罗马书 第 5 章 · 约翰·加尔文

1. 既已称义，等等。 使徒现在开始借着结果来阐明他此前论到因信之义的话；因此本章全篇都在作扩展说明，这些扩展不仅是为了解释，也是为要证实。他先前说过，若人借着行为寻求义，信就被废掉了；这样一来，可怜的灵魂就会一直被不安所搅扰，因为他们在自己里面找不到任何坚实可靠之物。但他现在教导我们，当我们借着信得着义时，就得以安静平稳，且与神和好；这正是因信之义所特有的果子。凡想靠行为寻求良心平安的人，都是徒然劳苦的，这正是亵慢而无知之人的情形；因为他们的心不是因忽略或忘记神的审判而沉睡，就是充满战兢惧怕，直到安息在基督里；惟有他是我们的平安。

所以，这里的平安就是良心的安宁，乃是从它感到自己已经与神和好而生出来的。法利赛人没有这种平安；他因对自己行为的虚妄信靠而自高自大。愚顽的罪人也没有；他不觉不安，只因被罪中之乐灌醉了。因为这两种人虽然似乎都不像那因知罪而受击打的人那样显出明显的不安，然而他们并未真实来到神的审判台前，所以并没有与神和好；因为良心麻木，仿佛就是一种从神面前退避的状态。与神和好，正与肉体那种死的安稳相对；原因就在于，首要之事乃是每个人都必须醒悟，知道自己终要为一生交账。除了那倚靠白白赐下之和好的人，没有人能坦然站在神面前；因为只要神仍是神，其余众人就都必战栗、惊惶、蒙羞。这也最有力地证明了我们的敌对者所说的不过是空谈，因为他们把义归于行为；保罗的这个结论正是从这一事实而来：可怜的灵魂若不安息在基督的恩典上，就总是战兢不安。

2. 借着他，我们得以进入，等等。 我们与神的和好只系于基督，因为惟有他是蒙爱的儿子，而我们按本性都是可怒之子。但这恩惠是借着福音传给我们的；因为福音乃是和好的职事，借此我们仿佛被带进神的国。所以保罗把基督摆在我们眼前，作为神恩待我们确实的凭据，好叫他更容易把我们从一切对行为的倚靠中引开。既然他借着“进入”这个词教导我们，救恩是从基督开始的，他就排除了那些愚昧人所设想的预备工夫，以为自己可以先行赢得神的怜悯；仿佛他说：“基督来到你这里，并不是因为你的功德，也不是因你的功德而帮助你。”随后他立刻补充说，正是同一恩惠的持续，使我们的救恩成为确定稳固；借此他表明，恒忍并不是建立在我们的能力与殷勤上，而是建立在基督身上。同时他说“我们站立得住”，也是指福音应当深深扎根在敬虔人的心里，好叫他们因真理得坚固，能抵挡撒但和肉体的一切诡计。他用“站立”一词，是要说明信心并不是只维持一天、变动不居的看法，而是不改变、深深扎入人心、足以持守终身的。所以，那因一时冲动而去相信的人，并不是真有信心，也不该算在忠信人之列；惟有那恒久站在神所给他地位上的人，仿佛双脚稳稳立定，常常紧紧依附基督，这人才算是信徒。

并且因盼望而欢喜，等等。 将来生命的盼望之所以存在，并且敢于欢腾，原因就在于：我们把神的恩待当作可靠的根基。保罗的意思是，信徒虽然现今在地上作客旅，却借着盼望直上高天，以致他们在自己心中安然享受将来的产业。由此，诡辩家两个极其有害的教条就被推翻了。第一，他们要基督徒只满足于对神是否恩待他们的道德性猜测；第二，他们教导说，没有人能确定自己是否会坚持到底。但若现在没有确实的认识，对将来也没有坚定无疑的把握，谁还敢欢喜夸口呢？神荣耀的盼望已经借着福音照耀我们；福音见证说，我们将有分于神的性情，因为我们面对面见神的时候，就必像他。（彼得后书 1:4；约翰一书 3:2。）

（153）加尔文省略了 καὶ，即“也”。Griesbach 保留了它。省略这种读法只见于一份手稿，以及叙利亚文和埃塞俄比亚文译本；Theodoret 则把它作 νυν。这里它的意思似乎并不是“也”，而是“甚至”或“实在”；因为本节在某种程度上包含了与前节相同的真理。保罗的文体常常很像先知的文体，也就是说，他句子的排列方式往往仿照先知书。在先知书和诗篇中，我们常见到两个平行句，有时是两节经文表达同一思想，只是后一句换一种说法，并添加一些内容。例如诗篇 32:1。这里正是如此。“因信称义”和“我们所站立的这恩典”是同一回事；“借着我们的主耶稣基督”和“借着他我们得以进入”，其意义也是相同的。第二节附加的新意思在最后一句。为叫我们看见这两节如何完全符合先知式的文体，现将它们分行列出：

1. 既然我们因信称义， 我们就与神和好， 借着我们的主耶稣基督；

2. 借着他，我们更因信得以进入 这我们所站立的恩典中， 并且因盼望神的荣耀而欢喜。

这里的推论词宜译作“这样看来”而不是“所以”，因为它的推论不是从某一节或某一句得出，而是从使徒前面整个教导得出。“神的荣耀”这句话，意思是神所赐下的荣耀；用 Stuart 教授的话说，这是“施事属格”。

“进入”一词，προσαγωγήν，有两个意思：一是引进（adductio），二是接近、进入（accessio）。动词 προσάγειν 在彼得前书 3:18 中有引到、带到的意思。正如 Wolfius 所说，这里可以把基督看作那位引进者与和好者，信徒借着他来到神面前，与神交通。Macknight 译作“引进”，Doddridge 也采纳了这个意思。——编者

3. 不但如此，等等。 免得有人讥诮地反驳说：基督徒纵然如此夸口，在今生却仍然奇特地受患难、受压迫，这样的景况离有福甚远；保罗就在这里回应这 objection，并宣告这些患难不但不能拦阻敬虔人得福，反而促进他们的夸口。为证明这一点，他从果效立论，采用了显著的递进，并最终得出结论：我们所忍受的一切忧患，都有助于我们的救恩和最后的益处。

当他说圣徒在患难中欢喜夸口时，不可理解为他们就不惧怕、不躲避逆境，或遭遇其苦涩时毫不忧伤；因为若没有苦涩的感觉，就没有忍耐可言。乃是说，他们在忧愁悲伤中，并非没有极大的安慰，因为他们看见自己所承受的一切，都是最慈爱的父为他们的益处分派的；因此，说他们欢喜夸口是合理的。因为凡能促进救恩的事，就总有夸口的理由。

这里教导我们，若我们真要证明自己是神的儿女，我们的患难目的何在。它们应当使我们习于忍耐；若不能达到这个目的，那么主的工作就因我们的败坏而归于徒然、失去功效。因为保罗如何证明患难并不妨碍信徒夸口呢？正是因为他们藉着忍耐承受患难，经历到神的帮助；而这帮助又培育并坚固他们的盼望。所以，那些没有学会忍耐的人，显然没有真正长进。圣经中记载了一些圣徒满有灰心的哀诉，这并不能构成反驳；因为主有时会暂时把他的百姓压得极低、逼得极窄，以致他们几乎喘不过气来，也几乎想不起任何安慰的源头；但转瞬之间，他又叫那些几乎沉入死亡黑暗中的人活过来。因此，保罗所说的话在他们身上总会应验：“我们四面受压，却不被困住；心里作难，却不至失望；遭逼迫，却不被丢弃；打倒了，却不至死亡。”（哥林多后书 4:8）

患难生出忍耐，等等。 这并不是患难自然产生的结果；因为我们看见，大多数人因此反而被激动，向神发怨言，甚至咒诅他的名。但当神的灵所灌注在我们里面的温柔，以及同一位灵所传递的安慰，取代了我们的刚硬时，患难就成了生出忍耐的工具；是的，那些在顽梗之人身上只能生出愤怒和喧嚷不满的患难，在这里却生出忍耐。

4. 忍耐生老练，等等。 雅各也用了类似的递进，却似乎次序不同；因为他说忍耐是从试炼而来的。但只要注意这个词的不同含义，两者就能协调。保罗把“老练”理解为信徒对神可靠保护的经历：他们倚靠神的帮助，胜过一切艰难，并且在忍耐中站立得住时，亲身经历到主的能力何等有功效，就是他所应许常与他百姓同在的那能力。雅各则按圣经通常的用法，把同一个词理解为患难本身；因为神借这些试验并察验他的仆人，所以这些患难常被称为试炼。

因此，按本处经文，我们惟有在这样一种情况下，才算在忍耐上按着正当方式有长进：就是我们把自己的忍耐看作是神能力所维系的，并因此对将来存盼望，相信那位在我们需要时一再扶助我们的神，绝不会缺少恩待我们。所以他接着说，老练生出盼望；因为如果我们领受了恩惠，却不能借着回忆这些恩惠来坚固自己对将来的盼望，那我们就是忘恩负义的。

（155）雅各书中的词是 δοκίμιον，这里则是 δοκιμή。前者指试验本身，或试验的行动；后者指试验的结果，即经验。在英译本中，后者在哥林多后书 2:9 被译为“proof”，在哥林多后书 9:13 被译为“experiment”，在哥林多后书 8:2 则被译为“trial”，其实更该译为“experience”。Beza 说，前者与后者的关系就如原因与结果的关系：一个是试验或考验，另一个是借此获得的经验。Macknight 和 Stuart 在这里把它译为“approbation”，不太容易明白；Beza 和 Doddridge 译作“experience”，更为正确。——编者

5. 盼望不至于羞耻，等等。 也就是说，盼望把救恩看作极其确定的。因此可见，主藉着逆境试炼我们，正是为叫我们的救恩借此渐渐推进。那些在某种意义上推进我们幸福的苦难，就不能使我们真正成为悲惨的人。这样也就证明了他先前所说的话：敬虔人在苦难中仍有夸口的理由。

因为神的爱，等等。 我并不把这句话只归到前面最后一句，而是归到整个前文。所以我愿这样说：患难激发我们生出忍耐，忍耐又经历神的帮助，因此我们更受鼓舞去怀抱盼望；因为无论我们受多大压迫，似乎几乎被耗尽，我们仍不会停止感受到神向我们的恩待；这种恩待带来最丰盛的安慰，甚至比一切顺利之时还更丰富。因为那种表面上的幸福，若神向我们变脸、不喜悦我们，本身就是悲惨；照样，若他向我们施恩，即使患难本身也必定会转为美好喜乐的结局。万事都必须服事创造主的旨意；保罗在第八章所说的，正是这位按着他父亲般恩待我们的神，把十字架一切试炼都转为我们的救恩。这种神爱我们的认识，是圣灵灌注在我们心里的；因为神为他仆人所预备的美物，是人的耳、眼、心都不能得知的，惟有圣灵能把这些启示出来。“浇灌”这个词很有力量；因为它的意思是，神向我们所显明的爱丰丰富富，甚至充满我们的心，并遍及其中每一个部分，不但减轻逆境中的忧伤，还像甘甜的调味品一样，使患难反而成为我们所喜爱的。

他进一步说，这灵是“赐给”我们的，也就是出于神白白的良善赐下的，不是因我们的功德而给的。奥古斯丁对此有很好的观察，虽然他对“神的爱”一词的理解有误；他的解释是：我们因圣灵重生而爱神，因此能勇敢忍受患难，并在盼望中得坚固。这固然是敬虔的看法，却不是保罗在这里的意思；因为这里的“爱”不是主动意义，而是被动意义。保罗所教导的无非是：一切爱真正的源头，乃是信徒确信自己为神所爱；而且这种确信不是轻微触及他们，而是深深浸透他们的灵魂。

（156）Chalmers 观察说，这段经文提到两种盼望：第二节中的信心之盼望，以及这里由经历而来的盼望。他说：“第四节的盼望与第二节的盼望不同，并且在次序上也是后来的；它似乎也出于另一种来源。第一种盼望是相信时就有的盼望，是直接依附于神见证之上的盼望……第二种盼望则建立在不同的考虑之上，不是基于信徒在神的见证中所看见的，而是基于他在自己里面所发现的。它不是信心的果子，而是经验的果子；不是从外面的道而来，而是从里面所经过之事的感受而来。”——编者

（157）本处“神的爱”可以有两个意思：一是以神为对象的爱，即人爱神；二是神所具有的爱，即神对我们的爱。从通常用法看，这两个意思都可以，因此注释家对此各有分歧。在路加福音 12:42、约翰福音 5:42 等处，τὴν ἀγάπην τοῦ Θεοῦ 的意思是“爱神”；而在约翰一书 4:9，ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ 显然是指“神对我们的爱”。所以究竟是什么意思，只能由上下文和句子的措辞来决定。它与基督徒的德行，即忍耐和盼望，联系在一起；这似乎支持第一种看法，即由圣灵在里面生发出来的爱神之心。再者，动词 ἐκκέχυται，就是“浇灌出来”，似乎更适合指爱作为恩赐或圣洁情感被赐下、被交通在心里。它又是使盼望不致落空之物；它是某种当下能坚固并满足盼望的福分。而爱那先爱我们的神，在某种程度上就是预尝盼望所期待之事；并且当这里说这爱是借着圣灵浇灌的，我们就会想到保罗在加拉太书 5:22 所说，“爱”是圣灵的果子之一。但另一方面，也可以说本节与下文相连，因为下一节以“因为”开始，而其后的上下文明显是在说神对我们的爱；这显然决定了问题。

第一种看法，即我们爱神，是奥古斯丁、Mede、Doddridge、Scott、Stuart 所采纳的；第二种看法，即神爱我们，则为 Chrysostom、Beza、Pareus、Grotius、Hodge、Chalmers，以及 Schleusner 所采纳。Schleusner 的释义是：“Amor Dei abunde nobis declaratus est”，即“神的爱已丰丰富富地向我们显明了”。——编者

6. 因为基督，等等。 在我的译本里，我不敢给自己那么大的自由，把这句话译作“当我们软弱的时候”；但我其实更倾向这个意思。这里开始了一个从大到小的论证，他后来还要更详细地展开。虽然他没有把论述的线索织得十分整齐分明，但这种不规则的结构并不妨碍意义。他说：“如果基督怜悯不敬虔的人，如果他使仇敌与父和好，如果他借着自己的死成就了这事，那么当这些人已经称义以后，他岂不更容易拯救他们，并保守那些已被恢复恩宠的人继续留在这恩宠中，尤其是在他的生命之功效又加在他死亡之功效上的时候呢？”

有些人认为“软弱的时候”是指基督初次向世界显明的时候，他们以为这里所说的“软弱的人”，就是那些在律法训蒙之下像孩童一样的人。我却把这句话应用到我们每一个人身上，认为它指的是每个人与神和好之前的那段时候。因为我们生来都是可怒之子，所以在有分于基督之前，我们一直留在那咒诅之下。他称这些人为“软弱”，因为他们里面除了罪以外别无所有；随后他立刻又把这些人称作“不敬虔的人”。把软弱这样理解，并不新奇。在哥林多前书 12:22，他称身体那些遮蔽的部分为软弱；在哥林多后书 10:10，他称自己肉身的同在是软弱的，因为毫无威严。这个意义很快还会再出现。所以，当我们软弱的时候，也就是当我们全然不配、毫不适合让神垂顾我们的时候，正是在那个时候，基督为不敬虔的人死了；因为宗教的起头乃是信心，而那些为之基督而死的人，原都与这信心隔绝。至于古时的列祖，虽然在基督未死以前就得着义，这同样也是真的；因为他们所领受的这恩惠，乃是从基督将来的死而来的。

（158）关于本节以及直到第十节的论证，Stuart 教授说：“就圣徒坚忍这一点而言，我在圣经中几乎找不到哪段经文比眼前这段更直接。这里的思想并不是依赖某个特定措辞的形式，像有些别的经文那样；它乃是根本性地与整个论证的本质连在一起。”——编者

（159）除加尔文外，Chrysostom 和 Erasmus 等人也把 κατὰ καιρὸν 连在前面的词上，而不是后面的。Pareus 也倾向这个看法，他这样解释：“他把先前的状态与现在的状态区分开来，仿佛是说：‘我们如今因信称义的人，从前原是不敬虔的。’”Chrysostom 则把它归于律法时代，认为这里的软弱是人在律法之下的软弱。这使“软弱”一词具有一种强调的意义，否则它似乎并没有那么强；这也与罗马书 8:3 所说的话相合，即律法是软弱的，但它之所以软弱，是因为肉体的软弱。同时必须指出，大多数注释家，如 Beza，都把 κατὰ καιρὸν 连接到基督的死上，解释为“按着时候”或“在预定的时候”，就是神所指定、先知所预告的时候，正如加拉太书 4:4 所说。——编者

7. 为义人，等等。 这段经文的意思迫使我把语气词 γὰρ 译作肯定或说明性的，而不是原因性的。这句话的意思是：“在人间，确实极少能找到这样一个例子：有人为义人死，这虽然有时也可能发生；但即便承认这一点，也绝不会有人愿意为不敬虔的人死；而这正是基督所做的。”

因此，这是一种借比较而来的说明；因为像基督向我们所显出的这种慈爱榜样，在人间是找不到的。

（160）加尔文略去了经文中论到“善人”的话；经文说，人或许还敢为善人死。“义人”δίκαιος，是按公义所要求的去行事的人，正如拉比所说：“我的归我，你的归你。”但“善人”ἀγαθός，是良善、仁慈、乐于施惠的人，希伯来文称为 טוב；西塞罗把这种人描述为“凡能帮助人的，就去帮助人”。

这里这些词，与罗马书 5:6 用来描写基督为之而死之人的那些词，形成明显对比。“义人”δίκαιος，正与“不敬虔的人”ἀσεβής 相反；后者因不敬拜、不尊荣神，犯下最高意义上的不义。罗马书 4:5 中也是按这个意义说神“称不敬虔的人为义”，即把那因不把本当归给神的敬拜归给神、因而成为不义的人称为义。Phavorinus 把 ἀθέμιτος，即“不合法的、不义的”，列为这个词的一个意思。与“善人”相对的是“罪人”ἁμαρτωλός，这个词常常有邪恶、有害、沉溺于罪恶与作恶之人的意思。Suidas 把 ἁμαρτωλοί 描述为“决意活在违法中的人”；Schleusner 给出的意思则有“恶人”“满有邪恶的人”。

但这个描述还更进一步，因为在罗马书 5:10 又引入了“仇敌”ἐχθροί 一词，为的是把基督为之而死之人的状况说得更完全。他们不仅是“不敬虔的”，因此在神面前是不义的；也不仅是“邪恶的”，沉湎于各样恶事；他们还是“仇敌”，心怀对神的恨恶，仿佛向神发动战争。——编者

8. 但神证实，等等。 动词 συνίστησι 有多种意思；最适合这里的，是“证实”这个意思。因为使徒的目的不是激发我们的感恩之情，而是坚固我们灵魂中的信赖与把握。因此，神“证实”了，也就是把他对我们的爱显明为最确实、最完全的，因为他为不敬虔的人连自己的儿子基督都不爱惜。神的爱正是在此显明：并不是因我们先爱他而受感动，乃是他凭着自己的美意先爱了我们，正如约翰所说的。（约翰一书 3:16）——这里所称的“罪人”，与许多别处一样，是指那些全然败坏、任凭罪恶的人，正如约翰福音 9:31 所说：“神不听罪人”，意思就是那些放纵自己、彻底邪恶的人。那被称作“罪人”的女人，也是一个声名败坏的人。（路加福音 7:37）而这种意思从紧接着的对比就看得更清楚了：“如今既靠着他的血称义”；因为既然他把这两者彼此对立，把那些从罪责中被释放出来的人称为“称义的”，那么“罪人”就必然是那些因恶行而被定罪的人。

整段的意思是：既然基督借着自己的死为罪人成就了义，那么这些如今已经称义的人，就更要蒙他保守，不至灭亡。最后一句中，他把大小比较应用在自己的教义上；因为若基督不把他为我们一次所得来的救恩保守到底，使之稳固安全，那么救恩一次为我们取得还不够。而使徒此刻所坚持的，正是这一点；所以我们不当惧怕，仿佛基督会在我们奔跑途中把恩待的泉流截断。因为既然他已经使我们与父和好，我们的境况便是如此：他定意要更有功效地向我们施恩，并且天天加增这恩惠。

（161）这里赋予 συνίστησι 的意思并不特殊。这个词带宾格时有两个意思：一是推荐、称赞，如在罗马书 16:1，哥林多后书 3:1，5:12，10:12；二是证明、显示、显明、使之确实，因此也有“证实”的意思，如在罗马书 3:5，哥林多后书 6:4，加拉太书 2:18。Schleusner 把本节列为后一种用法的例子。神“证明”或“显明”他的爱，似乎最适合这里，因为紧接着的话就陈述了那证明或凭据。叙利亚文译本也取“显明”或“证明”的意思。Vatablus 作“证明”或“验证”；Grotius 作“使之显著”；Beza 译为“称赞”，与我们的译本和 Macknight 相同；Doddridge 译作“推荐”；Hodge 则作“使之显著”。——编者

10. 这是前一节的解释，并借着生与死的比较加以扩展。他说，当基督介入，为要平息父的忿怒时，我们原是仇敌；借着这种和好，我们如今成了朋友。既然这和好是借着他的死成就的，那么他的生命就更有影响力、更有功效。

因此，我们有充分的凭据，可以坚固我们的心，叫我们对自己的救恩有把握。他说我们是借着基督的死与神和好的，意思是：正是那赎罪的祭使神向世界平息了怒气，正如我在第四章已经说明过的。

但使徒在这里似乎与自己不一致；因为如果基督的死是神爱我们的凭据，那就表示我们原已是蒙他悦纳的；然而他现在却说我们原是仇敌。对此我回答说：既然神恨恶罪，那么只要我们是罪人，在这方面我们也是他所恨恶的；但因他在隐秘的旨意中拣选我们归入基督的身体，他就不再恨恶我们。然而这种恢复恩宠对我们而言仍是未知的，直到我们借着信心得着它。因此，就我们自己而言，在基督的死介入、为要平息神之前，我们始终都是仇敌。这里这种双重的视角是必须注意的；因为除了从这一点之外，我们并不能认识神白白的怜悯，就是：他竟连自己的独生子也不爱惜。那时他爱我们，正是在他与我们之间仍有隔阂的时候；而若不是把基督之死看作我们与神和好的起点，我们也不能充分明白基督之死带给我们的益处，就是：我们确信，那位先前本合理地向我们发怒的神，如今因所成就的赎罪，已经向我们施恩了。因此，既然我们蒙接纳、恢复恩宠被归于基督的死，其意思就是：藉此罪责被除去，否则我们仍必暴露在其下。

（162）“借着他的生”，这是用抽象代具体，意思就是“借着他活着”，就是他如今在神右边，万权都交给了他，并且为我们代求（罗马书 8:34）。“因为我活着，你们也要活着。”（约翰福音 14:19）——编者

11. 不但如此，等等。 他现在把夸口提升到最高的层次；因为当我们夸口说神是属于我们的时，一切可以设想或盼望的福分，都从这个源头流出来。因为神不仅是一切美善之物中至高的那一位，他自己里面也拥有一切福分的总和与实体；而他是借着基督成为我们的。于是我们借着信心达到这一点：就幸福而言，我们一无所缺。他如此频频提到和好，并不是徒然的。第一，是要教导我们，每当谈到自己的救恩时，都要定睛在基督的死上；第二，是要叫我们知道，我们的信赖不应建立在别的任何事上，只应建立在那为我们的罪所成就的赎罪上。

12. 所以，正如，等等。 他现在开始从相反的一面来扩展同一教义。因为基督来，是要把我们从亚当所陷入、并把他一切后裔一同拖进去的灾祸中救赎出来；若不把我们在亚当里所失去的，摆在我们眼前，我们就不能那样清楚地看见我们在基督里所得着的，虽然两边的每一方面并不完全相同。因此保罗接着加上一个例外，我们到适当之处再加说明；凡还有别的不同之处，我们也会指出。句子的不完整有时使它显得难懂，因为与前句相对的后句并未说出来；但到这些部分时，我们会尽力把两边都说明清楚。

罪进入了世界，等等。 请注意他在这里所保持的次序：他说，先有罪，然后由罪而来的是死。确实有人主张，我们因亚当的罪而如此灭亡，好像我们灭亡并不是因自己的过错，而只是因为他替我们犯了罪。但保罗明确断言，罪临到一切承受其刑罚的人；随后他又更充分地说明这点，当他接着指出，亚当一切后裔为何都服在死的权势之下，其原因就在这里：因为他说，我们都犯了罪。但这里的“犯罪”，就是变成败坏邪恶；因为我们从母腹所带来的天然败坏，虽然不会立刻结出自己的果子，在神面前却已经是罪，也当受他的报应；这就是他们所称的原罪。因为亚当在受造之初，不仅为自己，也为我们领受了神恩待的各样恩赐；所以，当他离弃主的时候，他就在自己里面把我们的本性败坏、污染、扭曲、毁坏了。既然他失去了神的形像，他所生的后裔就不可能不像他自己。因此我们都犯了罪；因为我们都染上了天然的败坏，于是成为有罪而邪恶的人。昔日伯拉纠派用来逃避保罗这番话的诡辩实在轻浮，他们主张罪是借着效法从亚当传到全人类；因为若是这样，基督就只能成为义的榜样，而不能成为义的根源。此外，我们很容易断定，保罗在这里说的并不是本罪；因为如果每个人都是各自为自己招致罪责，保罗为什么还要把亚当与基督作比较呢？所以结论就是：这里所说的，乃是我们生来带着的、承继而来的败坏。

（163）本节开头在连贯关系以及与前句相应之句这一点上，引起了极多猜测。大多数人在这两点上都大体同意加尔文。Hodge 以类似的话说明其连接：“人通常的思想方式，不容易接受这样一个观念：人被看待并受对待，不是按自己的功德，而是按另一位的功德。使徒便借着诉诸世界历史上那件重大的类似事实，来说明并加强这个观念。”

至于与前句相应的后句在罗马书 5:18 中，这一点也几乎众口一词，Pareus、Willet、Grotius、Doddridge、Scott、Stuart、Chalmers 等人都如此看，认为中间几节是插入语。

短语 διὰ τοῦτο，以及 διὸ 和 οὖν，有时像希伯来文对应的虚词一样，既可预指，也可回指。参见罗马书 2:1 注。保罗如此使用 διὰ τοῦτο，在罗马书 4:16、13:6、哥林多前书 11:10 都很明显。在这里，我认为它是预指后面 ἐφ ᾧ 所表达的内容，正如罗马书 4:16 里由 ἵνα 表出，罗马书 13:6 里由 γὰρ 表出，哥林多前书 11:10 里则由 angels 前面的 διὰ 表出。照此，本节可译为：

12. 因这缘故，正如罪借着一人进入世界，死又是从罪来的；照样，死也临到众人，因为众人都犯了罪。

按这种看法，对应的后句就在本节之内。这段经文的意思是：借着一人，罪进入了，死也随之而来；死临到全人类，因为众人都犯了罪。然后，使徒照他一贯的方式，抓住最后一个主题“罪”，就是那导致众人之死的罪；到罗马书 5:14 末尾，他又回到“那一人”亚当，并说他是另一位的预表。此后直到罗马书 5:19 末了，都是围绕这个论断展开。在前面提到律法以前的状态之后，他在接下来两节就论及律法与这个主题的关系，说明在基督里，对于因律法而增加的罪，有极其丰盛的供应。

恩典如此丰富，足以除去原罪、本罪，就是原罪所结的果子，以及那些被律法显明、并借着律法而加增并加重的罪；因此经文才把“充充足足地有余”归给恩典。——编者

（164）本节末尾的 ἐφ ᾧ，有多种译法，但意思并无很大改变。奥古斯丁译作“in quo”，即“在其中”，指罪；Chrysostom 和 Beza 译作“in quo”，即“在他里面”，指人；Grotius 译作“per quem”，即“藉着他”；Luther、Pareus、Raphelius 译作“因为”，与加尔文相同。参见马太福音 26:50；哥林多后书 5:4；腓立比书 3:12。

Wolfius 引用一位犹太拉比 Moses Tranensis 的一句奇特的话：“在第一个人所犯的罪中，全世界都藉着他（或在他里面，בו）犯了罪；因为他就是每一个人，也就是全人类——כי זה כל אדם。”这观念与使徒的意思完全相同。

Pareus 说：“在亚当的罪里，有三件事需要考虑：犯罪的行为、律法的刑罚，以及本性的败坏。换句话说，就是违背命令、死亡的惩罚，以及天然的败坏；这天然败坏就是失去神的形像，取而代之的是丑陋与混乱。亚当的后裔没有一样不从他承受下来：他们有分于那次违犯，罪责被归算给他们，天然败坏也传给了他们。所谓有分于那罪，是因为他一切后裔在种子上都在他的腰中，所以众人在他的罪中都犯了罪，正如利未在亚伯拉罕腰中纳了十分之一；儿女既是父母的一部分，也就在某种意义上有分于父母的罪。所谓罪责的归算，是因为第一个人当时所处的地位是如此：当他犯罪时，不仅他自己跌倒，他一切后裔也与他一同跌倒，并与他一同服在永死之下。最后还有本性可怕畸形的传播与生发；因为亚当堕落以后成为什么样的人，他所生的儿女也就是什么样，乃是照着自己的形像，而不是照着神的形像。（创世记 5:1）关于第一次犯罪，这一切都同样适用于父亲和儿女，只是有这个区别：亚当是先犯罪、先招致罪责、先败坏自己的本性；而这些事归到后裔身上，则是借着参与、归算和传播。”

Stuart 和 Barnes 在这里都跌倒了；他们虽然反对理论化，主张应当紧守圣经本身的语言，却仍然在这里理论化，试图回避这段经文明白显然的意思。他们承认刑罚，或者说罪责的归算；这一点事实上和圣经都最清楚不过，不能否认。但他们否认参与，尽管几乎再难找到比本节更清楚表达这种意思的话了。照他们的见解，刑罚竟可在先前并未牵涉于犯罪的情况下被加上；而圣经对此事的说明，正如加尔文所说，是“罪临到一切承受其刑罚的人”，虽然他后来对这句话的解释并不完全一致。——编者

13. 因为直到律法，等等。 这个插句是预先回应一个异议：因为若没有律法似乎就没有过犯，那么人可能会怀疑在律法以前是否有罪。律法以后有罪，这是无人怀疑的；问题只在于律法以前的时期。对此他的回答是：虽然神那时尚未借着成文律法宣告审判，但人类已经在咒诅之下，而且是从母腹中就如此；因此，在律法颁布之前过邪恶败坏生活的人，绝不是不受罪的定罪。因为一直以来，人总有某种关于神的观念，知道应当尊荣他；也一直有某种公义的准则。这种看法如此明显清楚，本身就足以推翻一切相反的见解。

但没有律法，罪也就不算罪，等等。 若没有律法责备我们，我们就在某种意义上睡卧在罪中；虽然我们并非不知道自己作恶，却仍尽力压制那向我们摆出来的恶之知识，至少会借着迅速忘记而把它抹去。律法一旦责备、训斥我们，就仿佛用它的刺唤醒我们，使我们重新想到神的审判。所以使徒的意思是：人若不被律法唤醒，就继续活在悖逆中；当善恶之分被搁置时，他们就安然喜乐地放纵自己，好像将来根本没有审判似的。但在律法以前，神其实已经把罪算给人，这一点从该隐所受的刑罚、毁灭全世界的洪水、所多玛的结局、以及因亚伯拉罕的缘故降在法老和亚比米勒身上的灾祸，也包括降在埃及人身上的灾祸，都十分清楚。至于人与人之间也会把罪归算给彼此，这从他们众多的控诉与争辩中也可看见；他们彼此指责对方有罪，又竭力为自己辩护，洗清作恶的指控。确实有许多例子证明，每个人本身都知道何为恶、何为善；但大多数时候，人都纵容自己的恶行，若不是被迫，就不会把什么归为自己的罪。因此，当他说“没有律法，罪就不算罪”时，是相对地说的；因为人不被律法的刺所触动时，就沉入了麻木大意之中。

保罗明智地插入这句话，也是为使犹太人更清楚知道自己犯的是何等重的罪，因为律法曾公开定他们的罪。若那些神从未在审判台前明召为有罪的人，尚且不能免受刑罚，那么那些有律法如同传令官一般宣告其罪、甚至向他们宣判审判的犹太人，又将如何呢？他明说罪在律法以前就掌权，但那时还没有被归算，还有另一个理由：就是要叫我们知道，死的原因并不是从律法而来，而只是借着律法被显明出来。所以他说，亚当堕落之后，人立刻就悲惨地灭亡了，只是他们的灭亡后来才借着律法被显露出来。若你把这个转折词 δε 译作“虽然”，文意会更流畅；意思就是：人纵然放纵自己，在没有律法责备他们的时候，也仍不能逃避神的审判。

死从亚当作了王，等等。 他更清楚地说明，从亚当到律法颁布以前，人虽然过着放纵而粗心的生活，故意弃绝善恶之分，于是没有律法的警告，罪的记忆仿佛被埋葬了，但这对他们毫无益处；因为罪仍然导致他们被定罪。因此可见，那时死仍然作王；人的瞎眼与刚硬并不能压住神的审判。

（165）就论证结构而言，本节也许还可以这样看。本节和下一节是对罗马书 5:12 最后一句的解释或说明。本节陈述两件事：一个事实和一个普遍原则。事实是，在摩西律法赐下以前，罪已经在世上，其明显后果也已存在；因为他始终所讲的，作为亚当的罪、或作为带来死亡之罪，都是同一个罪。普遍原则则是：没有律法，罪就不算为罪。承认了这一点之后，他在罗马书 5:14 又说：“然而”死，就是罪的结果，仍在世上掌权，甚至临到那些没有像亚当那样亲自犯同样罪的人。他并不计算本罪，因为他的目的是要说明第一次犯罪的后果。然后他说，在这一点上，亚当是那将来要来的基督的一个预表、一个形象、一个代表。接着在罗马书 5:15 及以下三节中，他追踪这二者之间的相似之处，同时也指出差异，而且每一次差异都偏向末后的亚当。τύπος 在这里显然是“相似”而非“同一”，无论它平常常见的意思是什么；因为它的含义就在以下经文中被例示并阐明了。——编者

14. 连那些人也包括在内，等等。 虽然这段经文通常被理解为指婴孩，说他们并无本罪，却因原罪而死；但我宁愿把它看作是指一切在律法之外犯罪的人。因为本节应当连于前一句，即那些没有律法的人并不把罪归算给自己。因此，他们并不是照着亚当违命的样式犯罪；因为他们不像亚当那样，有神的旨意借着明确的谕令向他们显明。主曾禁止亚当摸分别善恶树上的果子；但对他们，除良心的见证之外，神并没有另赐命令。使徒的意思是要表明：亚当与其后裔之间的这种不同，并没有使他们免于定罪。婴孩同时也包括在他们当中。

他是那将来要来者的预表。 这句话是放在一个应有的后句位置上的；因为我们看见，这个比较只说出了一边，另一边却省略了，这就是所谓的 anacoluthon，也就是句法中断。

你应当这样领会，好像经文是在说：“正如罪借着一人进入全世界，死又借着罪进入；照样，义也借着一人归回，生命也借着义而来。”但他说亚当与基督有相似之处，并没有什么不妥；因为完全相反的事物之间，往往也会显出某种相似。正如我们都因亚当的罪而灭亡，照样我们也因基督的义得恢复；因此，他称亚当为基督的预表，并不为过。但要注意：亚当并不是罪的预表，基督也不是义的预表，仿佛他们仅仅以榜样引路；乃是一个与另一个彼此对照。你务要留意这一点，免得像俄利根那样愚妄地迷失，陷入有害的错误；因为他在论及人类败坏时，是用哲学化和世俗化的方式推理，不仅削弱了基督的恩典，几乎还将其完全抹去了。以拉斯谟更不可原谅，因为他费尽力气去粉饰这样荒谬错乱的见解。

（166）Ανακόλουθον，意为“不相连贯”；这是文法中的一种修辞格，指前一句所要求的词或分句并未写出。——编者

15. 只是过犯不如恩赐，等等。 现在开始对先前引入的比较作校正，或说使之完整。不过，使徒并没有十分细密地列出基督与亚当之间的差异；他只是预先防止那些我们原本很容易陷入的错误，至于解释所必需的部分，我们再补充说明。虽然他多次提到二者不同，但这些重复里，没有一次不是缺少相应的分句，或至少含有省略。这类情况在一篇论述中诚然算是欠缺；但它们并不损害使徒所教导我们的那属天智慧之威严。相反，神的护理使最崇高的奥秘以谦卑的文体传递给我们，好叫我们的信心不建立在人的华美辞令上，只建立在圣灵有功效的工作上。

他现在仍未明确补出前一句所缺少的部分，只是单纯教导我们：基督所获得的恩典，比那第一人所引进的定罪更加丰盛。有些人认为使徒在这里继续展开一个论证链条，我不知道这是否在所有人看来都足够明显。确实可以合理地推论：既然亚当的堕落尚且有如此功效，以致使许多人归于毁灭，那么神的恩典岂不更有功效，使许多人得益处，因为众人都承认，基督拯救的能力远超过亚当毁灭的能力。不过，那些不愿作此推论、而只愿按字面领会这段经文的人，也不能被证明有错；我愿意让他们在这两种看法中任选其一。虽然后面的话未必一定要看作推论，但意思却是一样的。因此，很可能保罗是在修正，或借着例外来限定他先前所说基督与亚当之间的相似。

但要注意，这里并不是把更多的人与许多人相对；因为他并不是在谈人的数目。乃是说，既然亚当的罪毁灭了许多人，他便得出这个结论：基督的义也必同样有功效，足以拯救许多人。

当他说“因一人的过犯”，等等，你要这样理解：败坏是由他传到我们身上的。因为我们并不是好像自己无辜，却仅仅因他的过错而灭亡；而是因他的罪成了我们之罪的根源，所以保罗把我们的毁灭归给他。这里我所谓“我们的罪”，是指那种植根于我们里面、随我们出生而来的罪。

神的恩典和借着恩典而来的恩赐，等等。 恩典正是与过犯相对；由恩典而出的恩赐，则与死亡相对。所以，“恩典”是指神白白的良善或白白的爱；他已经在基督里向我们证明了这恩典，好救拔我们的苦境。而“恩赐”则是这怜悯的果子，就是那临到我们的和好；借此我们得了生命与救恩、称义、新生，以及其他一切福分。由此可见，经院派把恩典定义为注入人心里的一种性质，是何等荒谬；因为严格来说，恩典是在神里面，而在我们里面的乃是恩典的果效。他又说，这恩典是借着“一人”而来的；因为父已经立他为泉源，一切人都必须从他的丰满中领受。这样他教导我们，离了基督，连一滴生命也找不到；对于我们的贫乏和缺欠，除了他从自己丰盛中传递给我们的以外，再没有别的补救。

（168）“在可鄙的言辞卑微之下。”这种对圣经文体带有贬抑意味的话，加尔文显然是从教父那里学来的。Chrysostom 和 Jerome 在这方面有时确曾说过很不妥当的话，很大程度上是因为他们并不真正理解新约的文体；部分也是为了借着让步，削弱那些欣赏希腊文精致辞采之人所提出的异议。新约的文体其实就是旧约的文体；而教父中几乎只有 Origen 和 Jerome 懂希伯来文，后者还是晚年才学的，因此也不可能对其特点有很深的洞见。像 Chrysostom 这样在希腊文学精致风格中长大的人，实在不是评判新约文体的合适人选；所以总的说来，希腊教父在这方面的批评，价值相对很小。

整段 12-19 节，都是照着希伯来文体构造的；若理解得正确，就会发现它并没有那些被加在它身上的缺陷。——编者

（169）显然，“那许多人”οἱ πολλοί，包括与两方面相连的人：亚当的许多后裔，以及在基督里的许多信徒。“许多人”这个说法，是为了与“一人”形成对比。

在罗马书 5:18，他们又被称为“众人”；在罗马书 5:19，又称“许多人”。无论说到亚当还是说到基督，都同样用了“许多人”和“众人”这两个词。有人坚持认为，这两个场合里的范围是完全相同的。说到亚当时指全人类，这一点毫无疑问；但说到基督时，为什么就不能也包括全人类呢？显然是有理由不能这样说。使徒论到的是亚当和他的后裔，也论到基督和属他的人，就是“领受洪恩的人”或“被称义的人”；因此，“许多人”和“众人”显然分别指各自归属于这两方面的人。若不如此理解，这些词就无法前后一致。因为并不是所有在亚当里跌倒的人都“领受洪恩”，也都“被称义”。正如 Hodge 教授所说，人不可能把这些宣告剔空到只剩下“所有人都有得救机会被提供”这种意思；这显然与事实相反。它们也不能只表示：一条适合所有人的蒙悦纳之路已经打开；虽然这是真的，却不是这里的意思。所以，就亚当而言，“许多人”和“众人”是指他所有的后裔；就基督而言，“许多人”和“众人”则是指那些相信的人。——编者

16. 这尤其是在解释他先前所说的话：就是一件过犯使我们众人都落在定罪之下，而恩典，或者更确切地说，那白白的恩赐，却有功效使我们从许多过犯中得称义。这实际上是把上一节的意思扩展开来；因为到那时为止，他还未说明基督究竟怎样、在哪一方面胜过亚当。这个差异一旦确立，那些教导说我们从基督那里所恢复的不过是脱离原罪、或脱离从亚当而来的败坏的人，其见解的不敬虔就显而易见了。你也要注意，他所说我们借着基督从其中得释放的这“许多过犯”，不可只理解为每个人在受洗前所犯的那些罪，也包括圣徒每日又新招惹的那些罪；若不是这恩典不断扶持他们，他们也必因这些罪而理当暴露在定罪之下。

他把恩赐与审判相对：后者指严格的公义，前者指白白的赦免。严格的公义带来定罪；赦免带来开释。换句话说，若神按公义待我们，我们都必灭亡；但他在基督里白白称我们为义。

17. 因一人的过犯，等等。 他又加上一段总括性的解释，并在其上进一步展开；因为他的目的绝不是把这个主题的每一个部分都详细说明，而只是提出主要要点。他先前已经宣告，恩典的能力超过了罪的能力；借此他安慰并坚固信徒，同时也激励、鼓舞他们默想神的良善。如此殷勤地反复申述，目的正是：使神的恩典得着当得的彰显，使人从自信转向倚靠基督，使他们既得着他的恩典，就能享受完全的确据；而后感恩也由此生出。整段的总意就是：基督胜过亚当；一人的罪被另一人的义所胜过；一人的咒诅被另一人的恩典所抹除；从一人而来的死，被另一人所赐的生命吞灭了。

不过，这个比较各部分并不是完全对称的。他本可以加上一句“生命的恩赐必因恩典的丰盛而更完全地作王并昌盛”，但他却说“信徒要作王”；这其实是同一回事，因为信徒的作王是在生命中，而生命的作王则在信徒里面。

这里还值得注意使徒略去的一点，就是基督与亚当之间的另一个差异；他之所以略去，不是认为这不重要，而是因为与当前主题无关。

第一，因亚当的罪，我们并不是仅仅借着归算而被定罪，好像我们只是为别人的罪受罚；我们之所以受他的刑罚，也是因为我们自己有罪。因为我们的本性在他里面已经败坏，所以神看这本性为犯了罪。但藉着基督的义，我们恢复得救的方式却不同；因为这义不是说因它在我们里面，所以算为我们的，而是因为我们拥有基督自己并他一切福分，而这一切都是父因丰富的慈爱赐给我们的。因此，义的恩赐并不是什么神赋予我们的性质，像有些人荒谬地解释的那样；它乃是白白归算的义，因为使徒已经明明说明他在“恩典”一词中的意思。第二个差异是：基督的益处并不临到所有人，而亚当却把全人类都卷入定罪中。这原因其实很明显：从亚当而来的咒诅，是按着本性传递给我们的，所以它临到全体并不奇怪；但我们若要有分于基督的恩典，就必须借着信心被接枝在他里面。因此，要承受罪这悲惨产业，你只要是人就够了，因为它住在血肉之中；但要享受基督的义，你就必须是信的人，因为惟有借着信，人才有分于他。至于婴孩，他是以一种特别的方式传给他们；因为他们在圣约中拥有儿子的名分之权，借此就进入与基督有分的地步。

我这里说的是敬虔人之子女，就是那蒙恩应许是向他们说的人；至于其余的人，则绝不能免于共同的命运。

（172）原文是：“他们在圣约中拥有收养之权，因此进入与基督的交通。”——编者

18. 所以，等等。 这是一个不完整的句子；若把“定罪”和“称义”两个词都读作主格，句子就完整了；毫无疑问，为了成全意思，你必须这样理解。这里是前面那段比较的总括结论；因为省去了中间插入的解释之后，他现在完成了那个比较：“正如因一人的过犯，我们成为罪人；照样，基督的义也有功效使我们称义。”他不是说“义”δικαιοσύνην，而是说基督的“义行”δικαίωμα，为要提醒我们：他并不是仅仅作为一个个体为自己成为义，而是他所充满的义延伸得更远，好叫他借着把这恩赐赐下，使信徒得丰富。他把这恩惠说成是向所有人公开的，因为它被摆在所有人面前，并不是因为它实际上临到所有人；因为虽然基督为全世界的罪受苦，并且因神的良善被不加分别地向所有人提供，但并不是所有人都领受他。

他先前所用的那两个词，“审判”和“恩典”，也可以这样带入这里：“正如借着神的审判，一人的罪使许多人被定罪；照样，恩典也要有功效，使许多人得称义。”

“使人得生命的称义”，照我的看法，是指那恢复我们生命的赦免，好像他说的是“赐生命的称义”。因为救恩的盼望从何而来呢？不就是因为神向我们施恩吗？而我们必须成为义，才能被接纳。所以生命是从称义而来的。

（173）这个词在这里的意思很明显；因为它与前半句中的 παράπτωμα，即“过犯”或“越轨”相对，在意义上又与下一节的 ὑπακοή，即“顺服”相同。它的意思是被指定、被裁定为正确之事；因此在路加福音 1:6 译为“条例”，在罗马书 1:32 译为“判断”，而在罗马书 5:16 中，与 κατάκριμα 即“定罪”相对时，译为“称义”，意思就是开释、无罪释放，即法官的判定。它在这里表示：基督所行的是照着神所定规的，是与过犯或违命完全相反的事；而究竟是什么，下一节用“顺服”一词加以说明。Wolfius 说，δικαίωμα 是指基督的满足，或他的主动与被动顺服；δικαιοσύνη 是指基督藉着其死所获得、并借着信心应用于我们的功德；δικαίωσις 则是因着藉信所领受的基督满足而发生的称义行动。——编者

（174）“虽然基督为全世界的罪受苦，并且神的良善把他无差别地向众人呈现；然而并不是所有人都领受他。”从这句话看，加尔文持守普遍救赎。——编者

（175）这是一种希伯来式表达，称为结果属格。其意思是：这是导向生命、以生命为结果的称义，也就是导致生命的称义；按罗马书 5:17 的意思，就是“在生命中作王”，最后一节又加上“永远”二字。这生命从称义开始，因此这个理解也包含了加尔文所说的意思，只是范围更广。——编者

（176）我们的译本从第 16 节引入了“审判”和“白白的恩赐”；大多数释经者也是如此。这两个词在任何手稿中都不见于此处；但 Griesbach 根据四份手稿，其中两份很古老，提出另一读法：把“过犯” τὸ παράπτωμα 和“义行” τὸ δικαίωμα 都作主格。那样一来，本节就可读作：

18. 这样看来，借着一人的过犯，定罪便临到众人；照样，借着一人的义行，称义得生命也临到众人。 这种读法与下一节更相合，不过与我们译本所给出的意思在实质上是相同的。——编者

19. 这并不是重复无益的话，而是对前一节必需的解释。因为他说明，我们因一人的过犯而成为有罪，并不是说我们自己仍是无辜的。他先前说我们被定罪；但为了不让任何人自称无罪，他又补充说，每个人之所以被定罪，是因为他本身就是罪人。然后，既然他说我们是借着基督的顺服而成为义，我们便可由此得出结论：基督藉着满足父的要求，为我们预备了义。因此，这义是在基督里面的，而我们必须把它领受为那特别属于他的东西。同时，他又借着称之为“顺服”，说明这义究竟是什么样的义。在这里，让我们特别留意：若我们想借行为称义，我们必须带到神面前的是什么，那就是对律法的顺服，而且不是这一部分或那一部分，而是样样完全；因为义人若跌倒，他先前一切的义都不再被记念。我们也可由此看出，那些想靠自己所发明、并强加给神的事来平息神的人，其设计是何等虚妄。因为唯有当我们遵行他所吩咐的、向他的道献上顺服时，我们才是真正敬拜他。所以，那些大胆自称有行为之义的人，当被弃绝；因为行为之义若不是完全而周全地遵守律法，就根本不存在，而这显然在任何地方都找不着。我们也学到：那些在神面前夸耀自己所发明之行为的人，是何等疯狂愚昧；神看这些行为为最污秽之物，因为顺服胜于祭祀。

20. 但律法插了进来，等等。 这个题目是承接他前面所说的话，就是在律法颁布以前已经有罪。既然如此，就立刻会产生这个问题：律法是为什么赐下的？所以有必要解决这个困难；但因为不适合在这里作长篇插论，他就把这个题目留到别处处理，现在只顺便说，律法进入，是要叫过犯显多；因为他在这里并不是说明律法全部的职分和用途，只是提到其中与当前目的有关的一部分。他确实教导我们：人有必要更充分地看见自己的灭亡，好为神的恩待开出一条路来。律法赐下以前，他们早已船破沉沦；但因他们在灭亡中还自以为在游泳，所以神把他们推进深处，好叫他们从那里被拯救出来时，这拯救显得更明显，超过一切人的想望。律法有一部分为这个目的而设，并非不合理，就是要再次定那些早已被定罪的人；因为没有什么比这更合理：人应当借着一切方式被带到、甚至被迫因着被证实为有罪而认识自己的恶。

叫过犯显多，等等。 众所周知，有些人跟随奥古斯丁，通常这样解释这段经文：欲望被律法的约束压制时，反而更加被激发，因为人的本性总想追求那被禁止的事。但我所理解的“增加”，无非是知识和刚硬的增加；因为律法把罪摆在人的眼前，使他不断被迫看见，定罪已经为他预备好了。这样，罪就搅扰人的良心；若把良心抛在背后，人就会把这些忘掉。并且，一个人先前若只是越过公义的边界，如今律法一来，他就成了藐视神权柄的人，因为神的旨意已经向他显明，而他竟任意践踏。因此，罪藉着律法就增加了，因为如今立法者的权柄被藐视，他的威严也被贬低了。

恩典就更显多了。 当罪使人沉沦败坏时，恩典就来扶助他们；因为他教导我们，恩典的丰盛正因此而更为显明：当罪泛滥时，恩典却更加丰沛地涌流出来，不但胜过罪的洪流，而且完全把它吞灭。

因此我们也当学到：律法把我们的定罪摆在我们面前，并不是要我们停留在其中；而是要我们充分认识自己的悲惨，从而被引到基督那里去。基督是奉差遣来医治病人的医生，是释放被掳者的拯救者，是安慰忧伤者的安慰者，是保护受压者的保卫者。（以赛亚书 61:1）

（178）“Intercessisse legem”，就是“律法插在中间进来了”，即插在亚当与基督之间；παρεισῆλθεν 由 παρά 与 εἰσέρχομαι 构成，意思是“在旁边、此外、或中间进入”。这个词别处只见于加拉太书 2:4，按上下文译作“私下潜入”；但在这里不能那样译。Schleusner 说它仅仅是“进入”的意思，Philo 也如此用。叙利亚文和阿拉伯文译本也这样译。Erasmus 译作“顺便进入，或悄悄溜进来”；Hammond 亦然；但 Beza 把 παρά 所含的“此外”之意附加上去，译为“此外又进入”，即在人类因原始之罪已受污染的病症之外，律法又附加进来。Grotius 译作“介入”，即律法介于罪的开始与新义的开始之间。“律法，”Hodge 说，“是在一个已经制定好的计划上额外加进来的。它不是为要完成人的救恩而设，无论是称义还是成圣；它只是恩典大计划中一个非常从属的部分。”——编者

（179）Chrysostom 认为这里的 ἵνα 所表示的不是最终目的，而是结果，因此他的意思是：律法进入，结果就是罪增加了。那样就可译作“以致”；这似乎也是加尔文所赋予它的意思。律法并没有制造罪，却使罪显明；而罪既被显明，人若仍坚持在其中，它的罪责就加增；律法也正借着显明罪，显出人对救主的需要。

（180）“更显多”是对应律法使罪增加而言的。恩典不但丰丰富富，足以补救第一次的罪和其后的各样罪；它还更丰富，足以应付那因律法、并因人性乖僻而被加增的罪。因此，经文把“充充足足有余”归给恩典。——编者

21. 叫罪怎样作王，等等。 罪被称为死的毒钩，而死之所以对人有权势，只是因为罪；因此，罪是借着死施行其能力，所以说它借此掌权。末句中的词序虽然颠倒了，却并非没有缘故。简单的对照本可以这样说：“叫义借着基督作王。”但保罗并不满足于仅仅把相反的事与相反的事相对；他还加上“恩典”这个词，为要把这真理更深地印在人的记忆里，就是：这一切都当归于神的恩慈，而不是归于我们的功德。

他前面说“死作了王”，现在则把“作王”归给罪；但它的结局或结果乃是死。他说“已经作王”，用的是过去时，并不是说罪在那些仅仅从肉身而生的人身上已经停止作王了；而是他借此区分亚当与基督，并把各自的时期归给各自。所以，只要基督的恩典开始在任何人身上得势，罪和死的统治就终止了。

（181）与“罪”相对的，本来应当是“义”；但正如加尔文指出的，“恩典”与它连在一起。为保留这种对照，整句可译为“恩典借着义作王”；然后为了表明这“借着义的恩典”乃是借着何种媒介或渠道作王，以致进入“永生”，经文又加上“借着我们的主耶稣基督”。因此，这一句话里就同时有了源头“恩典”，手段或功绩性的原因“义”，施行者或成就者“耶稣基督”，以及终局“永生”。有人把“恩典”视为与罪相对，而把“义”与“永生”相连，译作“称义”；但这样不能很好地保留分句对照的特征。那些把它译作“圣洁”的人，则是完全误解了这段经文的主旨。

前半句也有不同译法：对“归于死”，Hammond 像加尔文一样译作“借着死”，Grotius 则译作“由死”。这里的介词是 ἐν，不是 εἰ，其常见意思是“在……中”，故也可译为“在死中”，即在死亡的状态中。罪的统治，就是死亡与悲惨的统治；恩典借着基督之义的统治，则是生命与福乐的统治，而且永无穷尽。——编者

（182）为了更清楚地看见这段著名经文从第 12 节直到结尾的对照关系，现将其分行列出。在罗马书 5:12，第一与末一行、第二与第三行彼此对应；至于其余各节，则第一与第三行、第二与第四行彼此对应，惟独罗马书 5:13 是对第 12 节的解释。

第 17 节按倒置的次序包含了第 15 和 16 节的两个意思。第 18 与 19 节则是整个论证的总结：

12. 因这缘故，正如罪借着一人进入世界， 死又借着罪而来， 照样，死也临到众人， 因为众人都犯了罪；

13. 罪固然在律法以前已经在世上， 但没有律法，罪就不算罪；

14. 然而从亚当到摩西，死却作了王， 甚至临到那些没有照着亚当过犯样式犯罪的人， 亚当乃是那将来要来者的预表。

15. 但过犯不如白白的恩惠； 若因一人的过犯，许多人死了， 神的恩典，和那借着一人耶稣基督的恩典而来的白白恩赐， 就更丰丰富富地临到许多人。

16. 并且这恩赐也不像因一人犯罪而有的结果； 因为审判本是因一人犯罪而来，以致定罪， 但白白的恩惠却是由许多过犯而来， 以致称义。

17. 若因一人的过犯，死就借着这一人作了王； 那么那些领受洪恩并所赐之义的人， 就更要借着一位，就是耶稣基督， 在生命中作王。

18. 这样看来，因一次过犯， 定罪临到众人； 照样，因一次义行， 称义得生命也临到众人。

19. 因一人的悖逆， 许多人成为罪人； 照样，因一人的顺服， 许多人也要成为义。

20. 但律法插了进来， 叫过犯显多； 只是罪在哪里显多， 恩典就更显多了； 好叫罪怎样在死中作王， 恩典也照样借着公义作王， 以致永生， 借着我们的主耶稣基督。——编者