罗马书 第 3 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 虽然保罗已经清楚证明，单有割礼对犹太人并无益处，但他也不能否认，外邦人与犹太人之间确实有某种分别，而主借着这一记号向他们印证了这分别；既然这分别是神所设立的，把它看作无效、无关紧要，便是不相称的，所以他还必须除去这个异议。犹太人在这事上自夸，显然是愚妄的；然而关于割礼设立的目的，疑问仍然存在，因为主若不是要借此赐下某种益处，就不会设立它。因此，他以反问的方式提出：究竟是什么使犹太人胜过外邦人？随后又用另一个问题说明原因： 割礼有什么益处？ 因为这使犹太人与一般人分别开来；这正如保罗称礼仪为隔断的墙，把彼此分隔开来。

第2节

2. 凡事大有好处，等等。也就是说，非常多。他在这里开始给予圣礼本身应有的称许；但他并不因此承认犹太人可以自高，因为当他教导说，他们借着割礼的记号被印证，因此被算为神的儿女时，他并不是说他们因自己的功劳或配得而高于别人，乃是因着神白白的怜悯。若把他们当作人来看，他指出他们与别人并无高下；但若把神的恩惠计算在内，他就承认他们确有使自己比别人更尊贵之处。首先，因为神的圣言托付给他们，等等。有人认为这里是个未完成的句子，因为他说了开头却没有继续写完。但我看“首先”一词并不是表示次序，而是表示“最主要”或“特别是”。

(88) 应当这样理解：“即便只有这一件事，就是神的圣言 (89) 交托给了他们，也足以证明他们的优越。”值得注意的是，割礼的益处并不在于赤裸的外在记号，其价值乃是从圣言而来；因为保罗在这里问，圣礼给犹太人带来了什么益处，他回答说，神把属天智慧的宝库托付给了他们。由此可见，离开圣言，就再没有任何卓越之处。“圣言”是指神先向亚伯拉罕和他的后裔启示、后来又借律法和先知印证并展开的圣约。这些圣言之所以托付给他们，是要他们在主乐意使自己的荣耀继续留在他们中间的时候，保存这些圣言；然后在他们受托管理的时期，把这些圣言传扬到全世界。他们先是保管者，其次又是分施者。

但如果当主只把祂的话语启示给一个民族时，这恩惠尚且如此值得看重，那么我们今日领受祂的话，却如此疏忽、如此漫不经心，甚至不如说带着轻慢，就更显出我们的忘恩是多么应当受责备。(88) “πρῶτον”在别处也是这样用的。参见马太福音 6:33；马可福音 7:27；彼得后书 1:20。——编者注 (89) “Λόγια”“oracula”在希腊作者中是指神谕。Hesychius 用“Θέσφατα”来解释，就是神圣的宣告。这个词在新约中共用了四次。在使徒行传 7:38 中，特指摩西的律法；在这里则包括全部旧约；在希伯来书 5:12 和彼得前书 4:11 中，则包括福音的真理。圣经的神圣性质正是由这个词所证明的；它们是神的圣言、祂的宣告、或祂向人所作的启示。——编者注

第3节

3. 即便有些人不信，又怎样呢，等等。先前他从犹太人以赤裸记号自夸的角度看待他们时，连一丝荣耀也不给他们；如今他从这记号本身的性质来考虑，就见证说，它的功用（virtutem，即效力）并没有因他们的反复无常而被毁掉。既然他先前似乎暗示，割礼记号中原有的一切恩典，已因犹太人的忘恩而全然消失，如今他就预先回应这个异议，再次提出应当怎样看待这件事。这里确实带着一种省略的说法，因为他说得比他所要人理解的更少；他本可以真实地说，这民族的大部分已经背弃了神的圣约；但这话对犹太人来说过于刺耳，所以他减轻其严厉，只说“有些人”。难道他们的不信，等等。“Καταργεῖν”本义是使之失效、无功效，这个意思非常适合本处。

因为保罗所问的，并不主要是人的不信是否使神的真实本身不再坚固常存，而是它是否拦阻神真实在人的身上产生功效并得以应验。其意思就是：“既然多数犹太人都是背约之人，神的圣约岂会因他们的诡诈而被废去，以至于在他们中间毫无果效吗？”对此他回答说，不可能因人的邪恶，神的真实就失去其稳固性。虽然大多数人废弃并践踏了神的圣约，但这圣约仍保有其效力，并彰显其能力，当然不是在所有人身上，而是在那民族中的少数人身上；当主的恩典或祝福得以带来永远的救恩时，它就是有效的。但这若不是借着信心领受应许，就不可能成立；因为只有这样，双方之间的圣约才得以确认。因此他的意思是，在那民族中始终有一些人，因继续相信应许，并没有从圣约的特权中坠落。

第4节

4. 断乎不可；神总是真实的，等等。无论别人怎么想，我认为这是一个从其相反面之必然结果而来的论证，保罗借此驳倒前面的异议。因为这两件事是并立的，而且必然彼此相合：神是真实的，人是虚谎的；所以神的真实并不会因人的虚谎而被废掉。若他此处不是把这两者彼此对立，后来他就徒然费力去驳斥那荒谬的说法，并说明神如何在借着我们的不义彰显自己的公义时，仍然是公义的。因此这里的意思毫不含糊：神的信实非但不会因人的诡诈和背道而失效，反倒因此显得更加明显。“神是真实的，”他说，“不仅因为祂预备好忠实持守祂的应许，也因为祂确实成就祂所宣告的一切；祂怎样说，祂的话语就怎样成为事实。

相反，人是虚谎的，不仅因为他常常背弃自己所承诺的信义，也因为他本性上喜爱虚假，逃避真实。” 前一句包含了一切基督教哲学的首要公理；后一句则取自诗篇 116:11，大卫在那里承认，人里面和人那里都没有什么是确定可靠的。这是一段极其重要的话，并包含极其需要的安慰；因为人拒绝并藐视神话语的悖逆竟是如此之大，若不是我们记得神的真实并不依赖人的真实，神话语的真实性就常会被人怀疑。但这如何与前面所说的相合呢？前面说，神的应许要发生功效，人这边必须有领受它的信心；而信心正与虚谎相反。这似乎确是个难题；然而并不难回答，回答是这样的：主尽管面对人的谎言，尽管这些都拦阻祂的真实，却仍能在无路之处开出道路，使祂出来得胜；这就是借着纠正祂选民里面与生俱来的不信，并使那些看似不可制服的人也服事祂。

还必须补充一点，这里论到的是人性的败坏，不是论到医治这败坏的神恩典。好叫你在你的话上显为公义，等等。意思是：神的真实并不是因我们的虚谎和不忠而被摧毁，反倒因此更加发光、更加显明；正如大卫所见证的，他说自己既是罪人，那么神无论怎样判定他，都是公义正直的审判者，也必胜过一切恶人对祂公义的毁谤。大卫所说神的“话”，是指祂向我们所宣告的审判；把这话通常解释为应许，未免过于牵强。

所以“好叫”这个词并不主要表示目的，也不是指一个牵强的结果，而是表示一种推论，意思是：“我得罪了你，因此你惩罚我是公义的。”保罗是按着大卫原本真正的意思引用这段经文，这从紧接着提出的异议就很清楚：“若我们的不义反倒彰显神的公义，神的公义怎能仍是完全的呢？”因为正如我已经说过的，若不是大卫的意思是神借着祂奇妙的护理，从人的罪中引出了对祂自己公义的称赞，保罗就不会在这里平白且不合时宜地用这个难题来抓住读者的注意。希伯来文第二句是：“好叫你在审判你的事上显为清洁”；这句话无非表示，神在祂一切审判中都配受称赞，不论恶人如何喧嚷，如何借着埋怨可耻地想抹煞祂的荣耀。但保罗用了希腊译本，因为那译法在这里更适合他的目的。

我们确知使徒引用圣经时，常常比原文用语更自由；因为他们以为，只要引用适合自己主题的内容就够了，所以并不十分拘泥于字句。这段经文的应用是这样的：既然世人的一切罪都必须用来彰显主的荣耀，而祂尤其因自己的真实得荣耀，那么人的虚谎就不是推翻祂的真实，反而是坚固祂的真实。虽然“κρίνεσθαι”可以作主动也可以作被动理解，但我毫不怀疑希腊译者在这里把它译成了被动，这与先知原意不符。(91) (91) 凡希腊文与希伯来文实质上一致的地方，我们就不应强作别解。如果正如大多数批评家所承认的，“κρίνεσθαι”可以作主动理解，并因此与希伯来文相合，那么还有什么理由要把它作别的解释呢？“νικήσης”（得胜）与“תזכה”（清白）之间真正的差别只在一个词，但意思是一样的，尽管词不同。

在审判中得胜，与在审判中显为清白，是同一个意思。希伯来文的平行结构要求“κρίνεσθαι”是一个中间语态而具有主动意义的动词。希伯来诗歌常是前后两行用不同措辞表达同一意思，后一行表达得更明确；因此“显为公义”与“显为清白”传达的是同一个意思；“在你的话中”即“בדברך”，以及“在你的审判中”即“בשפטך”，也是如此。在许多抄本中，这两个词都是复数，所以前者严格说来正是这里所表达的“在你的话语中”，就是你所宣告的话；后者“在你的审判中”，就是你所宣告的审判，完全可以译成“当你施行审判的时候”。古今注释家对这个动词的意思意见不一。Pareus、Beza、Macknight 和 Stuart 取其主动意义；而 Erasmus、Grotius、Venema 等人则主张被动意义。

Drusius、Hammond 和 Doddridge 把它译作“当你在审判中争辩”或“当你被带来受审判”；按照马太福音 5:40 和哥林多前书 6:1，这个动词确实有这种意思。但在这里，尤其应当顾及与原来的希伯来文最为接近的意思。有人主张“在你的审判中”即“בשפטך”可译为“在审判你时”；但这不仅不寻常，也会使句子几乎无法理解，而且会破坏两行之间明显的平行结构。整节从希伯来文直译可以是： 我向你，惟独向你犯了罪； 我在你眼前行了这恶； 好叫你在你的话语上显为公义， 并在你的审判上显为清洁。连词“למען”可以译作“以致”，见诗篇 30:12；以赛亚书 41:20；阿摩司书 2:7；而“ὅπως”在许多地方也可以这样译，见路加福音 2:35。

这正是 Schleusner 所称的“ἐκβατικῶς”，表示结果或结局。Pareus 对这段经文的连接方式不同。他认为本节前半是插入语，或是对前一节第三节一般性陈述的说明；他把这段与前一节相连，因此第3、4节可以译作：

3. 因为我的过犯，我知道；我的罪常在我面前； 4.（我向你，惟独向你犯了罪，并且我在你眼前行了这恶，）好叫你在你的话上显为公义， 并在你的审判上显为清洁。 这当然比 Vatablus 和 Houbigant 所提出的看法更可信；他们把这段与第二节“求你将我洗涤净尽”等话连接起来。但加尔文所给出的意思是最令人满意的。——编者注

第5节 5 但若我们的不义，等等。 这虽然是离开主题的一段插入，却是使徒必须提出的，免得他看起来像是给心术不正的人留下毁谤的机会，因为他知道他们必会立刻抓住不放。既然他们一直窥探一切机会来诋毁福音，那么在大卫的见证中，他们就找到了可以据以编造诽谤的话：“如果神所求的无非是借着人得荣耀，那么人犯罪时，既是借着犯罪使祂得荣耀，祂为什么还要惩罚他们呢？若祂的不悦之因竟来自使祂得荣耀的事，那么祂发怒显然就毫无缘故。”毫无疑问，这确是常见而且到处流行的毁谤，正如接下来将要显明的。因此保罗不能暗中略过不提；但为免有人以为这是他自己的意思，他先说明自己是在扮演不敬虔之人的口吻；同时，他又用一句话尖锐地点到了人的理性，正如他所暗示的，这理性总是向神的智慧狂吠；因为他说的不是“按不敬虔人的话”，而是“按人的话”说。事实也正是如此，因为神的一切奥秘对于肉体来说都是悖论；而肉体又极其狂妄，竟不惧怕抵挡它所不能理解的事，并狂妄地加以攻击。因此我们被提醒：若想有能力明白这些奥秘，就必须特别努力脱离自己的见解（proprio sensu），舍弃自己，毫无保留地顺服祂的话。这里的“忿怒”是指审判，也就是惩罚；仿佛他说：“神惩罚那些彰显祂公义的罪，这样的神是不义的吗？”

第6节

6. 断乎不是，等等。他在驳斥这亵渎之言时，并没有直接回答那个异议，而是先表达自己对此深恶痛绝，免得基督教信仰看起来竟包含如此荒谬的事。这比简单的否认更有分量；因为他的意思是，这样的亵渎之语本该令人惊骇，连听都不该听。随后他又加上一个可称为间接的反驳；因为他并不是逐条驳倒这毁谤，而只是回答说，这个异议本身就是荒谬的。此外，他从属于神的一项职分提出论证，以此证明此事不可能成立： 神要审判世界； 所以祂不可能不义。

这个论证并不是单从神抽象的能力而来，而是从祂所施行的能力而来，这能力在祂一切作为的安排和秩序中显明出来；仿佛他说：“审判世界乃是神的工作，就是用祂自己的公义矫正世界，把其中一切失序之物归于最好的秩序；因此祂不可能作出任何不义的判断。”他似乎还暗指摩西记载在创世记 18:25 的一段话，那里说亚伯拉罕求神不要把所多玛完全毁灭时，说了这样的话： “你这审判全地的主，把义人与恶人一同毁灭，是断不相宜的；因为这不是你的作为，也不是你所能作的。” 约伯记 34:17 中也有类似的话： “那恨恶公平的，岂可掌权吗？” 在人中间固然有不义的审判官，但那是因为他们非法篡夺权柄，或因轻率被高举到那个地位，或因他们从本来的自己堕落了。但神却绝无这一类事。

既然祂按本性就是审判者，祂就必然是公义的，因为祂不能否认自己。因此保罗借着指出不可能之事来证明，把不义归给神是荒谬的；因为公义治理世界原是特别且本然属于祂的工作。虽然保罗所教导的也适用于神持续不断的治理，但我承认这话尤其指向最后的审判；因为惟有那时，公义秩序才会真正完全恢复。但若你想要一个直接的反驳，用以堵住这类亵渎的言论，那就这样说：“并不是不义本身使神的公义更加显明，而是神的良善远远胜过我们的邪恶，以致祂使我们的邪恶转去服事一个与其本来趋向完全不同的目的。”

第7节

7. 若神的真实，等等。(92) 我毫不怀疑，这个异议也是借不敬虔之人的口说出的；因为它是在解释前一节，若不是使徒因义愤而中途打断句子，本来应当与前文连在一起。这异议的意思是：“如果因着我们的不忠，神的真实更加显明，甚至在某种意义上得到证实，并且因此更多荣耀归于祂，那么那使神荣耀得以彰显的人，就不应再被当作罪人受惩罚。” (93) (92) 也可译作“因为若”——Si enim——εἰ γὰρ。这里的 γὰρ 并不是说明原因，而应当看作“那么”或“的确、诚然”的意思；参见路加福音 12:58；约翰福音 9:30；使徒行传 16:37；腓立比书 2:27。Stuart 把它译作“still”，说它“指向与第5节的连接，表示同一主题的继续”。

Macknight 常把它译作“further, besides”，无疑也很恰当。——编者注 (93) 值得注意的是，使徒从第3节到本节末尾虽然换了不同的词语，所表达的本质上却是同一件事。他的风格始终带有希伯来特色。Stuart 的这些评论很中肯：“Αδικία”在罗马书 3:5 这里，是罪的一般性称呼；而在罗马书 3:3 用的是更具体的词“ἀπιστία”，在罗马书 3:7 用的是“ψεῦσμα”。同样，罗马书 3:5 的“δικαιοσύνη”也是一般性称呼，在罗马书 3:3 则用较具体的“πίστιν”，在罗马书 3:7 则用“ἀλήθεια”。这些彼此对应的称呼，实质上表达的是同一个观念。

忠诚、正直、诚实，是用“πίστιν、δικαιοσύνην、ἀλήθεια”来表达的；而“ἀλήθεια”以及“ἀπιστία、ἀδικία”则表示不忠、不正直和虚伪。这些词都或多或少与“ברית”，即神与古代百姓之间所立的圣约或盟约有关。”——编者注

第8节

8. 又何必不说呢，等等。这是一个省略句，其中有一个词需要意会。若这样读，意思就完整了：“为什么不反倒说呢？（正如有人毁谤我们，说我们这样说，）我们可以作恶以成善？”但使徒不屑回应这样的诽谤；然而我们仍可用最坚实的理由予以驳斥。其托词其实是这样的：“如果神借着我们的罪孽得荣耀，而人在今生所能作的最合宜之事无非是促进神的荣耀，那么就让我们犯罪来增进祂的荣耀吧！”对此答案是显然的：“恶本身只能生出恶；神的荣耀借着我们的罪而更显明，这并不是人的工作，乃是神的工作；祂作为奇妙的工匠，知道怎样胜过我们的邪恶，把它转向另一个目的，使之与我们的本意相反，反倒促进祂自己的荣耀。”神已经为我们规定了祂要借着我们得荣耀的道路，就是借着真实的敬虔，而敬虔就在于顺服祂的话。

凡越过这界限的人，不是在尊荣神，乃是在羞辱神。至于事情最后竟有不同的结果，这应归于神的护理，而不是人的邪恶；绝不是说人的邪恶因此就没有伤害神的威严，甚至没有要把它完全推翻。(94) 至于有人毁谤我们，等等。保罗如此敬虔地谈论神隐秘的审判，他的仇敌竟然还能放肆到这样诽谤他，实在令人惊讶；但神的仆人无论表现出多大的敬畏与庄重，也从来不足以完全堵住污秽恶毒之舌。因此，今天敌对者用许多虚假的控告来攻击我们，并使我们的教义变得可憎，这并不是什么新鲜事；然而我们自己知道，这是基督纯正的福音，众天使和一切信徒也都是我们的见证。几乎想不出比这里加在保罗身上的控告更骇人听闻的事了；他们这样做，为的是使他的讲道在无经验的人心中变得可恨。

因此，当恶人借着毁谤滥用我们所传讲的真理时，我们就当忍受这恶；也不可因此停止不断捍卫这真理的纯正承认，因为它本有足够的能力粉碎并驱散他们的谎言。同时，我们也要照使徒的榜样，尽可能抵挡一切恶意的诡计（technis，即手段、机巧），使卑鄙败坏的人不至于毫无拦阻地毁谤我们的创造主。他们的定罪是公义的。有人把这话作主动意义解释，以为保罗在某种程度上承认他们所提出的反对意见是荒谬的，为的是不让人以为福音的教义竟与这种悖谬相关；但我更赞成被动意义，因为对这样邪恶的事，单单表示认可显然并不合宜，反而应当严厉定罪；而保罗在我看来正是这样做的。他们的悖逆应从两方面定罪：第一，这种不敬虔已经得了他们心中的赞同；第二，他们在毁谤福音时，竟敢从福音中抽取材料来构造自己的诽谤。

(94) Grotius 认为，本节开头有词序倒置，括号后面的“ὅτι”应放在前面的“μὴ”之前来理解，并且“ὅτι”当作“cur”，即“为什么”，如马可福音 9:11。这样可译作：“为什么不说呢？（正如有人毁谤我们，又有人声称我们这样说，）让我们作恶，以便成善？”这是路德的译法。Limborch 和 Stuart 则认为在“μὴ”之后应当补出“λεγωμεν”；而后者把“μὴ”看作疑问语气而非否定，译作“我们岂可说……”等等。尽管这些解释不同，这段经文的主要意思并没有改变。——编者注

第9节

9. 这却怎么样呢？他从插论回到正题。因为恐怕犹太人会反驳说，他剥夺了他们应有的权利，因为他曾提到那些他们自认为高于外邦人的尊荣区别，如今他终于回答那个问题：他们究竟在哪一方面胜过外邦人。虽然他的回答表面上似乎与先前的话相冲突（因为他现在把他先前赋予许多尊荣的人一概剥去尊严），其实并无矛盾；因为他承认他们卓越的那些特权，都是在他们自身之外、依赖于神的良善，而不是出于他们自己的功德；但这里他考察的是他们本身的价值，看看他们是否有任何可在自己里面夸口之处。因此，他所给出的两个回答彼此完全一致，一个正是从另一个推出来的；因为当他把他们的特权归入神白白所赐的恩惠时，也就表明他们自己一无所有。

所以，他现在所作的回答，本来是容易从前面推论出来的；既然他们最主要的优越之处，是神的圣言托付给了他们，而这又不是因着他们自己的功劳得来的，那么他们在神面前便再没有什么可夸口的了。请注意他所采用的这种圣洁的技巧（sanctum artificium）；因为当他归给他们优越地位时，他用第三人称；但当他剥去他们一切所有时，他把自己也包括在其中，免得引起他们反感。因为我们先前已经控告，等等。保罗所用的希腊动词“αἰτιάσθαι”本是一个法庭用语；因此我更愿意把它译作“我们已经提出控告”。(96) 在诉讼中，控方说某人犯了罪，就是提出一项准备以证据和见证加以证明的控诉。如今，使徒已经把全人类一同传唤到神的审判台前，为要把所有人都圈在同一个定罪之下。

若有人反对说，使徒在这里不仅是控告，更是证明了这事，也无济于事；因为一项控告若没有坚实有力的证据作基础，就不算真实，正如西塞罗在某处区分控告与诽谤时所说的那样。我们还必须补充一点，“伏在罪下”就是指我们在神面前被公正地定为罪人，或说我们被置于罪所应得的咒诅之下；因为正如公义带来称义，罪就必然带来定罪。(96) Grotius、Beza 和 Stuart 都这样翻译这个动词。Doddridge 和 Macknight 保留了通常的译法“我们先前已经控告”。Chalmers 说：“Antea idoneis argumentis demonstravimus——我们先前已经用充分的论据证明了。” Schleusner 认为，这个动词主要是“控告”而不是“定罪”，虽然也包含后者的意思。——编者注

第10节

10. 正如经上所记，等等。 他先前一直是用论证和推理来使人知罪；现在他开始从权威来论证。对基督徒来说，当权威出自独一真神时，这是最有力的一种证明。因此，教会中的教师应当从这里学会自己的职分是什么；既然保罗在这里所宣告的每一条真理，都要用圣经确实的见证来证实，那么那些除了传扬从保罗和其他使徒所领受的福音之外，并没有别的使命的人，就更不应擅自作出别样的宣称。 没有义人，等等。 使徒在这里似乎更注重表达意思，而不是逐字逐句地照引经文；所以在进入细节之前，他先总括地陈明先知所论到人本性的要旨，就是： 没有义人。 (98) 然后他才一一列举这种不义所结出的果子和表现。 (98) 引自诗篇 14:1。希伯来文是：“没有行善的”；七十士译本则作：“没有行仁慈的（χρηστότητα），连一个也没有（ὀυκ ἔστιν ἕως ἑνός）。”所以使徒引的是意思，不是字句。

第11节（罗马书 3:11）也出自同一篇诗篇；希伯来文与七十士译本是一致的，只是后者在两个分词之间加了连接词“ἢ”。原文是：“是否有明白的，是否有寻求神的。”——编者注

第11节

11. 第一个结果就是： 没有明白的； 而这种无知随即得到证明，因为： 没有寻求神的。 因为一个人若没有对神的认识，不管他还有什么别的学问，都是虚空的；是的，即便那些本身是好的科学和技艺，若没有这个根基，也都只是虚空之物。

第12节

12. 又补充说， (99) 没有行良善的。 这应当理解为：他们已经脱去了所有人性的情感。因为我们彼此和睦最好的纽带就是对神的认识，（祂既是万人的共同之父，就奇妙地把我们联合起来；离了祂，就只有分裂，）所以无知于神之处，通常就跟着不人道；因为人一旦轻看别人，就只爱并追求自己的好处。 (99) 本节在字面上就是七十士译本，并且在意义上也是对希伯来文准确的翻译。“都偏离正路——πάντες ἐξέκλιναν”，希伯来文是“הכל סר”，意思是“全都偏离了”，或“背叛了”、“离弃了”。接着，“一同变为无用”或“无益”，是“נאלחו”，意思是“变臭了”或“败坏了”，像腐烂的果子或肉一样，因此没有用了，不适合原本被造的用途——服事神，并促进自己与他人的益处。偶像崇拜显然就是这种腐败。——编者注

第13节

13. 又进一步说： 他们的喉咙是敞开的坟墓； (100) 意思就是吞噬人的深渊。这比单单说他们是吞吃人的（ἀνθρωποφάγους，即食人者）更重；因为当喉咙被说成如此巨大的深坑，足以把整个人整个吞下、完全吃掉时，就是在描写一种极端野蛮的残暴。又说他们的 舌头弄诡诈， 并且 嘴唇里有虺蛇的毒气， 意思也是一样。 (100) 前半句引自诗篇 5:9，并且正是七十士译本的字面翻译，也正确表达了希伯来文。最后一句出自诗篇 140:3，也与七十士译本一致，并且也合乎希伯来文，只是“虺蛇”或“毒蛇”在希伯来文中是单数。Stuart 对这比喻的理解与加尔文不同。他说：“正如从坟墓里发出令人厌恶并带瘟疫的臭气，毁谤之人口中所出的话也是污秽而毒害人的；他们的话如同毒药，吐出毁谤的毒气。”——编者注

第14节

14. 接着他说： 他们满口是咒骂苦毒。 (101) 这是与前一种罪相反的一类恶；但它的意思是，他们在各方面都充满邪恶；因为若他们说好听的话，他们就是用谄媚来欺骗人，并把毒掺在奉承里；若他们把心里所藏的吐露出来，流出的就是苦毒与咒诅。 (101) 引自诗篇 10:7。保罗纠正了七十士译本中的词序，更准确地照着希伯来文来表达，但仍保留了“苦毒”一词；七十士译本用这个词来翻译“מרמות”，其意是“诡诈”，更准确说是“害人的诡诈”。有人认为这里应作“מררות”，即“苦毒”；但没有任何抄本支持这一点。——编者注

第16节

16. 从以赛亚所加上的这句话尤为醒目： 所经过的路便行残害暴虐； (102) 因为这描绘的是一种极其野蛮的凶暴，它所到之处毁灭一切，造成荒凉和废墟；这与普林尼描写多米田时所用的形象是一样的。 (102) 罗马书 3:15 以下引自以赛亚书 59:7。希伯来文与七十士译本在这里是相同的，但保罗把它缩略了，并在希腊译文中改动了两个词，用“οξει᾿”代替“ταχινοι”，用“ἔγνωσαν”代替“ὀίδασι”，并且照那译本省去了“血”前面的“无辜”一词。——编者注

第17节

17. 接着说： 平安的路，他们未曾知道； 他们早已习惯了抢夺、强暴和不义，习惯了残忍与凶狠，以致根本不知道怎样以和善温厚待人。

第18节

18. 在最后一句里， (103) 他又用别的话重述了我们在开头所注意到的：一切邪恶都出自对神的漠视；因为敬畏神既是智慧的主要部分，我们一离开它，里面就再没有什么正直或纯洁。总而言之，敬畏神像勒马一样约束我们的邪恶；一旦失去它，我们就觉得自己可以放纵各种放荡。为免这些引文在任何人看来似乎用得不当，让我们逐一联系它们原来的出处来思考。大卫在诗篇 14:1 说，人里面有如此败坏，以致神察看所有处在各种景况中的人时，找不到一个义人，连一个也没有。由此可见，这种恶普遍弥漫于整个人类，因为没有什么能隐藏在神眼前。诗篇末尾确实提到以色列的救赎；但我们很快就会说明，人是怎样成为圣洁的，以及他们在多大程度上脱离了这种境况。

在其他诗篇里，大卫谈到仇敌的诡诈；而他本人和他的后裔都在预表基督的国，所以他的敌人就代表一切与基督隔绝、不是被祂的灵引导的人。以赛亚则明确提到以色列；因此他的控告对外邦人就更是有力了。那么，结论是什么？毫无疑问，那些话所描绘的是人在任凭自己时的本相，为要叫我们看见人若被撇下给自己，会是什么样子；因为圣经见证，凡不是被神恩典重生的人，都处在这种光景中。圣徒的情况若不是这种败坏在他们里面被纠正，也不会更好；而且为了使他们记得自己按本性与别人并无分别，他们也会在自己肉体的残余中（他们始终被其环绕）发现那些恶的种子；若不是这些恶被治死，它们就会不断结出果子。而这种治死之恩，他们乃是归功于神的怜悯，不是归功于自己的本性。

我们还可以补充一点：虽然这里列举的各种罪并非在每一个人身上都显得同样明显，但它们仍可正当地、真实地归于人性，正如我们在罗马书 1:26 已经说明的。(103) 这句话取自诗篇 36:1，直接照希腊译本引用，也严格符合希伯来文。从这些引文中的若干处可以明显看出，正如加尔文所说，保罗的目的在于表达总体意思，而不是拘泥于原来的字句。至于使徒在这些引文中究竟是只针对犹太人，还是针对犹太人与外邦人两者，意见不一。

在引言里，就是罗马书 3:9，他提到两者；在结论里，就是罗马书 3:19，他也显然指向两者，因为他说：“好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。” 比较一致的看法似乎是：这些引文同时涉及犹太人与外邦人；最后一句尤其针对犹太人，而前面某些引文则特别指向外邦世界，尤其是诗篇 14，因为它描写了神及祂百姓仇敌的品格，而诗人最后一节又提到了这些百姓的拯救。——编者注

第19节

19. 我们晓得，等等。撇开外邦人不说，他现在明确地把话转向犹太人；因为要降伏他们是更艰难的工作，因为他们虽然和外邦人一样缺乏真正的公义，却用神的圣约作遮羞布，好像只要因神的拣选而与世界其余的人分别出来，就已经足够圣洁了。他所提到的那些推诿，正是他深知犹太人随时准备提出的；因为凡律法中对人类不利的话，他们通常都归给外邦人，好像自己脱离了人类共同的境况；若他们没有从自己原有的尊荣中堕落，情况本来也许真该如此。因此，为使他们不因对自己价值的虚妄看法而受拦阻，也不至于把那原本与别人同样适用于他们的话只局限于外邦人，保罗在这里预先截住他们，借着圣经所宣告的，指出他们不但混在众人之中，而且定罪尤其是向他们发出的。我们也确实看见使徒驳斥这些异议时的谨慎；因为律法是赐给谁的呢？不就是赐给犹太人的吗？

它又主要该教导谁呢？不就是他们吗？所以它论到别人时，不过是附带的，或者如人所说的“παρεργον”，是附属之事；但它的教导主要是针对自己的门徒。在律法以下。他说犹太人是律法所指向的人，所以律法尤其是关乎他们的；而他在这里所说的“律法”，也包括先知书，因此就是整个旧约。好塞住各人的口，等等。也就是说，切断一切推诿，除掉一切可供辩解的机会。这是一个取自法庭的比喻：被告若有任何合法的答辩理由，就请求准许发言，好为自己所受的指控辩白；但若他被自己的良心定了罪，就默然无言，不发一语地等候宣判，其实就连他自己的沉默也已经在定他的罪了。约伯记 40:4 中“我用手捂口”也是同样的意思。约伯的意思是，虽然他并非完全没有某种辩解之词，但他仍要停止为自己辩护，而顺服神的判决。

下一句就是对此的解释；因为那被定罪之判词紧紧拘住、绝无逃脱可能的人，他的口就被塞住了。按照另一个意思，在主面前默然，也可以指因祂的威严而战兢，因祂的荣光而惊愕失语。(105) (105) 要看清本节的力量和意思，必须记得：前半部分的话，是为防止犹太人逃避前面那些见证对他们的适用；而后面的“好塞住各人的口”和“叫普世的人都伏在神审判之下”，与其说是为了把外邦人包括进来，不如说是为了把自以为被排除在外的犹太人也包括进去。外邦人当然也包括在内，但使徒特别的目的显然是要防止犹太人以为自己不在其中。若不如此，这节上下两部分之间的联系就无法理解。——编者注

第20节

20. 所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，等等。即便在学者中间，“律法的行为”究竟是什么意思，也是一个有争议的问题。有人把它扩展到遵守全部律法，有人则把它限制在礼仪上。加上“律法”这个词，使 Chrysostom、Origen 和 Jerome 赞同后一种看法； (106) 因为他们认为这个附加词特别提示我们，不应把这表达理解为包括一切行为。但这个困难很容易排除。既然行为之所以能在神面前算为义，乃是因为我们借此向祂献上敬拜和顺服，那么保罗为了明确除去一切行为称义的能力，便特意提到那些若真有可能使人称义的行为；因为律法带着应许，若没有应许，我们的行为在神面前就毫无价值。由此你就看见保罗为什么特别说“律法的行为”；因为行为之所以得赏赐，是借着律法而被规定的。

这一点连经院派也并非不知道，他们曾把一句话当作公认而通行的准则：行为本身没有内在配得，乃是因着约才成为有功的。虽然他们错在没有看见人的行为总被罪污玷，以致失去一切功德，但这一原则本身仍是真的：行为所得的赏赐取决于律法白白的应许。因此保罗在这里说得既有智慧又正确；因为他不是泛泛地说行为，而是明确具体地指向守律法，这正是他所讨论的主题。(107) 至于学者们为维护相反意见所提出的那些论据，其实都比他们所想的薄弱。

他们认为保罗提到割礼，便是举出了一个只属于礼仪的例子；但保罗为什么提到割礼，我们已经解释过：因为没有人比假冒为善的人更因行为而自信膨胀，而我们知道，他们所夸耀的也不过是外在的面具；并且照他们的看法，割礼又像是进入律法之义的一种入门，因此在他们看来，这是一项首要卓越的行为，几乎就是行为之义的基础。他们又引用加拉太书中保罗处理同样主题、而似乎只指礼仪的话；但这也不足以支持他们的立场。保罗固然是与那些把百姓的信心错误地建立在礼仪上的人争辩；但为了砍断这种错误的信心，他并没有把自己局限在礼仪上，也不是专门讨论礼仪本身的价值，而是把整个律法都包括在内，这从他援引的那些经文就显而易见。耶路撒冷门徒之间的辩论也是如此。

但我们并非无故坚持，保罗这里说的是全部律法；因为他迄今为止、并且随后继续使用的推理脉络充分支持这一点，而且还有许多别处经文也不容我们作别样的看法。因此，这是一个应当记住、最重要的真理：没有人能借着守律法获得公义。他先前已经给出原因，并且马上还会再说一次，就是：人人都犯了律法，因此都被律法定为不义。这两件事——靠行为称义，与犯了律法——正如我们继续往下时要更详细说明的，是彼此绝对不相容的。“肉体”一词，在这里若不加特别限定，就是指人； (108) 不过它似乎带有更普遍的意思，因为说“一切必死的人”比说“一切人”更有力，正如你可在 Gallius 那里看见的。因为律法本是叫人知罪，等等。

他是从相反的效果来推论：公义不是借着律法带给我们的，因为律法使我们知罪并定我们的罪；生命和死亡不能出自同一泉源。既然他是根据律法产生的相反效果来论证它不能使我们称义，那么我们就要知道，这个论证只有在我们持守这样一个不可分且恒定不变的事实时才成立：律法借着显明人的罪，便切断了得救的盼望。律法本身固然因教导我们什么是义，而是通往救恩的道路；但我们的败坏和腐败使它在这一方面对我们毫无益处。还必须再补充一点：凡被发现是罪人的，就被剥夺了公义；因此像诡辩家那样捏造一种半义，说行为在某种程度上能使人称义，实在荒谬；但鉴于人的败坏，这在任何方面都无所得。

(106) 原文作“ut in priorem opinionem concederent”；但上下文清楚表明，“priorem”是“posteriorem”的误植。除这里提到的作者外，还可加上 Ambrose、Theodoret、Pelagius、Erasmus 和 Grotius。然而，尽管有这些权威，这种观点与使徒在这里以及整封书信中的论证都完全不合。现代同一学派的作者，如 Locke、Whitby 和 Macknight，也已放弃此说，认为它站不住脚。要驳倒这种看法，只须注意使徒先前所提到的罪，它们并不是违犯礼仪律，而是违犯道德律；正因为人违犯了道德律，所以律法不能使人称义。“若有哪一条律法是人完全遵守了的，他当然可以因那律法称义；而凡定人违背自己的人，显然不能因那律法称义。

但没有一个人遵守过神的任何律法；因此也没有哪条律法，可以使人因遵行它而称义。外邦人违背了理性和良心之律；犹太人违背了道德律；甚至试图借遵守礼仪律为自己称义，本身就违背了礼仪律的本质和目的。”——Scott (107) 使徒的论证似乎要求把“ἐξ ἔργων νόμου”直译为“出于律法之行为”，不加冠词；因为依照论证的脉络，这里的“律法”似乎是指一般意义上的律法，包括自然律和启示律；而下一句中的“διὰ νόμου”也应有相同意思。自然律虽然不像成文律法那样完整，却同样使人知罪。Pareus、Doddridge、Macknight、Stuart 和 Haldane 都持此看法。——编者注 (108) 原文是“ὀυ πᾶσα σὰρξ”——不是“一切”，也就是“没有任何血肉之人”等等。

这里的“πᾶσα”正如希伯来文“כל”，是作“任何”来用的。这句话与诗篇 143:2 相似：“在你面前，凡活着的没有一个得称为义”，即“没有任何活着的人”，希伯来文是“לא כל חי”。这句直译就是：“所以，因律法之行为，在祂面前没有任何血肉之人得称义。”——编者注

第21节

21. 但如今，神的公义在律法以外已经显明出来，等等。他把我们借着信心所获得的这义称为“神的公义”，究竟是因为唯有这义能在神面前站立得住，还是因为主凭着祂的怜悯把这义赐给我们，这一点并不确定。两种解释都合适，所以我们不坚持其中任何一种。那么，这义就是神传给人、只悦纳这一义并认定它为义的那义；他说，这义已经在“律法之外”显明出来，也就是不借律法的帮助；这里的“律法”当理解为行为，因为不应把这话归到律法的教训上，因为他紧接着就说律法为这白白的信心之义作见证。有人把它限制在礼仪上；但我马上就要说明，这看法既站不住脚，又十分冷淡。因此我们应当知道，行为的功劳被排除了。我们也看见，他并没有把行为与神的怜悯混合起来；相反，在他夺去并完全除掉一切对行为的倚靠之后，就单单立定了怜悯。

我并非不知道，Augustine 曾给出不同的解释；因为他认为“神的公义”就是重生的恩典；而他也承认这恩典是白白赐下的，因为神借着祂的灵，在我们不配的时候更新我们；并且他由此排除了律法的行为，也就是那些人凭自己、在未经更新的情况下，试图使神欠他们债的行为（Deum promereri，即“使神有义务报答人”）。我也深知，一些新近的思辨家骄傲地援引这一看法，好像这是今天才向他们启示的一样。但使徒这里把一切行为毫无例外地都包括在内，甚至把主在祂自己百姓里面所生发的行为也包括在内，这从上下文就很明显。因为毫无疑问，当亚伯拉罕否认自己是因行为称义的时候，他已经重生，并被神的灵引导了。

因此，他从人的称义中所排除的，不只是通常所谓道德上良善的行为，或那些出于自然冲动所作的行为，也包括信徒所能行的一切行为。(110) 再者，既然这是对信心之义的定义：“得赦免其不法的人是有福的”，那么就不必再去争论某一种或那一种行为了；因为行为的功德既已被废除，惟有罪得赦免被立为公义的原因。他们以为这两件事彼此相合：人因基督的恩典借着信称义，同时又因属灵重生所产生的行为称义；因为神白白更新我们，而我们也借着信领受祂的恩赐。但保罗所持的原则却完全不同：人的良心若不单单倚卧在神的怜悯上，就永远不会得平安。(111) 因此，他在别处教导我们神在基督里称人为义之后，又说明其方式，就是“不将他们的罪归给他们”。

同样，在加拉太书中，他论到称义时，把律法与信心对立起来；因为律法把生命应许给遵行其命令的人（加拉太书 3:12）；而且它所要求的不仅是外在行为的完成，也要求向神存真诚的爱。由此可见，在信心之义中，行为的功劳是完全不被允许的。因此，说我们在基督里称义，是因为我们借着圣灵得更新、因此成了基督的肢体；说我们因信称义，是因为我们借着信与基督的身体联合；说我们白白称义，是因为神在我们里面只看见罪——这种说法显然不过是空洞的诡辩。我们之所以“在基督里”，是因为我们“在自己之外”；我们之所以“因信”称义，是因为我们必须单单倚卧在神的怜悯和祂白白的应许上；我们之所以“白白”称义，是因为神借着埋葬我们的罪，使我们与祂自己和好。

也不能把这只限制在称义的起始阶段，正如他们所幻想的；因为“得赦免其不法的人是有福的”这个定义，适用于大卫，那时他已经长久操练自己服事神；亚伯拉罕在蒙召三十年之后，虽是圣洁的杰出榜样，却仍没有什么行为可在神面前夸口，因此他的信就被算为义；而且保罗教导我们，神称人为义，是借着不把他们的罪归给他们，他所引用的那段经文，在教会中天天都被重复。更进一步，我们因行为而受扰的良心，并不是只工作一天，而是终其一生都如此。因此，除非我们单单仰望基督，就是那位神在其中收纳我们并如今看我们为蒙悦纳者的基督，否则我们直到死都不能保持在称义的状态中。由此也驳倒了他们的诡辩；他们错误地控告我们，说我们宣称按圣经人是“惟独因信”称义，而“惟独”这个排他字眼在圣经里并没有出现。

但既然称义既不依赖律法，也不依赖我们自己，为什么不把它单单归于怜悯呢？而若是单单出于怜悯，那就必然是惟独借着信。“如今”这个词可以作转折用，而不一定指时间，正如我们常用“如今”表示“但是”一样。(112) 不过，若你愿意把它当作时间副词，我也乐意接受，免得让人怀疑我是在回避；只是那样也不可把它仅理解为礼仪的废除，因为使徒的目的不过是借着比较来阐明我们比列祖更有优势的恩典。如此其意思就是：在基督按肉身显现之后，借着福音的传扬，信心之义被显明出来。然而这并不表示它在基督来之前是隐藏的；因为这里要注意一种双重的显明：第一种是在旧约中，借着话语和圣礼；第二种是在新约中，借着基督自己把礼仪和应许的成全显出来；我们还可以补充说，这义借着福音发出了更完全的光辉。有律法和先知为证， (113) 等等。

他这样补充，免得福音在赐下白白之义的事上似乎与律法相抵触。既然他已经否认信心之义需要律法的帮助，如今他就又宣称，这义反而由律法的见证所证实。若律法为白白之义作见证，那么显然律法并不是为教导人怎样借行为得义而赐下的。因此，那些把律法转去作此用途的人，实在是曲解了它。再者，如果你想要这真理的证明，就按次序查考摩西所教导的主要内容，你会发现：人自从被逐出神的国以后，从起初到后来，唯一的恢复之路，就是福音中关于那蒙福后裔的应许；曾预言女人的后裔要伤蛇的头，也借着祂应许万国得福。你会在诫命中看见自己罪孽的证明；从祭祀和供物中，你也会学到，惟有在基督里才能得到满足与洁净。(114) 当你转到先知书时，就会发现关于白白怜悯最清楚的应许。关于这一点，可参看我的《基督教要义》。

(110) Hodge 教授很中肯地指出：“宗教改革，以及路德宗和加尔文主义神学家，从来没有教导说，义的归算会改变有关之人的道德品格。不错，”他补充说，“神称义的人，也必使其成圣；但称义不是成圣，义的归算也不是义的灌输。”——编者注 (111) “你在神面前信靠的根基，必须是彻底完全你自己的义，或是彻底完全基督的义……如果你要倚靠自己的功德，就全部倚靠它；如果你要倚靠基督，就全部倚靠祂。二者不能混合；许多劳苦担重担的寻求者之所以迟迟不得安息，也迟迟不得进入福音真理，正是因为他们企图把二者混在一起。你必须持守清楚一致的立场。

不要一只脚站在磐石上，另一只脚却踏在危险的流沙上……我们呼吁你，不要把哪怕一粒尘埃、一丝一毫的信赖重量放在你自己的行为上；要完全离开这地基，完全转到救赎主的宝血和救赎主的义上。”——Chalmers 博士 (112) “Hodge 说：‘“但如今”这几个字可以仅仅看作段落之间的转折记号，也可以看作时间的标志；如今，即在福音时代。这种看法的证据，是罗马书 3:26 所说的“在今时显明他的义”。’”——编者注 (113) “Testimonio comprobata”等，Beza 和 Pareus 都这样翻译“μαρτυρουμένη”；Doddridge 译作“得到证实”，Macknight 译作“被见证”。Schleusner 用释义说“被预言并被应许”，这无疑就是完整的意思。

——编者注 (114) Scott 的这段简明而有力的话，与这里的意思一致：“律法和先知都为这义作见证；礼仪预表了它；道德律本身的严厉和其可怕的咒诅，与对罪人的怜悯应许相对照时，也暗示了它；关于弥赛亚的应许和预言见证了它；古代信徒的信心和盼望承认了它；而整本旧约若被正确理解，都教导人去盼望并依靠它。”——编者注

第22节

22. 就是神的义，等等。(115) 他用很少的话说明这称义是什么，就是那在基督里、并借着信心被领受的义。同时，他再次引入“神”的名，似乎是要指出神是这义的创始者（autorem，作者），而不仅仅是其认可者；仿佛他说，这义单单从祂而流出，或者说它的起源在天上，但它是在基督里向我们显明出来的。因此，当我们讨论这个问题时，应当这样进行： 第一， 关于我们称义的问题，不能诉诸人的判断，而必须诉诸神的判断；在祂面前，除了对律法完全而绝对的顺服，没有什么算为义。这从律法的应许和警告都可清楚看出：既然没有人达到这样完全的圣洁程度，就必然得出结论，众人在自己里面都缺乏公义。第二， 基督必须来帮助我们；祂既然独自是义的，就能把祂自己的义转给我们，使我们成为义。现在你就看见，信心之义就是基督的义。

因此，当我们称义时，其有效因是神的怜悯，功德因是基督，工具因是与信心相连的话语。(116) 所以说信心使人称义，因为它是我们领受基督的器具，而公义正是借着基督传给我们的。我们既有分于基督，不但自己被算为义，我们的行为在神面前也被算为义；其原因就在于，其中一切缺欠都被基督的血涂抹了。那些带条件的应许，也借着同样的恩典成就在我们身上；因为神奖赏我们的行为如同完全的一样，因为其中的缺陷都被白白的赦免遮盖了。及于众人，也加给一切信的人， (117) 等等。他为着加强语气，用不同的形式重复同一件事；这是为了更充分表达我们已经听见的：所要求的惟有信心；信徒并不是靠外在标记区分出来的；因此，无论是外邦人还是犹太人，都没有差别。

(115) 后面的话“διὰ πίστεως Ιησοῦ Χριστοῦ”，不是指基督自己的信心，而是指以祂为对象的信心，应当译作“借着对耶稣基督的信心”。属格常有这种意思：“Εχετε πίστιν Θεοῦ——当信神”，见马可福音 11:22；“Εν πίστει ζῶ τὟ τοῦ υἱοῦ τοῦ Θεοῦ——我如今在肉身活着，是因神儿子的信而活”，见加拉太书 2:20；在我们的语言中应作“因信神的儿子而活”。这种表示对象的属格是希伯来式说法，十分常见。

——编者注 (116) 原文是：“Ut ergo justificemur, causa efficiens est misericordia Dei, Christus materia, verbum cum fide instrumentum——因此，当我们称义时，有效因是神的怜悯，基督是质料因，话语连同信心是工具因。”——编者注 (117) “Εἰς πάντας και ἐπι πάντας。”他在罗马书 3:30 里也作了类似的区分。有人说，这义临到犹太人，是因为曾应许给他们；而加在外邦人身上，则像一件他们原不认识、后来赐给他们的礼物。但其实际占有却是平等的，只属于一切信的人，而不属于别人，无论是犹太人还是外邦人。

Stuart 把这些词与罗马书 3:21 的“显明出来”连起来：这义向所有人显明，也为所有人显明，也就是说，向所有人提供，但只有对信的人才真正有益。更简单的方式，则是像英译本一样，补出“这义是……”这样的意思。Luther 采用的是“Ερχομένη”。——编者注

第23节

23. 因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀。他把寻求在基督里之义的必要性推到所有人身上，毫无例外；仿佛他说：“得义没有别的道路；因为不能说有些人用这一种方式称义，有些人用另一种方式称义；所有人都必须同样借着信称义，因为所有人都是罪人，所以在神面前都没有什么可夸口的。”但他把这一点当作当然的前提：凡意识到自己有罪的人，一来到神的审判台前，就必因羞愧的感觉而惊惶失措、全然丧失；因此，没有一个罪人能承受神的同在，就像我们在亚当身上所看见的那样。他再次提出一个从对立面而来的理由，因此我们必须注意接下来的话。既然我们都是罪人，保罗就推论说，我们就缺乏或说丧失了那应得于公义的称许。照他所教导的，除了完全而绝对的义之外，再没有别的义。

即便真有所谓半个义，也仍然必须把罪人一切荣耀全然剥夺；如此一来，他们所谓“部分的义”这个虚构也就足够被驳倒了；因为若真是我们部分靠行为、部分靠恩典称义，那么保罗这个论证就毫无力量了：既然人人都是罪人，就都失去了神的荣耀。所以可以确定：哪里有罪，哪里就没有义，直到基督除去那咒诅；加拉太书 3:10 所说的也正是这件事：凡在律法以下的，都在咒诅之下；而我们则借着基督的恩慈从其中被释放出来。“神的荣耀”， 我认为是指神的称许，正如约翰福音 12:43 所说：“他们爱人的荣耀，过于爱神的荣耀。”因此，保罗是在把我们从人的法庭喝彩，传召到天上的审判台前。(118) (118) Beza 有另一种理解，认为动词“ὑστεροῦνται”是指那些赛跑却未达到目标、失去奖赏的人。

“神的荣耀”就是祂所赐的福乐（见罗马书 5:2）；全人类都达不到这荣耀，不管有些人看起来多么努力追求它；惟有借着信心才能达到。Pareus、Locke 和 Whitby 也持此看法。另一些人认为这里是指归给神的“荣耀”——也就是众人都亏缺了向祂献上祂所公义要求的事奉和尊荣。Doddridge、Scott 和 Chalmers 持此见解。但 Melancthon、Grotius 和 Macknight 似乎与加尔文一样，把这里的“荣耀”看作来自神的称赞或认可。照罗马书 1:21 所说“他们虽然知道神，却不当作神荣耀祂”，第二种看法似乎更恰当。——编者注

第24节

24. 如今却蒙神的恩典，因基督耶稣里的救赎，就白白地称义。这里希腊文按其常用法，以分词代替了动词。意思是：既然人就其自身而论，除了在神公义的审判之下灭亡之外，再没有什么可存留的，他们就必须借着神的怜悯白白地称义；因为基督来帮助这种悲惨境况，并将祂自己赐给信徒，好叫他们在祂里面单单得着自己所缺乏的一切。整本圣经中，也许没有哪一处比这里更鲜明地阐明祂之义的功效；因为这里表明：神的怜悯是有效因；基督和祂的宝血是功德因；话语中的信心是形式因或工具因；并且最终因乃是神公义与良善的荣耀。说到有效因，他说我们是“白白”称义，而且“本乎祂的恩典”；他这样重复这个词，是要表明全部都出于神，而丝毫不出于我们。

把恩典与功德对立起来，本已足够；但为免我们想象一种半恩典，他借着重复更有力地说明自己的意思，把我们之义的全部荣耀都归给神的怜悯；而经院派却把这荣耀分割肢解，好不被迫承认自己的贫穷。借着救赎，等等。这就是质料因——基督借着祂的顺服满足了父的公义（judicium，即审判），并且担当我们的案件，把我们从死亡的暴政之下释放出来，因为我们原被死亡拘禁；又因祂所献上的祭，我们的罪责就被除去了。这里也再次彻底驳倒了那些把义当作一种性质的人；因为若我们在神面前被算为义，是因为我们被重价赎回，那么我们显然是从另一位那里得着那原本不在我们里面的义。保罗随后立刻更清楚地解释这种救赎是什么，以及其目的为何，就是使我们与神和好；因为他称基督为挽回祭（或者若愿意按古代预表来理解，也可译作施恩座）。

但他的意思是：若不是借着基督为我们使父息怒，我们就绝不会是义的。不过，我们必须仔细考察这些词。(119) (119) 关于“ἱλαστήριον”这个词，Venema 在 Stephanus de Brais 对本书信注释的按语中，以及 Stuart 教授，都有长篇讨论。他们都同意这个词在七十士译本和希腊作者中的意义，却对它在这里的意思持不同看法。它在七十士译本中一贯指“施恩座”，即“כפרת”；并且由于它是形容词形式，至少在出埃及记 25:17 一处，还加上了“ἐπίθεμα”，即“盖子”。但在古典作品中，它是指赎罪祭，省略了“θῦμα”，即“祭物”一词；像同类词尾的其他词一样，它可以单独使用。Josephus 和《马加比书》中也用它表示这个意思。

看来 Origen、Theodoret 以及其他教父，并 Erasmus、Luther、Locke，都取第一种意思——“施恩座”；而 Grotius、Elsner、Turrettin、Bos、Tholuck，则取第二种意思——“赎罪祭”。既然这两种意义都合法，我们究竟该取哪一种呢？Venema 和 Stuart 都提到一个很支持后一种理解的因素，就是“ἐν τω αἵματι αὐτου”这个短语；后者说，若把基督自己看作施恩座，又把祂描写成被自己的血所洒，那就不合适；而说赎罪祭是借祂的血献上的，则是合宜的。又补充说，动词“προέθετο”，即“设立、摆出”，似乎也支持这种理解。因为说“摆出一个施恩座”在这里确实不太合宜。

Pareus 把它译作“placamentum——赎罪”，即“placatorem”，也就是“使和好的那一位”或“赎罪者”。Beza 的译法也是“placamentum”；Doddridge 用“propitiation”，Macknight 用“a propitiatory”，Schleusner 用“expiatorem——赎罪者”。这个词在另一处连着中性冠词出现，即希伯来书 9:5 的“τὸ ἱλαστήριον”，在那里显然是指施恩座。而在七十士译本中，它单独出现时总是带着冠词，见利未记 16:2；但这里没有冠词，所以可以把它看作依附于“他”的形容词，译作“赎罪者”。若这里原是指施恩座，本该是“τὸ ἱλαστήριον”。——编者注

第25节

25. 神设立耶稣作挽回祭，等等。希腊动词“προτίθεναι”有时是预定的意思，有时是摆出来、公开设立的意思。若取前一种意义，那么保罗是指神白白的怜悯：祂预定基督作我们的中保，使祂借着自己死亡的祭使父和好；神出于自己美意寻找一条路，除去我们的咒诅，这实在是对神恩典极大的称赞。照这理解，这段经文与约翰福音 3:16 完全相合： “神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们。” 但即便取这个意思，也仍然是真的：神在适当的时候，把祂所预先指定为中保的那一位公开设立出来。正如我所说，“ἱλαστήριον”这个词似乎暗指古时的施恩座；因为他教导我们，在基督里真正呈现出来的，正是先前借预表所象征的东西。然而，既然另一种看法也不能被证明错误，若有人偏爱它，我也不愿强行定断。

保罗在这里特别要表达的，从他的话里毫无疑问是清楚的；那就是：若不考虑基督，神总是向我们发怒；而当我们借着祂的义被悦纳时，我们才与神和好。神并不是恨祂自己在我们里面所造的东西，也就是我们作为人的受造本身；但祂恨我们的污秽，因为这污秽熄灭了祂形像的光辉。当基督的洗涤把这污秽除去以后，祂就爱我们，并拥抱我们，视我们为祂自己洁净的作品。借着信祂的血作挽回祭，等等。我宁可按字面这样保留保罗的话语；因为在我看来，他正是想用这一句话说明：只要我们的信靠安息在基督的血上，神就向我们施怜悯；因为我们乃是借着信进入并拥有这恩惠。但他只提到“血”，并不是要排除与救赎相关的其他方面，反而是要用一个词把整体都包括进来；他提“血”，是因为我们借此得洁净。这样，他借一部分来指整体，指出整个赎罪之工。

因为正如他先前说神在基督里与人和好，如今他又补充，这和好是借着信得着的；同时他也指出，信心在基督里最应注目的，就是祂的血。为了罪得赦免， (120) 等等。这个表原因的介词，等于说“为了赦免”或“为着这个目的，就是要涂抹罪”。这个定义或解释，再一次证实了我屡次提醒你的事：人被称为义，不是因为他们实际上本身就是义的，而是因着归算；因为保罗不过是变换说法，为更清楚地表明，在这义里毫无我们的功劳；若我们是借着罪得赦免而得这义，就可得出结论，这义不是出于我们自己；而赦免本身既是神白白恩惠的作为，一切功德就都归于无有。不过也许有人会问：为什么他把赦免局限于先前的罪呢？虽然这段经文有许多不同解释，但在我看来，保罗很可能是指律法之下的赎罪礼；它们确实是将来满足的凭据，却绝不能真正平息神。

希伯来书 9:15 有一处类似的话，说基督带来了对前约之下那些罪的救赎。然而你不可理解为，只有从前时代的罪才借基督的死得了赎除——有些狂热者因为曲解这段经文，竟得出这种荒谬的看法。保罗所教导的只是：直到基督死的时候，还没有别的方式能平息神，而且律法的预表并没有真正成就这事；所以那真实之事一直悬而未决，直到日期满足的时候才显明出来。我们还可以进一步说：那些天天使我们落在罪责中的事，也应以同样的方式来看待；因为真正的赎罪只有一个，对所有罪都是如此。有人为了避免看似矛盾，就说“先前的罪”之所以说已得赦免，是免得给将来的犯罪留下放纵的机会。

的确，所赐下的赦免总是针对已经犯过的罪；这并不是说当我们后来再跌倒时，救赎的益处就失效或丧失，正如 Novatus 和他的派别所幻想的；而是因为福音的安排本身，就是把审判和忿怒摆在将要犯罪的人面前，把怜悯摆在已经犯罪的人面前。但我前面所说的，才是真正的意思。他又补充，这赦免是借着“宽容”；我把这简单理解为温和，意思是神延缓了审判，不让它骤然爆发毁灭我们，直到祂最终把我们接纳入恩。这里似乎也预先回应了人可能会说的话，免得有人反驳说，这种恩惠不过是近来才显明出来的。保罗教导我们，这正是神宽容的明证。(120) 原文是“διὰ τὴν πάρεσιν”。它们似乎不是连接在第一分句，而是连接在紧前一分句；“διὰ”在这里可以译作“在……之中”，见罗马书 2:26 的注；或者更恰当地说，译作“因着”。

Macknight 译作：“为证明他自己在越过那些罪时的公义”；Stuart 译作：“为表明他在赦罪这事上的称义”。这里“神的义”是什么意思，解释很多。有人认为是祂在成就应许上的信实，如 Beza；有人认为是罗马书 1:17 所说在基督里赐给信徒的义，如 Augustine；也有人认为是祂作为正直、公正之神的公义，如 Chrysostom。还有人如 Grotius，认为这里是指良善或怜悯，因为这个词有时也有这种含义。惟有上下文能帮助我们找到正确的意思。

神把祂的儿子显明为挽回祭，为要彰显这义；而这义又与在旧约时代所犯之罪的赦免，或者更准确地说，与那些罪被暂时略过、暂时不追讨有关；这些罪因神的宽容而被略过，祂没有立刻执行它们所该受的刑罚；而其目的乃是叫神在称信耶稣的人为义的时候，仍然可以是或显为公义。如今，这义若不是祂行政上的公正，还能是什么呢？既然律法不允许赦免，而神却赦免了罪，那么神的公义似乎就带上了污点。惟有把基督显明为赎罪祭，才能除去这污点。正如 Venema 正确指出的，前一节还有一个词支持这种看法，那就是“救赎”——“ἀπολυτρώσις”，即借着赎价所取得的释放，或说借着公义所要求的代价而取得的释放。

Doddridge 和 Scott 都按这个思路理解这段经文；后者把它译作： “神先前设立祂作挽回祭，叫人借着信祂的血，因神宽容先前所犯的罪，在此事上得以显明祂的公义；我说，要在今时显明祂的公义，使祂自己为义，也称那信耶稣的人为义。”——再没有比这更清楚的译法了。最后几个字虽不是按字面，却译得很正确；“τὸν ἐκ πίστεως Ιησου”就是“出于耶稣之信的人”，或“因信耶稣的人”。“出于信的人”就是信的人；正如“τοῖς οὑκ ἐκ περιτομὢς”——“不出于割礼的人”就是“未受割礼的人”（罗马书 4:12）；“τοῖς έξ ἐριθείας”——“出于纷争的人”就是“好争竞的人”（罗马书 2:8）。——编者注

第26节

26. 好在今时显明祂的义， (121) 等等。这句话的重复是很有力的；保罗刻意这样重复，也是极其必要的；因为没有什么比说服人放弃一切属于自己的东西，并把一切都归给神，更困难的了。同时，这“显明”被有意提了两次，也是要叫犹太人睁开眼睛来看见这事。在今时，等等。他把那原本历代都存在的事，特别应用到基督显现的时候，这并不是没有理由的；因为从前在影儿之下模糊知道的，如今神在祂儿子里公开显明出来了。因此，基督的来到就是神悦纳的时候，是拯救的日子。神在历代其实都曾给出一些祂公义的证据；但当公义的日头照耀时，这证据就显得更加光明了。所以当留意旧约与新约之间的对比；因为唯有当基督显现时，神的义才这样被启示出来。使祂自己为义，也称信耶稣的人为义，等等。

这就是那义的定义——就是他所说在基督被赐下时显明出来、并在第一章中教导我们在福音里显明出来的那义；他指出，这义包括两方面。第一，神是义的，不是如同许多义者中的一个，而是祂自己里面包含着一切公义的丰满；因为若不让祂独享公义之名与尊荣，而把整个人类都定为不义，就不能把当得的完全称赞归给祂。第二方面则是义的分赐；因为神绝不是把祂的丰富只储存在自己里面，乃是把它倾倒在人身上。因此，每当祂借着人在基督里的信心称我们为义时，神的义就在我们身上发光；因为若不是借着信心实际享有基督，那么基督赐给我们作义就是徒然的。由此可见，众人在自己里面原都是不义而沉沦的，直到天上向他们提供了补救之道。(122) (121) 这里用的是另一个介词“πρὸς”，而前一节则用“εἰς”。

其意思似乎相同，因为这两个介词都用来表示某事的目的、终点或对象。保罗似乎常这样变换用词；类似例子见罗马书 3:22 中的“εἰς”和“ἐπὶ”，以及罗马书 3:30 中的“ἐκ”和“διὰ”。Wolfius 说：“二者都表示最终原因（causa finalis）。”Beza 在拉丁文中都译作同一个介词“ad”，Stuart 也认为二者等同。Pareus 所说的也许过于细巧而不够真实：他认为“εἰς”指近目的——赦罪；“πρὸς”指终极目的——神在彰显其公义与怜悯时所得的荣耀。不过，经文本身似乎又对这种看法有些支持。经文末尾确实陈明了两个目的——使神显为义，并使祂成为信者的称义者。

后者也许对应“εἰς”，前者则对应“πρὸς”；而这也与使徒惯常的文风相符，因为他效法先知的写法，前句提到两件事，后句常将次序倒转。——编者注 (122) 与这里这两节经文，即罗马书 3:25-26 平行的一段，是希伯来书 9:15；那里也像这里一样，提到基督之死对旧约圣徒的功效。圣经别处也包含同样的真理，只是没有这里说得这样明确。Stuart 在这里有一个重要评论：如果基督的死只被看作殉道者之死，或只是坚忍的榜样，那么它的功效如何能追溯到“先前所犯的罪”呢？若不是作为代赎之死，它就绝不可能对那些因神宽容而尚未受罚的过去之罪产生任何效力。——编者注

第27节

27. 既是这样，哪里能夸口呢？使徒既用极有力的理由把人从对行为的自信中打倒了，现在就开始嘲笑他们的愚妄；而这样的得胜性结论是必要的，因为在这件事上，单单教导我们还不够；圣灵必须大声如雷地震响，才能把我们的高傲击倒在地。但他说，夸口毫无疑问地被排除了，因为我们拿不出任何属于自己的东西，配得神认可或称许。若夸口的材料是功德，无论你把它叫作相称功德还是配得功德，是人用来讨神喜悦的那种，你都看见这些在这里全被毁灭了；因为他所讨论的不是削减功德或调节功德，保罗连一丝一毫都不给它留下。况且，既然因着信，对行为的夸口被这样除去，以至若不把一切都归于神的怜悯、从而完全剥夺人一切可夸之处，信心就不能被真实传讲，那么就得出结论：我们获得公义时，行为毫无助益。借着何法呢？是借着立功之法吗？

既然保罗先前已经证明律法定我们的罪，他在这里怎么还能说，我们的功德不是借着律法被排除的呢？因为若律法把我们交给死亡，我们还能从律法得什么夸口呢？律法岂不是恰恰剥夺我们一切夸口，并使我们羞愧吗？他先前固然说明，律法所说的话暴露了我们的罪，因为律法所要求的遵守乃是我们众人都忽略了的；但他这里的意思是：若义可以借着行为之法得来，那么夸口就不会被排除；但既然义是借着信心而得，那么我们就没有什么可归给自己，因为信心从神领受一切，自己却除了谦卑承认缺乏之外，一无所有。这种信心与行为之间的对比应当特别留意：这里所说的行为没有任何限制，乃是一般地指一切行为。因此，他不是单指礼仪，也不是专指某种外在行为，而是包括一切人所能想象的行为功德。

这里把“律法”一词用在信心上，严格说来并不十分准确；但这丝毫不使使徒的意思变得模糊。因为他的意思是：当我们来到信心的原则之下，一切行为上的夸口就都被击倒在地。

仿佛他说：“行为之义固然在律法中被称许，但信心之义也有它自己的法则，而这法则不给行为——无论是什么行为——留下任何公义。” (124) (124) Grotius 把这里的“律法”解释为“vivendi regula”，即“生活的准则”；Beza 则按希伯来文“תורה”的意义解释为“doctrina”，即“教训”；Pareus 则用转喻法，把“行为之律”理解为行为本身，把“信心之律”理解为信心本身，并引用 Theophylact 的话说：“使徒称信心为律法，是因为‘律法’一词在犹太人中极受尊崇。”保罗在罗马书 8:2 也有类似用法：“生命圣灵的律”等。

Turrettin 说：“他在这里称福音为‘信心之律’，因为信心是福音圣约的条件，正如完全顺服是自然之约和摩西之约的条件一样（conditio fœderis naturalis et fœderis Mosaici）。”

第28节

28. 所以我们看定了，等等。他现在提出主要命题，把它当作无可争辩的结论，并且加以解释。因信称义在这里被讲得极其清楚，而行为则被明确地排除了。因此，当今我们的敌手在任何事上都不如在这件事上劳苦，就是想把信心和行为的功德混合起来。他们确实承认人因信称义；但不是惟独因信；甚至他们把称义的效力放在爱里，虽然口头上仍归给信心。但保罗在这里断言，称义是如此白白的，以致他显然表明，它绝不能与行为的功德并列。为什么他说“律法的行为”，我已经解释过；我也已经证明，把它限制在礼仪上是何等荒谬。那种说法也同样冷淡：说这里的行为是指外在的、并且不由基督之灵而作的行为。相反，这里加上的“律法”一词，与其说是指出某种类别，不如说是等于称它们为“有功的”行为；因为这里所指向的，正是律法所应许的赏赐。

(125) 雅各所说“人称义不是单因着信，也是因着行为”，与前面的看法丝毫不相冲突。调和这两处经文，关键在于注意雅各论证的方向。因为他所问的不是：人怎样在神面前得着公义；而是：人怎样向别人证明自己已经称义，因为他的目的是驳斥那些徒然自夸有信心的假冒为善者。所以，不承认“称义”在雅各与保罗那里是不同意义，乃是粗鄙的诡辩；因为他们所处理的主题不同。而“信心”这个词，无疑也有不同含义。若不把这两点都考虑进去，就不能对这个问题作出正确判断。我们可以从上下文看出，雅各的意思不过是：人不是借着一种虚假的、死的信心被显明为义，而必须借着行为证明自己的义。关于这一点，可参看我的《基督教要义》。

(125) “χωρίς ἔργων νόμου”这句话可以译作“没有律法的行为”，也就是没有自然律或启示律的行为；因为这里所想到的既有外邦人，也有犹太人。——编者注

第29节

29. 难道神只作犹太人的神吗？ 第二个命题是：这义属于外邦人，并不比属于犹太人少；而这一点必须被大力强调，好为基督的国在全世界开路。因此，他并不是单纯或直接地问神是否是外邦人的创造主——这本来无人争论——而是问祂是否也愿意向他们显明自己是救主。既然他已经把全人类放在同一水平上，带到同样的处境中，那么若他们之间有什么差别，那也是出于神，而不是出于他们自己，因为他们本来一切都一样；但若神确实要使地上万国都分享祂的怜悯，那么救恩，以及救恩所必需的公义，也就必须扩展到所有人。因此，在“神”这个名下，就包含着一种相互关系的暗示，这在圣经中经常提到： “我要作你们的神，你们要作我的子民。”（耶利米书 30:22） 神虽然曾在一段时期里为自己拣选一个特别的民族，但这并没有废掉人类共同的起源；因为所有人都是照着神的形像被造的，也都该在世上以盼望蒙福的永恒来生活。

第30节

30. 神既是一位，就必称那受割礼的因信为义，也称那未受割礼的借着信为义。 (127) 他说有些人是“因信”称义，有些人是“借着信”称义，似乎只是变换了一下措辞，而所表达的乃是同一件事；他之所以这样做，是想顺带碰一下犹太人的愚妄——他们以为自己与外邦人有区别，然而在称义这件事上，两者其实根本没有任何差别；因为既然人都是惟独借着信有分于这恩典，并且众人的信心都是一样的，那么在这样完全相同的事上还要作出区分，就实在荒谬。因此我倾向于认为，这里话中带有某种讽刺，仿佛他说：“若有人非要在外邦人与犹太人之间分出点区别来，那就让他这么分吧：一个是‘因’信得义，另一个是‘借着’信得义。” 不过，也可能有人更喜欢这样区分：犹太人是“因信”称义，因为他们生来就是恩典的后嗣，收纳为子的权利从列祖传给了他们；而外邦人是“借着信”称义，因为圣约临到他们是后来附加的。 (127) 未来时在这里是作现在时用——“那称义者”，这符合希伯来文的用法；虽然有人认为这里是指审判之日，但他似乎是在说现在持续进行的行动，正如 Grotius 所说，是一种持续性的行动，而希伯来人常用未来时来表示这种意思。——编者注

第31节

31. 这样，我们因信就废了律法吗？断乎不是；更是坚固律法。当律法与信心相对立时，肉体立刻就怀疑二者之间必有某种对立，好像一个总是敌挡另一个；而这种错误观念，尤其盛行于那些对律法持错误想法的人中，他们离开律法中的应许，从律法所寻求的无非是行为之义。正因如此，不仅保罗，连我们的主自己也被犹太人毁谤，好像祂一切的讲道都意在废掉律法。因此祂才郑重声明： “我来不是要废掉律法，乃是要成全。”（马太福音 5:17） 这种怀疑不仅涉及礼仪律，也涉及道德律；因为福音既然结束了摩西礼仪，人们就以为它也有倾向要摧毁摩西整个制度。更进一步，既然福音扫除了行为的一切义，它就被看作反对律法中那些神借以宣告祂已经规定出义与救恩之路的见证。

因此，我认为保罗这里的辩护，不仅关乎礼仪，也不仅关乎所谓道德诫命，而是普遍关乎整个律法。(128) 因为 道德律 实际上是借着对基督的信心得以坚立的，因为它赐下的目的，就是借着向人显明自己的罪，引人归向基督；若没有这一点，它就无法得以成全，只是徒然要求那本当去行的事；它除了越发激动私欲、最终加增人的定罪之外，也不能作别的事。但当人来到基督面前时，首先在祂里面找到律法完全的义，这义借着归算成为我们的；其次，又有成圣，使我们的心预备好去遵守律法；当然这种遵守并不完全，但却是真实地朝着这个方向努力。至于 礼仪， 情况也相似；基督来到时，它们确实止息、消失了，但它们其实是借着祂而被坚立的；因为单就它们自己来看，不过是虚空而影儿般的形象，惟有当它们的终向被看见时，才获得真实和实在的内容。

所以，它们最主要的坚立就在于：它们在基督里得了成全。因此，我们也当记得，要这样传讲福音，使律法借着我们的教导方式得以坚立；但律法不可凭别的力量被扶持，只可凭借在基督里的信心。(128) 这里的“律法”，无疑就是前几节所提到的那律法——就是那借其行为我们不能称义、并且在这一点上与信心相对的律法。像 Stuart 那样把它的意思追溯到罗马书 3:20 和 21，说它是指旧约，这是完全没有根据的；因为这等于无充分理由地把它从紧接的上下文中割裂出来。况且，这种解释还抹掉了一个重要教义：信心并不使道德律的权威、用途和制裁归于无效，反而支持并证实它们。

信心固然作了律法所不能作、也无法作的事，因为它拯救了律法所定罪的罪人；但它这样作，并不是放松或羞辱律法，而是用一种若可能的话更使律法具有约束力、更尊荣、更显赫的方式来成就。若把礼仪律也包括进来，反倒使这段经文更复杂了（因为礼仪律里面含有更多信心的成分，而不单是律法的成分），而上下文也没有提到它；不过把良心之律与成文律法都包括进来，并无不妥，因为信心确实坚立这两者，而且这里“律法”一词也没有冠词，虽然这一点本身并非决定性的。因此，这里所指的就是道德律，以及良心之律；因为两者的权威都借着信心得到证实和加强。——编者注