耶利米书 第 23 章 · 约翰·加尔文

先知在这里应许教会必被恢复；但他同时提醒假冒为善的人，尤其是君王、谋士和祭司，不可因此自我谄媚。这预言兼有应许与威吓：神应许在惩治这些可怜的犹太人之后，仍要向他们施恩，不致使亚伯拉罕的后裔全然断绝；但他也除去假冒为善之人的虚妄倚靠，免得他们把自己因不敬虔而弃绝的救恩盼望，妄自据为己有。这一点必须留意：神一向人显出怜悯，假冒为善的人就立刻把神的一切应许都归到自己身上，并且越发放肆，仿佛神已经被他们捆住了；因为不受刑罚，反倒使他们更大胆犯罪。因此他们夸口自己稳妥，因为他们自认是神的百姓。所以先知教导我们：凡神所应许的，都是属于他的选民，不是毫无分别地属于所有人，也不可延伸到那些妄称他名的假冒为善者；这些应许是特别属于选民的，尽管他们人数稀少，也被人藐视。

他首先说：‘那些毁灭牧人的有祸了！’这里把彼此相反的事并列在一起：牧人竟成了毁灭者！神姑且把那尊贵的称号让给他们，却也借此讥诮他们虚假的夸耀，因为他们自以为可以躲在这冒名得来的荫庇之下，遮盖自己的罪恶。故此，虽然他称他们为牧人，却又揭去他们的面具，显明他们徒然夸口。‘你们是牧人，’他说，‘但你们却是毁灭者，是分散、驱赶我草场之羊群的人。’ 神在这里说明他为何如此严重地恼怒这些牧人：因为他们以暴政辖制百姓，不但伤害人，也伤害并羞辱了神；这群百姓原是他亲自保护的选民。诚然，他们本配受这样的分散；我们在许多地方已看见，当百姓被恶劣不忠的领袖迷惑时，他们自己也绝不能无罪，因为这正是他们从最小到至大惹动神忿怒所当得的报应。

然而，这并不能为恶牧人的不敬虔开脱；因为他们本该思想，这担子为何加在他们身上，又是谁设立了他们。神借此表明：当百姓如此可耻地被分散时，他自己受了极大的冒犯。他本是那位大牧人，却把君王、谋士和祭司仿佛安置在自己的位分上；所以他现在公义地定他们的罪，因为他们毁坏了神的羊群，正如别处所说：‘他们毁坏了我的葡萄园。’（耶利米书12:10；以赛亚书5:3） 总之，当神称犹太人为‘我草场的羊群’时，他所看的不是他们配得什么，或他们本来是什么，乃是彰显他施给亚伯拉罕后裔的恩惠。这里所顾念的是他白白的拣选，虽然犹太人早已使自己不配得这恩典。（73）七十士译本和叙利亚译本作感叹语：‘噢，牧人哪！’；武加大译本和他尔根译本则作宣告审判：‘牧人有祸了！’原文二者皆可，但此处以后者较为合宜。

——编者 （74）希伯来文此字为单数，可译作‘草场’或‘牧养之地’。——编者

他接着说：‘耶和华以色列的神论到那些牧养我百姓的牧人如此说。’他如今称他们为‘我的百姓’，与先前称他们为‘我草场的羊群’是同一意义。就他们自己而论，他们已经离弃神，神也早已按自己的定旨弃绝了他们；从一个角度看，神本可以把他们视为外人，但就圣约而言，他仍承认他们是属自己的，因此称他们为‘我的百姓’。这就再次证实了我们先前所说的：这些牧人不但是盗贼和强盗，也是亵渎圣物的人；因为他们不但残害羊群，也尽其所能地伤害并羞辱那位亲自看顾这百姓的神。这里有双重的让步：神称他们为‘牧人’，又说他们‘牧养’百姓。先前他说他们毁灭并分散羊群，现在又说他们牧养羊群；但其含义我们很清楚，这是一种讽刺，为要责备他们。他们夸称自己是牧人，以为借着这样的遮掩，就能像在人面前一样，也在神面前埋没自己的罪。

今日我们提到教皇、戴冠冕的主教和污秽的教士时，也常借用人们惯常使用的称呼；但敌基督绝不是父，僭称主教之名的人离真实主教又何其远，至于“教士”这个名称本是神圣的，他们却绝不是神的产业。我们固然不看重这些空名，但他们罪恶的加重之处就在于：他们明明是魔鬼，却冒用天使的名字；明明是狼、是强盗、是亵渎者，却假冒神的名，以伪造的头衔举荐自己，自称牧人、主教、院长、监督，等等。因此，先知以嘲讽的口吻称他们为‘牧人’，又说他们‘牧养’，意思是：他们原是为此蒙召、受托作这工的。但他接着又说：‘我的羊群，你们赶散了，驱逐了，并没有眷顾。’这绝不是牧养；不顾念羊群，怎能算是牧养？这里‘眷顾’当扩展为监督职责的全部意义，仿佛他说：羊群被他们忽略、出卖、丢弃了。由此可见，他们完全荒废了牧职。

而另外两件事更坏：他们使羊群分散，又把羊群驱逐出去。他们懒惰、不照管羊群，尚且不可容忍；更不可容忍的是，他们竟残酷到像致命的仇敌那样把羊群分散开来。这正是耶利米责备他们的事，所以前面把牧养的职分让给他们，本身就是含有讽刺。于是神向他们宣告审判：‘我要因你们所行的恶报应你们。’神表明他必惩罚这些牧人，因为百姓的分散，理当主要归咎于他们。诚然，正如前面所说，没有一个人可以完全免责；但主要的过错是在这些牧人身上。因此神说他必报仇，因为他不愿自己的羊群被白白分散而无人受罚。（75）这句话的意思似乎是：他们因自己的恶行使羊群被分散、被赶逐，因为他们没有照看羊群。

前两个动词在希伯来文中确实可作使动：‘你们使我的羊分散，又使它们被赶逐，并没有照顾它们。’最后一个动词不是使动，它说明羊群被分散的原因，意思是监督、照看、留意。羊群的分散是由于牧人不照顾它们；这种分散就是被掳。第三节说这是神因他们的恶施行的惩罚；但导致分散的原因，却是牧人的行为。这里可见先知常有的一种次序：先说结果，再回溯原因。‘分散’虽先被提到，却是最后最显著的行动；‘驱逐出本地’是前一步；而按次序最先、却最后提到的，是牧人没有照管他们。换言之：‘你们使他们分散到列国，使他们被赶离本地，又没有照看他们。’这三点就是控告的内容，只是采用了倒置的表达。先知书中这类安排屡见不鲜。——编者

接着说：‘我要聚集我的羊群。’牧人怎样赶散百姓，神就怎样应许要亲自聚集他们。然而，他也把先前归在牧人身上的事归到自己身上，就是说他赶散了自己的羊群；但两者意义不同。牧人分散羊群，是出于懒惰和残暴，因为他们成了贪食的豺狼；神分散百姓，却是施行公义的惩罚，因为他们众人都完全该受这样的分散。由此可见，不敬虔的人虽然执行了神的审判，却不能因此得着开脱，好像他们是神的仆役，因为他们心里全无此意；神借着他们成就自己的旨意，也丝毫不与他们的罪有分。总之，百姓被分散是出于神公义的惩罚，因为他们都离弃了信仰，破坏了神借圣约与他们所立的神圣纽带；但这同时也是牧人的罪，因为他们贪婪而残酷地辖制百姓。这里的‘牧人’，如我所说，不只是祭司，也包括君王和他的谋士。‘我要聚集，’他说，不是泛指羊群，而是‘羊中所余剩的’。

神借此表明，他虽怜悯，却不是毫无分别地收纳所有人，而只是收纳一小群，就是选民。因此保罗谨慎地区分‘百姓’与‘蒙恩的余数’，即白白留下的余民；因为基督的来到，表面上似乎废掉了神收纳亚伯拉罕子孙的圣约，但保罗却不承认这一点。若有人反对说，大多数百姓不是已经被剪除了吗？保罗承认如此；但他说，圣约在余民中仍然有效，并且也举出与此相同的例子。故此，神始终保存他的教会；他对白白拣选亚伯拉罕后裔的恩典，从未落空。不过，这拣选只在余民身上生效。至于‘余剩’一词，不但暗示神所要聚集的人数稀少，也暗示此前已经临到的报应；因为当犹太人被驱散到各地、名号尽失、国度与祭司职都废去时，神看似已经毁灭了他们。

如我先前所说，这是一种死；但神在这里宣告，仍有余剩，正如以赛亚书10:22所说，神好像从灭绝之中救下极少数人；当时人以为一切都结束了，全体百姓毫无恢复盼望，神却保全了少数存活者。‘我要从我所赶他们到的各地，招聚我羊中所余剩的。’他再次证实我方才所说的：若不先洁净教会，使它脱离许多污秽，就没有怜悯可言。百姓被分散到列邦，正是教会的洁净，正如神说他在管教百姓时，要把糠秕和渣滓从麦子中分别出来；打麦时，糠秕和渣滓被吹散四方，惟独麦子留下，后来收藏入仓。照样，神把百姓赶散到列国，就是在洁净他的教会。若有人反对说：‘那余民岂不是也像糠秕一样被对待吗？’从个体而言确是如此；但神在这里是从自己这方面说，把这些仍然不配得此尊荣的人称为‘我的羊’。

随后他又说，他要‘领他们归回本圈’，使他们‘生养众多，繁衍增添’。这里的‘圈’无疑是指迦南地，因为当时世上再没有什么财富，是犹太人比那应许给他们的产业更看重的；全世界于他们不过是流亡之地。神拣选了他们所居住的那地，将其分别为圣归自己，又把它赐给他们，作为永恒产业和天国基业的凭据。因此，他现在称那地为‘圈’，极为恰当，因为他们在那里住在神的看顾与保护之下。圣殿好像牧人的杖；他们知道神住在那里，凭着他的能力护卫，他们便得以安然居住。既然他们在迦南地是在神的保护下得平安，神便称之为他们的圈。又说他们要‘生养众多、繁衍增添’，因为在诸般福分中，人口增长并非最小的一样。随后他又继续说下去。

（76）七十士译本和阿拉伯译本作‘归回他们自己的草场’；武加大译本作‘归回他们自己的土地’；叙利亚译本作‘归回他们自己的羊圈’；他尔根译本作‘归回他们自己的地方’。希伯来文作‘归回他们自己的圈’，是复数，一般指人、牲畜或野兽的住处。既然这里提到的是羊，‘羊圈’无疑最为恰当。——编者

他再次坚固这应许：神要赐给他们忠信真实的牧人，按他们所当尽的本分来牧养，因为羊只归回羊圈还不够，还必须得着喂养。我们知道，羊本是愚拙的牲畜，因此需要牧人治理、引导。神借此表明，当他把羊群收聚回圈以后，仍要不断看顾，因为他要设立牧人；这些牧人履行职分的方式，将与豺狼和亵渎圣物的强盗大不相同。接着他又加上一个关于他们平安稳妥的应许，这一点我们明日再看。

先知在这里进一步证实他先前关于教会更新所说的话。若只说‘我已应许赐下忠心尽职的牧人’，本身还不够坚强；除非那唯一真实的牧人被摆在他们面前，因为神的圣约是建立在他身上，一切所盼望的应许也都要借着他得以成全。众先知一向如此：每逢他们把救恩的盼望摆在百姓面前，就总是提出弥赛亚的降临，因为神的一切应许在他里面都是“是的”，也都是“阿们”的（哥林多后书1:20）。这一点在福音之下比从前更清楚；但若列祖的信心不指向弥赛亚，他们的信心就不算完全。因为若没有基督，神的爱就不能向列祖确证，他慈爱父般的恩惠也不能被坚立；所以众先知在安慰那些可怜、否则必被忧愁压垮并陷入绝望之人的时候，习惯把基督摆在他们眼前。

因此，先知书中这种不断出现的做法，特别值得注意：我们应当知道，若不把一切思想提升到基督那里，并在他里面寻求那原本对我们并不确实可靠的事，神的应许对我们就会失效、悬而未决，甚至归于无有。本着这个原则，先知现在说：日子将到，神要给大卫兴起一个公义的苗裔。他先前泛泛说到牧人，但犹太人仍可能疑惑，不敢相信这样的事真有盼望；所以神在这里把他们的注意力引到弥赛亚身上，仿佛说：若不借着那位应许给他们的中保，就没有任何救恩可盼；因此，若不把心思转向他，他们就仍不算真有智慧。而且既然救恩的成全必须借着这位中保，神就藉此表明，关于赐给他们牧人的应许，不可怀疑。由此可见，我在开头所说的是对的：前面的教训，正是借着这里神应许中保降临的话而得以确认。

至于指示性的语气‘看哪’，如我们在别处所见，是为显明这事的确定性；犹太人尤其需要这样被坚固，因为那时刻尚未来到，而他们的信心若没有扶持，在如此多且如此长久的试炼中必然大大动摇。所以神虽然所指明的事仍十分遥远，却像用手指给他们看一样，并不是暗示时候很近，而是要叫这事确定，使他们不致因久候而灰心。虽然介词“给/向”（lamed）常常是冗词，但在这里我认为神是指向他与大卫所立的圣约。先知这样说是有意的，因为犹太人本不配得神任何眷顾；然而神在这里应许，他必忠于从前与大卫所立的约，因为大卫自己是忠信的，并以真信心领受了赐给他的应许。

于是神仿佛不愿与这悖逆不可挽回的百姓打交道，而是与他的仆人大卫相交，说：‘我要给大卫兴起一个公义的苗裔。’也就是说：‘即便你们一百次都不配有一位拯救者，我仍必记念大卫，因为他完全而忠信地持守了我的约。’这里毫无疑问是指着基督说的。犹太人为要抹煞这预言，硬要把它应用在大卫的一切后裔身上，幻想一个像所罗门及其后人那样的属世国度。但从先知的话中绝不能得出这样的结论；因为他这里说的不是许多王，而只是一位。‘苗裔’一词，我承认可以集体理解；但接下来怎么说呢？‘必有一王掌权。’他们也许仍可曲解，因为‘王’有时也指王位继承者；这固然不错，但我们必须看上下文。经文又说：‘在他的日子。’由此可见，这里所指的是某一位特定的王，不应应用于许多人。

最后一句更进一步证实：‘人要称他的名为耶和华我们的公义。’在这里犹太人也要强解，把神作动词的主语，好像经文是说‘耶和华要称他为我们的公义’；但这是全然不合情理的勉强解释。这样的人毫不羞耻地歪曲一切为基督作见证的经文，只求闪避那些逼迫他们的真理。因此我们现在必须承认，这段经文不能解释为别的人，只能解释为基督。圣灵的用意我们已经说明：神从起初就常用这凭据来坚固他应许中的信心；因为若没有基督，神对人既不能作父，也不能作救主；对犹太人也是如此，因为他们已经离开了他。若没有赎罪，他们怎能再蒙悦纳？若没有与神和好，他们怎能盼望神成为他们的父？所以若没有基督，他们就不能倚靠救恩的应许。因此，这段经文理当只限于基督本人。

并且我们确信，唯有他才是那公义的苗裔；因为虽然希西家和约西亚是合法的继承者，但若想到其他人，我们就不得不说他们是怪物。毫无疑问，除了三四个以外，其余都不过是假的，是破坏圣约的人；我说他们是假的，因为他们与大卫毫无相似，而大卫本是他们应当效法的敬虔榜样。既然他们完全不像他们的祖大卫，就不能被称为公义的枝子；他们乃是诡诈的叛徒，离弃了神和他的律法。由此可见，这里隐含着基督与那些虽然出于大卫、却因不敬虔而全然不配此尊荣的假儿女之间的对比。既然这些王惹动了神向百姓发怒，并成了他们被掳的原因，先知如今便说，终究必有一个‘公义的苗裔’出现；意思是：虽然那些人尽其所能以恶行想推翻神的约，但最后仍要来一位真实而独一的儿子，他在别处被称为‘全地的长子’（诗篇89:27），并且他真是公义的苗裔。

这一点应当特别留意；因为无论希西家、约西亚，或任何类似的人，就他们自身而论，都配不上那神圣的称号：‘我要立他为地上长子。’又说：‘你是我的儿子。’（诗篇2:7）这样的话，绝不能单单对任何必死的人说。并且又有：‘我要作他的父，他要作我的子。’使徒告诉我们，这话甚至不能应用于天使（希伯来书1:5）。既然这尊荣高过众天使的荣耀，就可知大卫一切后裔中没有一人配得这样的尊荣。因此，基督被称为公义的苗裔是完全正当的。同时，正如我先前提醒过你们的，先知似乎是把基督完全的正直，与那些在虚假外衣下行使权柄之人的不敬虔对照起来；那些人好像自以为属于那蒙应许的圣裔，就是那曾被说‘我要作他的父，他要作我的子’的一族。

接着说：‘必有一王作王。’这句话并非无缘无故加上的，因为那时耶哥尼雅刚被掳去，全王室也蒙受了各种羞辱。冠冕已被抛在地上，任人践踏；当亚伯拉罕的后裔仿佛已经断绝时，将来再有国度似乎全无盼望。因此神应许我们现在所听见的，就是宝座的恢复。我们也很容易从众先知的话推断，百姓的得救是系于他们王的位格；每当神吩咐百姓存盼望时，他就把一位王摆在他们眼前。一位王要在神的治理之下作他们的元首。所以先知说‘必有一王作王’，其用意就在于此。有人认为这里‘王’是与暴君相对而言，因为许多王离弃了本分，借着看似正当的权柄行强夺之事。我却毫不怀疑，这里明确说‘王’，乃是免得百姓怀疑这预言是否会实现。若只说‘我要给大卫兴起公义的苗裔，他必掌权’，他们固然会有一点盼望，却不会是充足而完全的盼望。

我们知道，所罗巴伯等人确实在某些方面出众，也因大卫的缘故而很被敬重；但那时并没有真正的国度。所以神在这里特意见证，将有国权这一高贵特恩，使犹太人一无所缺，因为基督的权能不会比大卫的权能逊色。‘王必作王’，意思是：他要荣耀地掌权，不只是保留从前尊荣的残余，而是王权要兴盛、坚固，并达到完全，像大卫和所罗门时代那样，且更为卓越。然后又说：‘他必行事有智慧，在地上施行公平和公义。’“行事有智慧”也可译作“亨通”，因为希伯来词 shecal 兼有两义；但先知在这里似乎更偏向正确的判断，而非成功，因为这两句应当连起来读：‘他必行事有智慧’，并且‘他必施行公平和公义。’总的意思乃是：基督既有智慧的灵，也有正直与公平的灵，因此具备一切美善君王应有的资格，也成就其一切职责。

首先，智慧或审慎是必不可少的；因为仅有正直，对一个君王来说并不够。对私人而言，正直本已极有价值；但君王若只有正直而无智慧，所成就的仍很有限。因此先知先称赞基督有明达的判断，随后又提到他对公平公义的热心。诚然，像这样的话并不足以尽述基督的荣美；但这是从人间取来的类比，因为君王首先应有智慧，其次才是正直。我们也知道，基督常被比作地上的君王，或借着地上君王的形象向我们显明；因为神迁就我们的无知。既然我们不能领会基督那不可言喻的公义和智慧，神就用这些图像和预表，按着我们的容量，一步一步引导我们认识基督。因此，虽然这里的话还达不到基督完全的丰盛，却不是不恰当的比较；因为神是按我们的容量对我们说话，不可能在几句话里就把基督的全貌尽都说尽。

但我们必须记得，要从地上的君王上升到基督；他虽然被比作他们，却绝不与他们等同。我们看见预表所能让人明白的以后，就应当继续向更高处上升。因此，这里还必须留意基督的公义与地上君王之公义之间的差别。地上君王若治理得当，也不过是尽力各按其分待人，抑制恶人的狂妄，保护良善和无辜的人；人们对地上君王所能期待的，也不过如此。但基督完全不同：他不但有智慧，知道什么是最正、最善，而且也把智慧和知识赐给属自己的人。他施行审判和公义，不只是因为他维护无辜、援助受压迫者、扶持困苦人、约束恶人；他‘行公义’，还在于他借着自己的灵使我们重生；他‘施行审判’，还在于他好像勒住魔鬼一样制伏它。由此我们便明白我先前所说的：我们应当同时留意基督超越一切地上君王之处，以及他与他们之间的类比。

二者之间既有相似，也有不同；不同极大，但仍在某些方面相似，而地上的君王不过是他的图像和预表。（78）七十士译本和阿拉伯译本作‘公义的旭日’；武加大译本作‘公义的苗裔’；叙利亚译本作‘公义的光线’。武加大译本在此独得其正，因为原文的意思毫无疑问。——编者 （79）这句话在我们语言中若直译，便类似‘掌权者必掌权’。Bochart 说，希伯来文用同一个词作名词又作动词，有加强之意，正如加尔文此处所说：这王真是王，拥有完全的权柄、尊荣和广大的国度。——编者 （80）动词 shecal 首先意为有智慧、审慎；在这里的使动形中，意为明白、行事有智慧；其次，作为智慧的自然结果，有时也指亨通。但各译本在此都取第一义：七十士译本作‘必明白’，武加大译本作‘必有智慧’，叙利亚译本作‘必审慎行事’。

布莱尼与加尔文同意，译作‘必智慧行事’，这无疑是正确的。——编者

接着说：在这王的日子，犹大必得救。这里的‘日子’，不可仅理解为基督在世寄居的那段人生，而应理解为以赛亚所说那永远长存的时期，就是他惊叹地问：‘他的世代谁能述说呢？’（以赛亚书53:8）因为基督一次死了，是向神活着，正如保罗所说（罗马书6:10）。所以，基督显现在世上、与人来往，只是他生命的短暂开端；但他的生命要存到永远。故此，先知的意思无异于说：当基督从父那里来到世间时，教会就必得救。若有人问：‘这救恩要持续多久？’回答是：‘只要这位王继续存留；而他的国没有穷尽。’于是便得出结论：教会的救恩将是永远的。这就是全文的总意。如今，虽然先知说的是百姓的拯救，但毫无疑问，他特别陈明的是那真正属于基督国度的事。

基督被立在我们之上作王，是为作我们的救主；而他的拯救虽然也及于我们的身体，却更当看作是主要属于我们的灵魂，因为基督的国是属灵的，一切与之相关的也都是属灵的。因此，先知说‘犹大必得救’，就等于应许：在基督之下，教会的福乐将是真实而坚固的。他又加上：‘以色列也要安然居住。’幸福生活的首要条件，就是心灵平静安稳；古人称赞安宁，并非没有道理。纵使人所贪求的一切都堆积起来，凡他们以为构成幸福所必需的都有了，若心灵没有处在正确状态，他们仍然只能是悲惨的。因此，在论到救恩时，加上平安宁静，并非无故。经验本身也教导我们：若不是依靠中保基督而与神和好，我们就毫无救恩；保罗也把平安视为信心的果子，并表明若没有这平安，我们就必常常是可怜的。

他说：‘我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督得与神相和。’（罗马书5:1）他又由此推出，连我们的苦难也成为有助于救恩的工具；因为患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望，盼望不至于羞耻；而这一点之所以成立，正因为神借此真实地显明他与我们同在。由此可见，先知把心灵的安静与幸福连在一起，是何等恰当。当然，我们现在还没有完全享受这里所应许的那种救恩与平安；但让我们借着信心学习，何为救恩，何为在不断摇动之中的安息；因为当我们把锚抛在天上时，便是在神里面安卧。既然先知在这里说犹大必得救，以色列必安居，那么我们当知道，他所包括的是基督整个国度从始至终的全程；因此他讲到那完全的福乐，也就不足为奇，因为现在显现出来的不过是初熟的果子。

随后他又说：‘人必称他的名为耶和华我们的公义。’先知借这话更清楚地表明：他所说的并不是大卫后裔中一般优秀的人，而是那位所应许的中保，百姓的救恩全然系于他；因为他说，这将是他的名：‘耶和华我们的公义。’ 有些犹太人似乎比别人温和些，不敢顽梗地败坏这段经文，仍想逃避把这称号应用于基督，虽说这称号本极合乎他。他们说，这名赐给他，是因为他是神公义的执事，仿佛经文的意思只是：这王出现时，众人都要承认神的公义在他身上发光。他们还举类似的经文，如摩西称祭坛为‘耶和华尼西’，即‘耶和华是我的旌旗’（出埃及记17:15）；又如以西结说：‘这城的名字必称为“耶和华的所在”。’但祭坛与基督之间毫无可比之处。

摩西的意思不过是说，祭坛是神保护的纪念；以西结只是教导，教会要好像一面镜子，在其中可见神的怜悯仿佛可见地照耀出来。但同样的理由绝不能套用在基督身上；因为这里把他陈明为救赎主，并赐给他一个名字，那是什么名字？就是神自己的名。犹太人却争辩说：他不过是神的执事，所以这名在某种意义上也可以给他，虽然他不过是个人。但凡不带争竞和成见、按公正判断的人，都很容易看出：这名字恰当地应用于基督，因为他是神；而‘大卫之子’则是就他的人性而言。同一位救赎主既是大卫之子，也是耶和华。他为何称为大卫之子？因为他必须生于那一家。那他为何又称为耶和华？由此我们便知道，他里面有比人性更高贵的东西；他之所以称为耶和华，乃因他是神的独生子，与父同一本质、同荣耀、同永恒、同神性。

因此，对一切公平谨慎判断的人来说，这里清楚显出：先知同时把基督的双重性情摆在我们面前，既呈现他神性的荣耀，也呈现他真实的人性。我们也知道，基督必须以神而人来到，是何等必要；因为除神以外，救恩不能从别处而来，而基督必须把救恩赐给我们，而不只是作其执行者。并且，唯有作为神，他才能使我们称义、使我们重生、光照我们得永生的盼望；战胜罪和死亡，无疑只有神性的能力才能做到。因此，若基督不是神，他就不能成就我们从他所期待的一切。同时，他也必须成为人，好把我们联于他自己；因为若不借着基督，我们就无从亲近神；而我们若不与他有弟兄般的联合，又怎能成为他的朋友呢？所以，先知在这里把基督陈明为真实的人、为大卫之子，又陈明他为神、为耶和华，乃是极有理由的；因为他是神的独生子，永远在智慧和荣耀上与父同等。

因此，这段经文简单而真实的意思乃是：神必恢复他的教会，因为他关于救赎主的应许坚定不移；随后他说明这位救赎主是谁，以及人当从他盼望什么：他既是真神，又是大卫之子；并且我们应当从他得着公义，以及一切通向完全幸福所必需的事。先知称他为‘我们的公义’，就更进一步表明，这公义并不是基督仿佛只为自己所有，而是我们与他共有的，因为他并没有什么与我们分离的。诚然，就算全世界都充满不义，神本身仍始终是公义的；即使众人都邪恶，也不能损害或毁坏神自己的公义。然而，神若只是按他自己本性的公义而为义，或按他那独有的公义而为义，他却不是‘我们的公义’；并且作为我们的审判者，他自己的公义本是敌挡我们的。但基督的公义却是另一回事：它是我们的，因为基督之为义，不是单为自己，他所有的公义乃是要传给我们。

因此，这里所陈明的基督真相，不是说他来只是显出神圣的公义，而是带来那能使人得救的公义。因为若只看神本身，如我所说，他固然是公义的，却不是我们的公义。若我们想让神成为我们的公义，就必须寻求基督；因为这公义只在他里面才能找到。神的公义已在基督里向我们显明；凡离开他的人，无论绕多少弯路，终究都找不到神的公义。因此保罗说，基督成了我们的公义，为的是什么？为要使我们在他里面成为神的义（哥林多前书1:30）。既然基督成了我们的公义，而我们也在他里面被算为神的义，那么我们就知道，说他必称为‘耶和华’是何等恰当：不仅因为他神性的能力要护卫我们，也因为我们在他里面得以成为义；因为他不只是自己为义，他更是我们的公义。（81）参见本卷序言。

（82）维尼玛说：‘这位王是真神，是我们公义的功德根源与凭据，也是诸般圣洁、敬虔与美德的有效原因和典范。’他坚持这里只有弥赛亚一位被论及，并责备格劳秀把这经文首先应用于所罗巴伯；他认为，这里所说的一切都不能应用于别的人，只能应用于弥赛亚。他提出的证据包括：他的名‘公义的苗裔’；他的王权尊荣‘必有一王作王’；他的称号‘耶和华我们的公义’；以及他国度的兴盛和稳固。这一切都只与我们主耶稣基督的品格相合。——编者

先知在论到将要差来的救赎主之后，如今以极高的语气宣告神那伟大的恩惠，说这恩惠将如此显赫荣耀，以致先前的救赎与这次相比，几乎算不得什么。我们知道，以色列人从埃及被领出来时，神借着许多神迹彰显了自己的能力，好使他向自己百姓所施的恩宠更加辉煌；众先知也正当地借此劝勉并鼓励信徒存美好的盼望。但我们的先知用这样的比较来高举第二次救赎：将来神向百姓所施的恩慈，就是他将他们从巴比伦的捆绑中拯救出来时所施的恩慈，要大到一个地步，以致从埃及的拯救都不再被当作主要的记念；将有更奇妙的事发生，众人都要谈论它、宣扬它，称颂神赐给他们、使他们脱离被掳的大恩。

所以他说，日子将到，人不再说：‘那领他的百姓从埃及地上来的耶和华是永活的’，却要说：‘那领他的百姓从北方之地上来……的耶和华是永活的。’ 然而，他并不是说，神把以色列人从埃及领出来的恩典将被废去记念；他这里是从小到大地推论，好像说：从埃及得拯救本身已经是神恩惠的明证，足以永远被记念、永远受赞美；但与第二次拯救相比，就几乎像算不得什么。意思是：第二次救赎将比第一次更显著得多，以至于遮蔽了对第一次的记忆，虽然并不抹去它。这段经文特别值得留意，因为由此我们学到，我们应当何等宝贵那借着神独生子所得到的救赎。由此也可知，我们比律法之下的列祖更欠神的恩，因为神待我们远比待他们更丰厚，并为我们彰显了更完全、更有效的大能。我们又学到，先知这预言所包括的，不只是短短几年，而是基督的整个国度及其全部进程。

诚然，他说到百姓归回本地，这一点必须承认；只是有些基督徒在这一点上过于拘泥，越过百姓归回与基督降临之间的整段时期，过分急切地把预言完全转成属灵的救赎。毫无疑问，先知的起点确是被掳之民自由回归故土；但正如我所说，这不可与基督的救赎分开，否则应许对我们就不会显出其完全实现，因为归回本地的只是极少数。我们也知道，他们后来不断遭受许多患难，所以境况一直凄惨，因为没有什么比动荡不安的状态更糟；他们又一再被掳掠，再次落入奴役；一时受埃及人残酷对待，一时受叙利亚诸王虐待。若不把基督的国包括在这预言里，那么耶利米所应许的，就远超过神实际所行的。但神借着居鲁士恢复教会，使此事成为将来完美救赎的一种序曲，所以众先知每逢论到百姓归回、论到被掳终止时，都会把目光投向基督和他属灵的国，这并不奇怪。

由此我们便看见先知的用意：他说，日子将到，百姓不再把第一次救赎当作神恩惠与能力最显著的凭据来称说，因为第二次救赎要远远超过它。至于‘耶和华是永活的’这种说法，我们知道古人常用它郑重起誓，也用它在患难中坚固自己。每当他们被压得无路可走，除神的恩典外毫无拯救，他们就常说：那从前作他百姓救赎主的神如今仍然活着，他的大能并没有减少，因此若有需要，他仍能十次、百次、千次地向他的教会和其中每个肢体施行拯救。（84）值得注意的是：神借其护理在历史中所成就的，竟比他借许多显著神迹所行的更奇妙，也更当令人惊叹。神在人的心思中隐秘运行，比他公开逆转自然次序时更奇妙，也成就更大的事。虽然他如今不再行神迹，他的作为仍比行神迹更奇妙；只要我们用被光照的眼睛看事情的发展，就不能不承认这一点。

——编者 （85）本节以 לכן 起首。武加大译本、叙利亚译本和英文通行译本译作‘因此’或‘为这缘故’；布莱尼译作‘此后’，加塔克译作‘并且’。也可译作‘诚然’、‘必定’，如维尼玛所译：‘诚然，看哪，日子将到，耶和华说，人必不再说……’此处把连接词译作‘当……的时候’，比译作‘使得’更佳；七十士和武加大译本都译作‘并且’，在两种语言里都不通顺。加尔文跟随叙利亚译本，取‘在那日子里’之意。——编者

他又说：‘从我所赶他们到的各地。’他这样说有两个原因，我们马上就会说明。这里人称的变化并不妨碍意思：‘耶和华是永活的，就是那领自己的百姓从北方之地、并从我曾赶逐他们到的各地领上来的耶和华。’这里的意思并没有歧义。 就主题本身而言，神首先似乎是要提醒犹太人他们自己的罪，因为这种认识乃是悔改之路，或至少是悔改的预备。若不是他们确信自己被掳是神亲手因罪惩罚他们，他们不是会以为流亡只是偶然，就是会像往常一样发怨言。神在这里宣告，他自己正是他们被掳的作者，为要使犹太人知道，神是公义地因他们许多重大罪恶而刑罚他们。其次，神也表明，只要他愿意，他就有能力恢复那些被他击打的人。这等于使他所击杀的人从死里复活，正如别处所说：‘耶和华使人死，也使人活。’（撒母耳记上2:6）许多人固然能毁坏，却不能医治自己所造成的伤口；但神既是公义的审判者，也是怜悯的救主。既然当他因人的罪恶施罚时，死亡在他手中；那么当他要施怜悯时，生命也同样在他手中。因此，先知说犹太人是被神赶散的，其用意我们现在就明白了。 随后他又说：‘他们必住在本地。’这应许对犹太人来说是必要的扶持，直到基督来到；因为他们看见自己住在那块应许给列祖、作为永生和天国凭据的产业上。接下来是——

先知在这里又一次斥责百姓的邪恶；但当时带头迷惑君王、首领和民众的，乃是假先知，所以他首先转向他们，说他的心因这些先知而忧伤。我们知道，当没有人严厉责备人时，人总以为自己至少有一半可以开脱。因此，先知们一停止自己的职责，全民就变得极其安稳，里面毫无敬畏神的心。这就是先知如今说自己因这些先知而心碎的原因：他们本当是神之灵的器皿，是宣告神审判的号角，是应当用劝勉、责备和威吓来担当神之事业的人。不过毫无疑问，这里所说的也应扩展到全体百姓；但耶利米要先从先知说起，仿佛在说：这些先知自夸是神的仆人，却在如此多的邪恶中缄口不言，这实在太可怕了。‘因先知的缘故，我心在我里面破碎。’随后他说，他的骨头都发颤、松脱了。创世记开头摩西说神的灵运行在水面上时，用的是同一个动词，只是词形不同。

无论如何，这里译作骨头战抖、松散是最贴切的。骨头本由筋络连结，以致不致错位；若一块骨头松脱，整个身体几乎都失去用处。先知用这种说法，是为表达心灵极其剧烈的震动，仿佛他说：自己原以为最坚固、最强壮的部分，如今都变得软弱无力了。接着他把自己比作醉酒的人，借此表示他完全被震惊击倒，仿佛一切知觉都被夺去了；他又说，像被酒淹没的人一样。动词‘עבר’本意是越过，这里是指酒压倒、漫过一个人。人若被饮酒过度胜过，就像淹没了一样；因为一个人沉入水下，不过如此，而以酒浸透脑子的人，其实也同样被埋葬了；醉酒犹如坟墓，把整个人都辖制住。先知的意思无非是：这怪异之事，足以使任何头脑清醒的人都惊愕失措，也足以摇动、拆散人全身的肢体，使本来安静平和的心灵也惶恐混乱。

因为耶利米本是有智慧、又有勇气的人，并不会被每一件大灾祸轻易吓倒，也不会像醉汉那样轻易陷入昏迷。故此他借这些比较表明，眼前的景况是何等骇人而反常：当不敬虔和藐视神之事如此泛滥，遍地充满各样邪恶时，这些先知竟若无其事，不发一言。于是他说：‘因耶和华的缘故，也因他圣言的缘故。’他说‘因耶和华的缘故’，是把神摆在他们面前，作为审判者和报应者，仿佛在说：‘若他们真信天上有神，那他们竟如此兽性，既敢夸称他的名，又静默地任凭天与地混乱一片，这实在令人惊讶。若神的名一被提起，他们心里本该想到的不仅是他的良善和怜悯，也当想到他的严厉，以及那令一切恶人胆寒的权能。既然这些人竟敢如此轻慢神，他们的麻木岂不骇人？’先知的意思就是：这些人竟敢担当先知职分，却对神的荣耀毫无关心，这实在令人惊异。

他又说：‘因他圣言的缘故。’若不是神借他的道唤醒人，人总会追求安逸。律法既然已经赐给犹太人，这些假先知也明知若要尽职，就必须作律法的解释者；既然这些事早已十分清楚，先知就理直气壮地指向神的话，好像要勒住他们的口，免得他们照常用神的名作空洞托辞。既然神已经在律法中见证他要如何治理百姓，这些先知为何不因神的话而战兢呢？而且，假冒为善的人不但轻看神自己、贬低他的荣耀，也蔑视他律法的教训，所以先知给神的话加上一个崇高的称赞，称之为‘他圣洁的话语’。他称神的话为圣，因此是不可侵犯的，为要使不敬虔的人知道：他们既轻看神，也轻看他圣洁的话，严厉的报应就近在眼前了。接着说—— （86）这些话在七十士译本中与前一节连在一起，似乎没有意义；武加大译本则把它们作为本段标题，布莱尼也如此处理。

叙利亚译本、我们的通行译本、阿拉伯译本和他尔根译本，都像加尔文一样把它们与以下的话连在一起。较合宜的译法是：‘论到先知，我心在我里面破碎。’否则这句话不完整。也可译作‘关于先知……’——编者 （87）这个动词通常在此译作‘摇动’或‘颤抖’：七十士译本作‘被摇动’，武加大、叙利亚和他尔根译本作‘战抖’。‘战抖’最为贴切。——编者

耶利米现在说明，他为何因先知们的麻木不仁而如此惊骇。若一切都井然有序，或至少尚可容忍，那么先知对犹太人的责备就会更平和；因为当人甘心跟从神所吩咐的事时，又何必大作声势呢？因此，当我们面对柔和谦逊的人时，过于激烈就是愚妄；那些在毫无必要时却为着虚荣而故作热心、大发声势的人，不过是猴子学样而已。但当局势混乱败坏时，就必须有强烈的责备。耶利米现在宣告，当时的情形已经败坏到极点，以致先知若还能保持沉默，就真像木头石头一般。所以这两件事必须连在一起：先知是哑巴；并且他们是在最需要说话的时候作了哑巴。因为他们看见遍地充满奸淫。虽然他提到淫乱的人，实际上责备的是这罪本身。既然遍地被淫乱和妄誓所污秽，众人都任意作恶，那么先知若还好像一切安然无事、秩序井然一样不为所动，就实在不能容忍。

由此可见，神何等憎恶他话语执事中的懒惰，就是那些被他设立为教会教师的人；他们却对邪恶睁一只眼闭一只眼，草率略过奸淫、淫乱、虚假起誓、欺诈以及各种不义。若他们心里真有哪怕一点点敬虔，必然会被激动，片刻也不能沉默。若诗人所说‘我为你的殿心里焦急，如同火烧；辱骂你人的辱骂都落在我身上’（诗篇69:9）的热心，本当存在于一切神的儿女里面，那么当先知看见神的名被讥笑，看见各样恶事横行时，他们的冷漠又该何等无可推诿！因此我们现在不只看见这段经文所教导的内容，也看见这教训的用途，以及应当如何应用。让我们学习：人越放纵犯罪、越大胆地显出对神的不敬和藐视，先知和忠信的教师就越应尖锐地责备并定他们的罪；当世界这样狂妄猛烈地起来敌挡神时，也正是争战的时候。

先知提到几种罪，并非要穷尽一切罪类；但在奸淫和妄誓之下，也包括其他各样罪恶。至于‘אלה’一词，本意是起誓；但因咒诅常与之相连，有人便在这里译作‘咒诅’。我却更倾向于理解为虚假起誓，就是妄称神的名起誓。他说：‘地悲哀，旷野的草场都枯干了。’先知借此极生动地显明他所责备的麻木是何等羞耻；因为连大地本身都在呼喊，不仅是有人耕作和居住的地在哀哭，就连山岭和其深处也在哀哭。他说地悲哀，是因为神处处借着使田地荒芜并用其他刑罚显明他的审判。先知说地悲哀，这种表达极其有力，好像大地看见神因人的邪恶而发怒，就自己扮演起哀哭者的角色。当然，这是一种拟人化；他并没有让地开口说话，而是借土地的不结果实、冰雹风暴、失时之雨、干旱和其他灾祸，描写了它的哀哭。

因此，每当神举手因人的罪惩罚他们时，若人自己竟察觉不到，那么这无知无觉的土地本身也足以使他们为自己的疯狂羞愧；因为连地都显出悲哀，好像它知道神向它发怒。既然如此，当人仍睡在罪中，丝毫不理会神的报应，他们的麻木岂不更加可怕！若百姓如此尚且难以容忍，那么那些本当宣告‘凡不常照这律法书上所写一切之话去行的，必受咒诅’、‘败坏神敬拜的必受咒诅’、‘向邻舍行不义的必受咒诅’以及律法其余一切话语（申命记27:26；28:47）的先知，又当如何呢？由此我们更明白，先知说‘地悲哀了’是何等有力。他又进一步说：‘旷野佳美之处也都干涸。’也就是说，神的审判显在最偏远之地；不仅在住人较多的平原上地在哀哭，就是人若上山，只见牧人和羊群之处，神的烈怒也同样可见；连群山都在呼喊神发怒了。

可那些人却仍自欺欺人；他们本是律法的解释者，是神的口，是受托要责备人的，却竟成了哑巴。现在我们明白这些话的内容，也知道从其中应当学什么。他又说，他们的‘道路是恶的’，‘他们的力量也不正’。他所说的‘道路’，无疑是指他们一切的行为和作为，也包括他们为自己所定的生活方向；因为人的一生被称为道路，乃因神造我们并非要我们躺在一个地方，而是给我们立定终点，叫我们照此而活。所以圣经所谓‘道路’，既指一切行为，也指人生所当追求的目的。先知说，他们一切的‘力量’都被败坏了，也就是说，他们把全部能力都用来行恶。由此可见，若先知们不是奸诈之徒，他们就该在此时大声呼喊；因为人竟这样放胆走在邪恶的道路上，公然惹神发怒。

接下来是—— （88）古译本与他尔根对这个词解释不一：七十士、叙利亚和阿拉伯译本作‘因这些人’，即淫乱者；武加大作‘因咒诅’；他尔根作‘因虚假起誓’。布莱尼译作‘因这些事’，认为无关起誓；但第14节（耶利米书23:14）把‘奸淫’和‘行在谎言中’都归在同一群人身上，因此已决定了这个问题。这个词有时确实指‘虚假起誓’，可参何西阿书4:2；10:4。这里更可能是指他们对神的圣约不忠、敬拜偶像的背道。——编者 （89）这词确实有‘道路’之意，见耶利米书8:6。七十士和武加大译本也都如此。布莱尼另作别解。——编者

他在这里进一步说明，先知本该大声呼喊，却反而沉默，这并不奇怪，因为他们自己也同样有罪；若没有无亏的良心，哪里会有说话的自由呢？假冒为善的人虽然常常放纵自己，却也时常严厉责备别人，甚至过于应有；然而，真正能够诚实大胆地斥责邪恶的人，唯有他自己清白无亏。因为责备别人的人，似乎就是在为自己立法，正如一位外邦作家所说的那样。所以，先知在这里给我们指出：这些先知不仅懒惰，而且像木头石头一样不能言语，原因何在；因为要斥责邪恶，他们首先必须改正自己，而他们的生活却完全放荡。既然他们是最邪恶的人，就不可能放胆向别人呼喊；因此先知定他们的罪，因为他们自己的不敬虔使他们无法履行本分。

诚然，一个人也可能生活端庄、公义诚实，却仍对别人的邪恶装聋作哑；但先知在这里从两方面责备先知和祭司：一是他们沉默不言，不在看见遍地污秽时承担神的事业；二是他揭示这恶的根源，也就是他们为何懒惰冷漠的原因：因为他们自己犯着同样的罪，甚至比一般百姓更重，所以他们不敢说一句话反对那些罪恶。由此可见，先知说祭司和先知都行了恶，其目的就是显明：他们众所周知的藐视神和恶行，已经夺去了他们一切行事的能力与自由。他又补充说：‘连在我的殿中，我也发现他们的恶。’这句话比前面说他们不敬虔更进一步。因为他们不只是在日常生活中、在第二块法版所要求的事上臭名昭著、行为败坏；他们更败坏了神整个的敬拜，并且讥诮真正的先知。祭司在圣殿中的邪恶是什么呢？

无非是在祭司职分的遮掩下做买卖；至于先知，则败坏掺杂神的敬拜，对他们来说，宗教不过是污秽利润和权势的工具罢了。所以，当这些先知如此践踏神的事奉，扭曲并败坏律法，为要得利或争权时，他们的不敬虔就不只显在日常习惯里，也显在神的殿中，也就是显在他们自己神圣职分本身之中。既然在律法时代尚且如此，如今我们在世上见到同样卑劣的景象，也就不足为奇了。由此也显出罗马教徒的愚昧：他们自以为巧妙地逃避一切关于教皇和污秽教士罪恶的控告，说教皇固然可能邪恶，几乎历代都如此；戴冠冕的主教也一样；但教皇作为教皇不会错误，主教作为主教、也就是在其治理和职分中，是受圣灵引导的，因为他们代表教会。然而，他们岂能胜过这些古代的祭司？这些祭司乃是神亲自明确设立，并吩咐全体百姓顺服的。

可是先知在这里不只说他们邪恶、对邻舍行恶、抢夺劫掠、施暴贪婪、沉溺奸淫和各样罪恶；他还说，他们的恶是在殿中被发现的，也就是在他们那神圣职分本身中被发现的。可见不仅他们的生活邪恶，他们在教义上也不敬不忠，败坏了神的道，推翻了他的敬拜。（90）这个动词在耶利米书3:1和3:9中曾三次出现，每次都有以淫乱污秽这地的意思；后两处则指属灵的淫乱，即拜偶像。七十士和武加大译本在这里取被动义，作‘已经被玷污了’；但此词更常用作主动，故此处也最符合上下文的译法应是：‘先知和祭司都玷污了这地；连在我殿中我也发现他们的恶。’这里神的‘殿’与‘地’形成对照；

第15节也明确说，污秽是从耶路撒冷传遍全地的。自第9节至第15节所指的显然都是偶像崇拜。——编者

这里他向假先知和不忠的祭司宣告，主的审判已经临近，因为他们欺骗了百姓。他用的是比喻，说他们的道路必像滑地。这里的‘道路’，是指他们自以为最妥当、最稳妥的计策；正如别处几乎同样地把恶人的可喜之物、赖以维生之物称为他们的‘筵席’（诗篇69:22）。因此，这里的意思是：当他们自以为凡事顺利，好像走在平坦大道上时，实际上却要发现自己立在滑地上。所以他们的道路必成为他们的‘滑地’，意思是：当他们自以为计谋稳妥、安排周密，仿佛万事都不会出错时，他们的道路却要变成滑地，而且还是在黑暗之中。他把灾祸加重了一层：人站在滑地上，至少还能看见危险并加以提防；但若滑地上又有黑暗，那么既站不住也走不稳的人，几乎必定要跌倒，不是偏向这边，就是偏向那边。

因此他说：‘他们必在其中绊跌仆倒。’ 原因随即说明：因为耶和华向他们发怒。所以他们决不能逃脱毁灭，因为他们所面对的是神。只是恶人常因神的宽容而生出虚假的自信，竟敢在恶中夸口，因此神又加上一句：‘追讨他们的年日。’即便神并不立刻伸手刑罚他们，他们的时候仍必来到；‘追讨的年’就是神在自己里面所定的适当时候。神固然延迟惩罚；但当假冒为善的人和轻看他的人长期滥用他的忍耐时，他就会忽然开始向他们发雷震怒，这就是‘追讨的年日’。接下来是—— （91）原文直译即‘滑地’，但这里省略了‘道路’一词，这是希伯来文中常见的省略。因为该词是复数、又属重叠形式，所以加强了意义，即‘极其滑’、‘全然滑’。

可译为：‘因此，他们的道路必在浓密黑暗中，成为全然滑溜的路；他们必被急驱而行，并在那里跌倒；因为我要使灾祸临到他们，就是他们遭追讨的年日。’这里不是普通的黑暗，而是浓厚的幽暗。布莱尼把它译成‘他们要被推进黑暗中，在那里跌倒’，却削弱了整段的力量。原意是：他们的道路既极滑，又充满深暗；他们会在其上滑行或被驱赶，而结果必然是跌倒。——编者

这两节应当一并来读；因为毫无疑问，先知在这里是把那些在以色列国败坏神敬拜的假先知，与耶路撒冷那些自命更圣洁、更完全的先知作比较。他这样比较，是为了显出那些自称为神忠心仆人的人，其实反而更坏；因为他说，他在撒马利亚的先知中看见的是愚妄，而在耶路撒冷的先知中看见的是可憎的败坏。因此，我认为那些把 tephle 也解释为败坏的人是错的；他们没有看见先知是在通过比较，强化那些自认最好之人的邪恶。至于撒马利亚的先知，他们早已被定罪；耶路撒冷没有人敢公开为他们辩护，因为他们离弃了神的敬拜，引诱百姓远离独一真实的圣殿和祭坛。因此，在犹大国的人看来，他们是叛教者、奸诈者、无原则的人。然而犹大国仍想让人看作纯洁无瑕，那里的先知也夸口说自己没有败坏、毫无污点。

所以先知说，他在撒马利亚的先知中看见了愚妄，也就是那些败坏了十个支派、污染了神纯正敬拜的人；但在耶路撒冷和犹大国的先知中，他看见了更大的邪恶，因为他们不只是愚蠢，而且是蓄意推翻一切宗教，并为各样恶事大开方便之门，仿佛竖起旗帜，为一切不义喝彩。因此可见，耶利米的目的正是说明：犹大国的先知，在不敬虔上竟超过了他们自己所傲然定罪的那些先知；因为他们不只是愚妄昏庸，简直像是蓄意结党敌挡神，公开成了宗教和一切律法的仇敌。至于他说，他在撒马利亚的先知中‘看见’了愚妄，这是从神的口中说的，因为唯有神是合宜的审判者。

接着他指出他们愚妄的原因：‘因为他们借巴力说预言，使我的百姓以色列走错了路。’若耶利米单独谈论这些人，毫无疑问会用更严厉的词来形容他们的罪；但因为他是把他们与更坏的人相比，所以他满足于用‘愚妄’一词，仿佛在说：‘若单独看他们，他们当然极其邪恶，配受最严厉的审判；但若把他们与犹大的先知相比，他们就只能算是愚昧昏聩而已。’于是前半句中的连词可作让步解：‘我在撒马利亚的先知中固然看见了愚妄；’而后半句则应作转折：‘但在耶路撒冷的先知中，我看见了可怕的败坏。’ （92）七十士译本作‘不义’，武加大译本作‘愚妄’，叙利亚译本作‘虚假’，他尔根译本作‘不敬虔’。布莱尼译作‘令人厌恶的事’。

这个词在这里只出现在约伯记1:22和24:12之外的两处；其本意不是‘令人厌恶’，而是生硬、寡淡、未调和，因而引申为不合理、荒谬、愚蠢。约伯记中译作‘愚妄’。武加大译本在此给出了最好的意思。——编者 （93）即‘可怕的恶’。可译作‘骇人的事’、‘可憎的败坏’。这里与撒马利亚先知的不同之处，在于：他们不但拜偶像，而且还假借耶和华之名为自己的邪恶辩护。这才是真正可怕的地方。为错误辩护固然是大罪，但奉主的名、借扭曲他的道来为错误辩护，则是可憎之极。——编者

接着说：‘他们行淫，行在虚谎中。’解经家认为这里人称有变化；但若把这话应用于百姓，岂不是更合适吗？仿佛耶利米说：‘当人行淫，当人行在诡诈中，也就是当人行欺骗时，他们就坚固恶人的手。’我认为，这里的意思很可能正是如此。耶利米借此说明，耶路撒冷这些先知在不敬虔上胜过别的先知，正因为他们看见一边是奸淫横行，另一边是欺诈、抢夺和虚假起誓充满全地，却故意装作看不见；不仅如此，他们还为恶人站台，坚固不敬虔之人的手，又给他们的疯狂加添胆量。因为惧怕会使手发软，羞耻也是如此；这些先知既然除去恶人里面的羞耻和惧怕，就等于坚固了他们的手，使他们更有把握、更加放纵地奔向一切邪恶。

所以他接着说：‘使他们不至回头，各人离开自己的恶。’这是为了解释前一句；因为正如我所说，若有对神的惧怕，或对人的羞耻，都可能拦阻他们的放纵。但他们一旦被这些先知坚固、支持，就越发肆无忌惮，刚硬在自己的悖逆中，以致‘各人都不回头离开自己的恶。’ 最后他加上一句：‘他们在我看来都像所多玛，耶路撒冷的居民都像蛾摩拉。’由此可见，最后一句主要是针对耶路撒冷的居民。神说，这些先知要像所多玛人，耶路撒冷的居民要像蛾摩拉人。这不仅是就罪恶而言，也是就刑罚而言；仿佛他说，他们已经和所多玛人一样毫无赦免的盼望，因为他们已经把神的怒气激到极处，以致他如今不能再宽容他们了。接下来是——

这一节是对犹大国的先知说的，从结尾的话就可看出；这样，我前面的解释就得到证实了：神在论到耶路撒冷的先知时，仿佛把别处先知的罪减轻了，因为耶路撒冷的这些先知自夸更圣洁。神宣告，他们的食物要变成毒物，饮料要变成苦胆；仿佛他说：‘我要用各样刑罚追讨他们。’这显然与我先前所提到的是同一意思，就是他们的桌子要成为他们的网罗（诗篇69:22）。恶人总以为自己可以凭手段逃脱；但神宣告，即便他们摆设了筵席，其上也不会有食物可享，只有毒物可吃、苦胆可喝。因为对神的儿女和忠信的仆人而言，患难都转为益处；而对于恶人和轻慢他的悖逆者，一切都必转为毁灭，连饮食、生活方式，总之所有事情都如此。

原因随即说明：‘因为不敬虔是从耶路撒冷的先知发出，遍及全地。’这话表明，他们是众恶的根源；与他们相比，撒马利亚的先知几乎可以算为义了。毫无疑问，这样的断言必被看为过于严厉；但我们也看到，耶利米是被何等的必要所迫，才这样说。因为按许多经文所说，神的灯那时仍在耶路撒冷发亮，纯正教义的光也并未全然熄灭；他们自称仍遵守律法，然而实际上却比别人更坏，不仅殿中和城里的神圣敬拜被败坏了，奸淫、欺诈、抢夺，以及各样邪恶也充满遍地。接下来是—— （94）叙利亚译本把这里的词译错了；真正的意思不是‘不敬虔’，而是‘污秽’、‘玷污’，七十士、武加大和阿拉伯译本都如此。它通常由‘玷污’之意的动词而来，如以赛亚书24:5；弥迦书4:11。

这里的污秽显然是指前面所说的属灵淫乱，即偶像崇拜；这种污秽从耶路撒冷蔓延遍及全地。——编者

这里的话听起来一定极其严厉，也必大大冒犯百姓，因为耶利米竟禁止他们听从先知的教训。他固然仍把‘先知’这个神圣的称号给他们，却同时废掉他们的尊荣，夺去他们一切权威。他说的不是那些与神百姓无关的术士和骗子，不是埃及人、迦勒底人或类似的人，也不是撒马利亚的先知；他说的乃是那些天天出现在圣殿中、自夸蒙神拣选、有启示之灵、并声称自己所说都是神亲自交托给他们的人。既然耶利米竟然禁止百姓听这些人，众人的心里，尤其是单纯之人的心里，必定充满极大的困惑：‘这是什么意思？神为什么容许这些无耻的人占据圣殿中的位置，行使先知职分，而他们同时又是骗子、妄誓者、假冒者？’ 同样，我们今日也看见许多人因教会内部的纷争而困惑；这些纷争搅扰教会，几乎把它撕裂。

我们不得不与那些自称大公教会、夸口自己是主教、基督的代理人、使徒继承者的人争辩。所以无知的人看见教会内部有这样的冲突，必然惊惶失措，这样的绊脚石也的确剧烈摇动他们的信心。因此，这段经文尤其值得注意：虽然初看之下，这样的禁令会使无知的人不安，但凡真敬畏神的人，都会运用心思去分辨假先知和真先知；当双方教师争辩、骚乱几乎倾覆教会时，神也决不会让他的选民缺乏判断与分辨的灵。只要我们虔诚谦卑地努力顺服他的道，正如我所说，神就必保守他自己的选民，并亲手引导我们，不致受迷惑。既然神曾吩咐耶利米禁止百姓听从假先知，那么今日忠心的教师为着维护纯正教义和真实敬虔，而不得不起来反对那些仗着牧人、监督、主教等面具名称欺骗无知之人的“头衔派”，我们也就不该感到奇怪。

他说：‘不要听那些向你们说预言之先知的话。’接着又说：‘他们使你们成为虚空’，也就是使你们昏迷、发昏。然而若他不进一步解释，这还不够；因此耶利米又说，他们所传的乃是自己心中的异象，不是从耶和华口中出来的话。这是一个绝不会欺骗我们的标记，除非我们甘愿自己投入撒但的网罗和诡计中；许多人确实故意寻求被迷惑，甚至主动猎取虚谎。但凡真心寻求真理的人，只要用这里所摆出的标记去分辨众先知，就绝不会受骗：凡照着自己心意而说话的，必是骗子。因此，除了那从神口中说话的人以外，谁都不应被视为健全的教师。不过这里可能会问：普通百姓如何知道，有些人是从神口中说话，有些人只是发表自己的解释呢？

我回答说：当时律法的教训已经足够引导百姓的心，只要他们不闭上眼睛；若那时律法已经足够，那么如今神借着众先知，尤其借着他的福音，岂不更明明地赐给我们亮光吗？既然神已经一次将自己的见证赐下，那么每个人一知道什么是对的、什么当追随、什么当躲避，就应当顺服他。由此可见，这段经文何等有益；因为没有什么比人被东拉西扯、偏离救恩之道更可悲的了。所以，没有什么比确知这道路更可羡慕。神在这里几乎是用手指给我们指明这路：凡从他口中说话的人，都可以放心听从；至于别人，无论他们如何夸称自己是先知，都应当弃绝，尽管他们想借权威的外衣把人的心思掳去归给自己。今日这原则也足以结束一切争论，因为世界上几乎所有正在激辩的问题都系于此。

罗马教徒要我们把他们自己的发明当作神谕，并宣称他们才是教会；但我们这边却说，完备的智慧只在律法、先知和福音里。若我们真愿意听神的口，那么我们之间的争议就很容易解决。由此也可看出，罗马教徒之所以受迷惑，是因为他们不肯到神口中求问，宁愿作人的奴仆、作自己虚谎的奴仆，也不愿查问神所喜悦的是什么；因为神自己已经说话，而且不是隐晦地、含糊地、模糊地说；只要人不是故意瞎眼，他的教训没有什么不清楚的。接着他说—— （95）七十士译本作：‘因为他们为自己制造虚妄的异象，从自己的心说话，不是从主的口说话。’虽然意思大致到了，却并不准确。武加大和叙利亚译本更接近原文，首句可译作‘他们欺骗你们’。

直译则是：‘他们正在使你们发昏。’整节可译为：‘万军之耶和华如此说：不要听那些向你们说预言的先知的话；他们使你们发昏；他们所说的是自己心中的异象，不是从耶和华的口中而来。’‘从耶和华口中说话’这一表达极其有力。——编者

耶利米又提出一个标记，使人可以分辨假先知与真先知不同：他们向不敬虔、藐视神的人说奉承的话。他在这里重复了先前所说的：他们坚固恶人的手，使他们在不敬虔中越发刚硬，完全丢弃悔改的念头。虽然措辞不同，意思却是一样：他们向那些藐视神的人应许平安、兴旺；因为‘שלום’一词既可指平安，也可指安乐幸福。所以他说，他们对那些轻看我、弃绝我的人说——‘轻看’与‘弃绝’二义都可通。这里‘说’字重叠使用，也很有强调作用；因为我们知道，假先知何等傲慢、何等自信地宣布他们的梦话。他们是骄傲之灵的儿女，因此说话带着极大的狂妄，好像他们真是从天而降的使者。

他们‘说了又说’，意思就是他们放肆地应许一切藐视神的人都必平安；不仅如此，他们还冒用神的名，说：‘耶和华已经说了。’他们愿意被看作圣灵的器皿和代理，然而所宣讲的，不过是自己虚妄的想象。因此耶利米把‘异象’这个词用在他们身上，虽然并不真正适用：‘他们说自己心中的异象。’他用这词，是作了一种让步；他原可以直接说，他们所带来的只是无聊的话，是他们自己编造的虚假之言；但他偏偏用‘异象’这个本应极其庄重的词，以显明他们不过是假冒先知的猴子，空谈异象，自信地宣称自己所传的是从圣灵来的启示。他让步地说他们有‘异象’，但他们看见的是什么呢？不过是：‘耶和华说，你们必得平安。’ 然后他说，他们又向一切随从自己顽梗之心而行的人应许说，凡事都必顺利：‘灾祸必不临到你们。’也就是说，他们向一切恶人应许必不受罚。

（96）有些人认为这里的‘说’应属前一节，但这不合希伯来语惯例；分词常先于将来式动词，却从不跟在后面。各古译本和他尔根也都不支持那种分法。更可能的是原文应作‘他们说’，于是整句便成了‘他们大胆地说’，用以强调假先知的放肆与自信。——编者 （97）关于‘耶和华已经说了’这一句，古译本分法不同。七十士和阿拉伯译本连于前句；武加大、叙利亚和他尔根则把它作为独立一句，如加尔文所取。后者较为可取，因为说话者显然是主名被冒用的情景。可译为：‘他们大胆地对那些藐视我的人说：耶和华说，你们必享平安。’——编者

紧接着这一节，通常有人这样解释：耶利米在此责备假教师的粗心大意，因为他们不留心神的话，也不看重律法中的内容。但我认为这种看法大错特错；因为耶利米在这一段中始终是在指出假教师何等傲慢无礼，胆敢公然敌挡神真实忠心的仆人。‘有谁站在耶和华的议会中呢？’他们显然是这样讥诮真先知的：‘什么！这些人向你们宣告瘟疫、战争、饥荒，好像他们真是神从天上差来的使者；难道他们真站在神的议会里吗？’因此，我把这一节与前一节连起来，因为我深信，这里所针对的正是假教师向神真实仆人所表现出来的傲慢。我们今日所见的例子，也清楚解释了这段经文。因为当罗马教徒被逼到困境、用喧嚷与谎言都无济于事时，就逃到这一类借口：‘若我们在宗教上一切事都要凭律法、先知和福音来断定，那还有什么确定性可言？

圣经像一块蜡鼻子，随人怎样扭都行；这样一来，一切事就都要变成混乱和不确定；若只把权威归给圣经，事情就永无定论。’由此可见，真理的仇敌今日不能遮掩自己污秽时，便想把一切搅乱，败坏神之道的信誉，制造一种混沌，使白与黑不分，光与暗混杂。假教师当时的悖逆也正是如此。耶利米和他的同工出来时，宣告神的报应不能再延迟，因为百姓不断惹动它；他们自称是神旨意的使者和见证人。但这些无耻之徒为了使人的良心沉睡、甚至麻木，就说：‘嗨！谁曾站在耶和华的议会中？谁听见了？谁留心了？谁看见了？这一切都不确定；就算这些人严厉地用瘟疫、战争、饥荒威吓你们，也没有什么可怕的。

只管安逸快乐地生活吧，他们并不明白神的心意。’而这种理解，会在第22节得到证实：‘若他们曾站在我的议会中……’因此毫无疑问，耶利米是在把假教师自己夸耀的话反过来用在他们身上。接下来是—— （98）似乎与此看法相冲突的一点，在于这些假先知自己也假称有神圣启示，并宣称自己的信息来自神。因此，这些问题似乎是在否定他们的自夸。先知好像是说：‘你们中间有谁真站在耶和华的密议中？’这些问题也可译为：‘谁曾站在耶和华的隐秘议会中，看见并明白他的事呢？谁曾留心他的话并听见呢？’这里“看见”与“听见”分别指向异象和信息。总之，形象乃是：一个人被准许进入君王的议事厅，看见所托付的事务，又听见要传达的信息。——编者

我在上次讲论末尾读过的那节，现在必须再对你们重复：‘看哪，耶和华的暴风，必发出烈怒；旋转的狂风，必临到恶人的头上。’这里‘临到’也可译作‘停留在上面’。先知如今更猛烈地攻击假教师，因为他们几乎已经麻木了。人若不是完全被撒但弄瞎，就不会大胆到敌挡神。因此，我们的先知像对待疯癫麻木的人一样对付这些假教师：他告诉他们，神要像暴风一样临到。无论译作旋风还是风暴，意思都差不多。 他又补充说，他们绝不能逃脱，因为神的忿怒正悬在他们头上，最终必要落在他们身上并停留不去。 圣经惯常极其严厉地对付假冒为善的人，尤其是假教师，因为撒但在他们里面的权势达到可怕的程度。正如我先前说过，一个人若不是被虚妄迷住，决不敢公然敌挡神。因此先知向这些恶教师发雷震怒，并不足为奇；因为他们不过把神圣的名字当作玩笑和戏弄，好借此欺骗百姓。接下来又说—— （99）这里译作‘风暴’或‘暴风’较合适。耶和华之后的‘热怒’似乎就是修饰这风暴的，可理解为‘灼热的风暴’，联想到南方炽热的风。可译为：‘看哪，耶和华炽烈的风暴要发出；那怀着怒气的风暴，要在恶人的头上爆发。’“怀着怒气”原文有如妇人临产之意，表示这风暴必要猛烈爆发。——编者

他再次确认自己所说的话，免得那些他所面对的假冒为善的人，以为他们所受的刑罚会很轻并且很快过去。因为即便他们看见神的手已经举起来攻击他们，他们仍能安慰自己，以为不过是短暂的。因此，耶利米在这里提醒他们：若以为将临的报应可以像一团云那样被吹散，他们就大错特错了；因为神不会停止惩罚，直到他彻底毁灭他们。另外还有一种安全感在欺骗恶人：他们并不因先知的威吓而惊恐，因为他们以为神宣告毁灭时，仿佛只是在戏弄他们。事实上，恶人之所以能如此安然放纵自己，正是因为他们不信神的话必定应验。因此，先知现在宣告，他们没有任何理由存虚妄的盼望，以为神不过是说说而已，他的忿怒不会真正施行。

他说：‘耶和华的怒气必不转消，直到他成就并坚定他心中的意念。’耶利米借此说明，神不像人那样随便说话，因为人的舌头常常跑在他的心意前面；但他提醒他们，神与人截然不同，因为神说话从来都是认真的，他借先知发出的预言，就是他隐藏旨意的确据。正因如此，他提到‘他心中的意念’。不过，我们不可照人的方式去想神，好像他对这件事那件事来回思索，形成许多目的；这样粗陋的观念绝不配用在神身上。耶利米乃是用比喻的方式，把神那固定不变的旨意称作他的‘心意’，就是他借众先知所宣告出来的那一个不变的定旨。有时神发出威吓，是为使人回转悔改；但我们必须记得，神自己既不改变，也不反复。所以，凡先知奉他名所宣告的，都是从他隐藏的旨意中流出来的，等于他把自己的心向我们显明了。

先知教义得到极大的称赞，就在于神仿佛把自己的心与自己的口连在一起：神的口就是他的教训；如今他说，这教训是从他心的深处出来的。由此可见，神的话绝不是徒然或欺骗人的；因为他在这里宣告，凡他所交托仆人的，都是他心中的意念。而‘坚定’或‘建立’，则当理解为他将自己的心意付诸实行。整段的总意乃是：神如今向这百姓宣布的判决，是不能撤销的；因为他已经一次永远地定意，要毁灭那些在罪中顽梗不化的人。先知这里似乎又呼应前文那个动词，它既可指落下，也可指停留。他现在就照这个意思说：神的怒气不会转回，也不会改变方向，直到它把已经决定好的事全部完成，也就是神为毁灭这百姓所定意的事。

然后他又说：‘到末后的日子，你们必明白这事的知识。’按更简洁的说法，就是‘你们将来必明白这事是什么意思。’先知无疑是在讥诮那些对如此可怕的警告仍毫无知觉的人。我们知道，恶人的刚硬是何等大，尤其当撒但占据他们的心思意念时；世上没有铁石比顽梗恶人的心更硬。他们似乎以极大的顽固来攻击神，好像自己得胜一般，因为他们藐视他一切的警告和威吓。因此，先知嘲笑他们的狂妄，或者说他们的疯狂，说：‘你们终必明白，’但那时已经太晚了。因为所谓‘末后的日子’，就是神为自己怒气所定的时候；然而神原本早已及时地警告他们，好叫他们在审判来到以前就悔改。

如今这话就像是任凭他们在自己的麻木中，说：‘无论怎样，你们的悖逆也不能使你们逃过神的手。’正如保罗所说：‘若有人不知道，就由他不知道吧。’（哥林多前书14:38）先知正是在打击那些拒绝一切纯正教训和善良忠告之人的狂妄。所以，先知在这里教导我们：假冒为善的人靠着刚愎和骄横与神对抗，终究一无所得；因为他们终将发现，虽然已经太迟，神并没有徒然说话。因此，‘末后的日子’是指那时门已经关上，因为他们没有在神今日呼召他们、把救恩盼望摆在他们面前的时候及时回应。这里还教导我们另一条真理：当趁耶和华可寻找的时候寻找他，相近的时候求告他（以赛亚书55:6）。因为若我们滥用他的忍耐，轻看今日向我们说话的神，那么我们日后就要在极大的忧伤中、且在为时已晚时，发现自己被魔鬼欺骗了，因为我们没有留心神对我们的呼召。

接下来是—— （100）原文直译是‘在日子的后边’或‘在后来’，即将来的某一时候，并不特指某一精确时期。紧接的话直译颇难：‘你们必以明辨来明白它。’这个‘它’所指为何，似乎最自然是前一节中那个阴性的‘风暴’，意思是：将来他们会明白那风暴是什么意思，即它是从主而来、为惩罚他们的罪。——编者

先知再次警告犹太人，不可被假教师的谄媚所带偏，也不可轻看神的威吓。我们已经说过，当时百姓的心被假教师所麻痹，因为他们向百姓应许不受刑罚。没有什么恶比这更坏：假教师托神的名奉承我们，驱散我们对自己灵魂的一切惧怕和挂虑。这个恶在古代百姓中盛行，今日也同样如此。事实上，世人大多数一直都在寻找奉承者；当神看见人这样纵容自己，仿佛主动为自己寻罗网时，他就任凭撒但和其差役去欺骗人，因为这些可怜的人本就是甘愿受骗的。所以，耶利米的目的就是不断提醒百姓：一切奉承的话不过是撒但的诡计，是使人一切感觉麻木的致命毒药。正如一个人若给别人下毒，叫身体的知觉和心灵的功能都熄灭，那可怜人就彻底完了；假教师也是如此，他们安慰可怜的罪人，向他们宣告平安，正如我们上次讲到的。

因此，既然要把人从这种仿佛已经成了天性的昏睡中唤醒并不容易，而撒但又总用同样的诡计，神圣的先知就不得不一再催逼这教训。神现在说：‘我没有差遣那些先知，他们竟然奔跑；我没有对他们说话，他们竟然说预言。’因为人们本可以据此来反对耶利米：他只有一个人，而别的先知却很多。照人的常识，我们似乎总该信一百个人胜过信一个人。耶利米独自站立，而假先知却人数众多，且‘先知’这个称号众人都在用。因此必须正面回答这个足以使神忠心仆人看起来可轻可弃的反对意见。耶利米于是指出：他自己和那些与他争竞的假教师之间真正的区别，在于差遣他们的是谁。仿佛他说：‘我固然是一个人，但我是神所差遣的；我深知自己的呼召是真实的，也随时准备证明我并非传讲自己头脑中的发明。不要因一个人与一大群人的表面对比就受迷惑。

因为这里的问题不在于人和他们的权威，而在于谁差了他们。若神是我使命的作者，那么即便我独自一人，也胜过全世界；若他们不是神所召，纵使人数比现在多上百倍，他们的一切夸耀也算不得什么，因为我们只该信神。’这就是先知说那些先知‘奔跑，却没有被差遣’，‘说预言，却没有从神领受命令’的用意。这段经文尤其教导我们：除了真正的神仆之外，没有人配得被听从。而要证明一个人是神真正的仆人，需要两件事：一是神圣的呼召，二是忠心与正直。所以，凡是自我闯入的人，无论怎样冒称先知之名，都可以放心弃绝，因为神把应当被听从的权利只归给自己。单有一个赤裸的呼召却还不够；被召的人还必须忠心为神劳苦。这两点都在这里含蓄提到：他说，那些先知奔跑，却没有被差遣；他们说预言，却没有从神领受命令。

我固然承认，这是希伯来文常见的同义反复；但第二句的语气更强，因为‘差遣’主要对应呼召，‘命令’则对应职分的执行。神先拣选先知，把教导的职分交给他们；随后又吩咐他们说什么，好像把信息逐字交代给他们，叫他们不把自己的东西带出来，只作他的使者，正如别处已经说过的。由此我们也学到：我们耳朵不该向那些厚颜无耻僭称神名的骗子敞开；我们必须分辨真假教师。因为耶利米这里不是只对少数人说话，而是对全体百姓说。他要说明的是：凡不留意纯正教训的人，若用无知作借口来逃避，是徒然的；若不是他们故意忽略神和他的道，他们原本可以知道该信谁。因此，今日许多人所奉为护身符的借口也是虚妄的：他们说自己不过是被假教师迷惑了。但我们应当查验，神是否差遣了这些人，他们是否真的从神的学校而来，所传的是不是从神口中领受的。

我此处不展开讲神的呼召；若有人想要一个极简短的定义，就请记住：呼召有两种，一种是内在的，一种属于秩序，因此可称为外在的或教会性的。但外在的呼召若没有先前内在的呼召，就绝不是合法的；因为设立先知、使徒、牧人，并不在人的权下，而是圣灵特殊的工作。所以，哪怕一个人被人呼召拣选了一百次，若不是神亲自呼召，他仍不能算是合法的执事；因为先知、使徒和牧职所需的特殊恩赐，不在人手中，也不由人意志决定。由此可见，神隐秘的呼召始终是必要的，然后人才可能成为先知、使徒或牧人。第二种呼召则属于秩序，因为神要我们行事都规规矩矩，不可混乱（哥林多前书14:40），由此才有选立的惯例。但有时，单有神的呼召本身就已经够了，尤其在某些特殊时期。因为当没有教会时，除了神兴起非常的教师之外，没有别的补救方法。

通常的呼召则要建立在有秩序的教会状态上。哪里有神的教会，那里就有相应的律例和一定的纪律规则；在那里，无论一个人多么圣洁，哪怕等同于众天使，也不应擅自闯进来承担先知或牧人的职分。但当没有教会时，神就用非常的方式兴起教师，不经人的拣选，因为没有形成教会的地方，人的拣选根本无从进行。这题目本可更广阔地讨论；但我不习惯离题去讲细节，所以对目前这段经文而言，只需指出这一点就够了：在教会中，除了那些被神差遣、神仿佛亲手伸出手来给他们委任的人之外，不应承认为神的仆人和教师。至于神内在的呼召，我们并不能确知；因此我们当看、当查验说话的人是否真是圣灵的器皿和工具。因为凡把自己的幻想和发明带出来的人，都不配被听从。所以，说话的人应当显明自己真是神的使者；怎样显明呢？

就是从神自己的口中说话，也就是说，不带自己的东西，只忠实地把从神所领受的逐一传达出来。然而，这事仍可能让人困惑，因此接下来又说—— （101）这里的次序合乎先知常有的表达方式：先提最显眼的事，就是那些先知自己奔跑，却没有被差遣；随后才回到先前的事，即神并没有对他们说话，他们却说预言。他们奔跑，好像神向他们有所启示；其实神既没有对他们说，也没有差遣他们。他们既无使命，也无信息。到下一节，经文便倒过来说：他们没有信息，因为他们从未站在神的议会中；然后他们也没有出去使百姓离开恶道。——编者

这一节几乎就是前一节的解释；因为若只是告诉人，合宜并正当的教师只可能是那些被神差遣、并受托传讲神所吩咐之事的人，那么许多人仍可能感到困惑。因此，先知在这里把我们的注意力转向一个确定而明显的真理：神已经在律法中交付了全部真理的总纲。既然完全的智慧都在律法里，而众先知著作中的一切也都是从律法汲取出来的，那么就不能再容许这类推诿：‘我们怎么知道先知是从神口中说话呢？怎么知道他们不是发表自己的东西，而是真有神所认可的指示呢？’ 所以先知把犹太人的目光引向律法，好像他在重复摩西的话：‘不必上到云中，也不必下到深渊，也不必越过海洋；因为律法和这道离你甚近，就在你口里。’（申命记30:12；罗马书10:6）也就是说，神已经把一切必要而有益的事摆在你们面前。

若你们留心律法，关于任何必须知道之事的认识都不会含糊。故此，你们之所以误入歧途，不只是因为懒惰，也是因为悖逆；因为你们故意忽略律法，还在犹疑地问：‘哪一条是路？’然而摩西已经说：‘这就是路，你们要行在其中。’ 由此可见耶利米的意思：他先前说，除了那些被神差遣、从神口中说话的人以外，不应听从别人；现在他解释说，律法本身就包含了全部智慧的总和。不过，正如前面所见，假先知曾轻蔑地讥笑神忠心的仆人，说：‘谁站在神的议会里呢？

这些人好像从云端掉下来一样，用可怕的威吓吓唬你们，仿佛自己是天使。’他们既然惯常如此蔑视神的仆人，如今耶利米就转过来以神的名对他们说：‘若他们曾站在我的议会中，他们就必会从我的律法中说话。’仿佛神说：‘他们不信我的仆人，因为他们是人，不是天使；于是就否认他们属我的议会，好使全体百姓轻看救恩的教训。但我确实差了一些先知；若这些人也想被视为我所差遣的，就让他们自己证明吧。真正的凭据是什么？若他们站在我的议会中，他们就必使我的百姓听见我的话。我的话是什么？下面紧接着给出定义：他们必使我这迷失的百姓离开他们的恶道。’ 这段经文表面上或许有些晦涩，但从上下文本身就足以看出，先知真正的目的，是揭露假教师，使他们不再夸口神的名，不再假冒自己有先知职分，并靠这个称号自荣。

因为他们没有忠心教导本当从律法中取得的教训，这正是他们不是神的先知的明显证据。诚然，照圣经多处所说，没有人曾作神的谋士；这些话原是为抑制人的狂妄，因为人好奇地想窥探神隐藏的审判（以赛亚书40:13）；保罗在论到神永恒拣选、说那是不可测度的时候，也喊着说：‘谁曾作过他的谋士呢？’（罗马书11:34）在哥林多前书2:16中他也如此说。为什么？为要约束人心的放肆，不让它越过神所许可的界限。但保罗随后又加上一句修正的话：‘我们却是有基督的心了。’如何有呢？因为他已经把自己的旨意启示给我们了。所以，当假先知否认神的仆人是他的谋士时，若只按他们是必死的人来看，这话似乎可以说；但他们的真正用意是使神的话失去信用、变为空无，仿佛不仅要限制人，连神自己也要受限制。这对神是难以容忍的侮辱。

进一步说，先知如今好像反问他们：‘难道世上竟没有一个神的先知吗？’然而早已有定论，说神总会有一些先知；而且没有一个犹太人敢否认摩西是受神感动的。既然这一点大家都承认，先知现在就间接责备他们：‘神的先知在哪里呢？’既然他们自称有这一尊荣，他便说：‘显然，你们并不站在神的议会中。为什么？因为神的议会已经包含在他的律法中；而你们既离开了真宗教的教训，既无意教导，也不借教训使人敬畏神、引导人悔改，所以可见你们既不是神的谋士，也不是他的先知。’为了让这一点更显明，我们必须记住摩西的话：隐秘的事是属耶和华的，我们与我们子孙应尽的事，乃是神在律法中所启示的（申命记29:29）。因此，辨认真先知并不困难；凡忠实解释律法的人，无可争辩地都应被听从，如同神的使者；凡把我们从律法引开的，都该坚决并勇敢地弃绝。

但我们还必须注意这里给出的定义：他们应当‘使百姓离开恶道，离开他们所行的恶’。我们知道，最坏的人也会厚颜无耻地宣称自己是在传讲神的话，正如今日的罗马教徒一样；他们虽然用不敬虔而疯狂的教义使全世界酩酊大醉，却仍夸口说自己是神的仆人。因此，先知在一般地提到神的话之后，又加上一个特别的标记：神的教义乃是那能建立人、教导人、引导人悔改并敬畏神的教义。保罗说圣经于这些事有益（提摩太后书3:16），他借此也定了一切假释经者的罪；因为当时已有许多人自夸是最好的教师，实则不过讨好发痒的耳朵。既然许多人只求卖弄，不求造就，所以保罗说圣经是有益的；凡其中毫无益处的解释，他都轻蔑地弃绝。这里先知也同样表明，圣经正确而正当的用途，就是用来使人从恶道回转。

当然，这里只是以部分代表整体；若我们只劝人悔改，而没有信心和求告神名的教训，那么我们的教导就不会有很大果效，悔改的教义本身也会是不完整的。但先知并不是要在此列出全部健全有益的教义；他只需驳倒那些想独享名誉、却毫不关心造就百姓的假教师，因为他们眼见一切混乱，眼见罪恶遍地，眼见对神的轻蔑极其可怕，却对这一切视若无睹。由此就很容易推出：他们既没有忠心为神劳苦，也丝毫不顾教会的安危；因为他们眼看可怜灵魂将要灭亡，却仍把他们出卖了。现在我们明白先知的全部用意。‘恶道’之后又加上‘他们所行的恶’，无疑是为了更充分地暴露这些假教师的麻木：在情势如此危急之时，他们竟保持沉默、全然不动。

有时人只需温和的责备；但当人放纵到极处、任由作恶、恶习普遍蔓延，以致一切都被玷污时，若教师的舌头仍然沉默，好像被捆住了，他岂不正该被称为懒惰的哑狗吗？因此，先知用更强的方式揭露他们的麻木：当时摆在他们眼前的，不只是一般性的罪行，而是各种罪恶的大堆积；百姓不仅纵容一种邪恶，而是纵容一切邪恶，并且全然藐视神和他的律法。接下来是—— （102）七十士译本没有把开头‘若’相对应的主句翻出来；武加大和他尔根像英文通行译本一样，把‘使他们回转’作为对应子句，却奇怪地用了第一人称。加尔文的译法最自然：‘若他们曾站在我的议会中，那么他们就必使我的百姓听见我的话，并使他们离开恶道，离开所行的恶。’——编者 （103）他们的‘恶道’主要指偶像崇拜；‘所行的恶’则指他们的不义与道德败坏。——编者

这里他特别揭穿了假冒为善之人的自欺；因为他们之所以在罪中昏睡不醒，是由于他们以为自己某种程度上能够蒙蔽神的眼目。他们固然并不这样明说；但若人真相信没有一件事能向神隐藏，神能透视人心最深处，分辨思想与情感，连骨髓都不遗漏，那么人的麻木绝不会像现在这样严重。若这真理牢牢刻在一切人的心里，他们必定会更敬畏地顺服神，也会惧怕他的威吓。 既然他们如今这样漫不经心、昏睡不醒，就证明他们所幻想的神，不过像一个看不清远处之物的人，只能看见近处，看不见远方。假冒为善的人心里就是这样构想神：他像人一样，要么纵容，要么看不见，要么至少只能模糊地看见近处，而看不到远处。现在我们就明白了，先知说耶和华既是近处的神，也是远处的神，其用意何在。

从下一节与本节连着读，这层意思就更清楚了：‘人岂能藏在隐密处，使我看不见他呢？’这一节是作为解释加上的，所以‘远处’和‘近处’的意思就毫无疑问了：神之所以被称为远处的神，是因为他的眼目直透最深之处，没有什么能逃过他。令人惊讶的是，希腊译者竟犯了这么大的错误；他们完全把意思颠倒了，说神是近处的神，不是远处的神。首先，他们没有注意这是个问句；其次，他们看不出这段经文的旨意，便凭自己想象杜撰出与先知原意全然无关的解释。‘神是近处而非远处的神’这句话本身固然不错；但这里要表达的却是另一层意思：神的看见与人完全不同，因为他能完全、彻底地看见最远之处，正如我们引用过诗篇102:19的话；又如诗篇139:7所说：‘我往哪里去躲避你的灵？我往哪里逃、躲避你的面？

我若升到天上，你在那里；我若在阴间下榻，你也在那里；我若展开清晨的翅膀飞到海极居住，就是在那里，你的手也必引导我；我若说黑暗必定遮蔽我，连黑夜在你看也如白昼，黑暗和光明一样。’若把这两处经文与耶利米的话合在一起，意思就毫不含糊了：神的眼目直透深渊，没有什么能向他隐藏。但耶利米不仅解释了上一节的意思，也把它实际应用出来：‘人岂能藏在隐密处，使我看不见他呢？’神的看见，是与他的审判相关的。所以一切空泛的猜测都应当放下；圣经说神看见万有，我们尤其应当思想他为何看见万有，显然是为此：他最终要把人所行的一切带到审判台前。因此，这教训直接关乎我们自身；由此我们知道，我们所做、所想、所说的一切，都为神所知。

这里的‘隐密处’或‘藏身之处’，是指人自以为可以遮掩的一切隐秘诡诈；但如此行并不会带来任何好处，只会招致更重的审判。所谓隐密处，也包括假冒为善之人心里的一切徒然盘算；他们以为自己可以这样藏匿，使神看不见他们的意图。神却嗤笑他们，意思仿佛是：‘任凭他们进入密室，尽其所能地躲藏吧；我在他们的藏身之处看得一样清楚，丝毫不亚于他们就在我面前。’ 为确认这一点，他又加上：‘我岂不充满天地吗？这是耶和华说的。’这句话不应被精细化地解释为神无限的本体。神的本体确实遍及天地，因为他无穷无尽；但圣经不愿我们沉湎于空洞无益的玄想，它只教导那些有助于真敬虔的事。

因此，神在这里说自己充满天地，应当应用于他的护理和权能；仿佛他说：我并不是只顾天上的事而忽略地上的事，如亵渎之人所梦想的那样；我之所以说自己充满天地，是因为我治理万有，因为万事都在我眼前，因为总而言之，我是全世界的审判者。现在我们看清楚先知的意思了。这段经文尤其值得注意，因为把神想象得像我们一样，这种错误几乎是人人与生俱来的。正因此，人给自己极大的放纵；他们把向神尽本分看作轻微之事，因为他们并不思想神究竟是怎样的一位，而是照着自己的理解和性情去想象他。既然我们的观念这样粗陋，我们就应当特别默想这段经文。神在这里宣告，他不仅是‘近处的神’，也就是说，他不像我们那样视力有限，只能看见近处；他同样在最深的黑暗里看见，也在最明亮的光中看见。

因此，那些为自己挖洞穴、如以赛亚所说躲入深处迷宫的人（以赛亚书2:21），自欺并无所得。神给出原因：‘因为我充满天地。’也就是说，他的护理、权能和公义遍及各处；无论人逃到哪里，都不可能向他隐藏。接下来是—— （106）这里的将来时当译作可能式：‘人岂能躲藏在隐密处，使我看不见他吗？耶和华说：我岂不充满诸天与大地吗？’第一句更直译可作：‘人岂能把自己隐藏在隐藏之处吗？’末句应用复数‘诸天’，因为包括可见与不可见的天。——编者

耶利米又回到那些用甜言蜜语抚慰百姓的骗子身上。每当耶利米和那些像他一样忠心尽职的人，用责备和威吓严厉对待百姓、指明他们的罪时，这些无耻之徒就起来反对他们，并借着先知之名去奉承那些不敬虔、藐视神的人。正如我们先前所说，当撒但的差役竟在教会本身里假冒神的名时，这实在是极其痛苦的试炼。若是外邦那些空虚的先知夸口，犹太人原本会毫不犹豫地加以藐视和嘲笑，因为他们知道那些人不认识神；但如今这些假先知竟在教会里占据位置，还高声自夸是神的仆人，这就必大大搅扰软弱的人、摇动他们的信心，若非神伸手扶持，甚至会将他们完全倾覆。因此，耶利米在这题目上停留这么久，并不足为奇；因为这是一个不容易医治的恶。

若他只说这些人不该被看重，软弱的人并不会因此满足；所以他不得不反复陈明这真理，好叫众人知道：必须有分辨与判断，凡僭用神名的人，不可不加分别地都承认为他的先知。因此，他用另一种说法重申我们已经看见的事：‘我已经听见那些先知所说的话，他们托我的名说预言。’这里预先回答了一个反对意见。人或许会说：‘这是什么意思？众先知彼此不合！在这样的纷争之下，我们该怎么办？他们彼此争论，却都用光鲜的头衔晃花我们的眼睛，并大胆宣称自己是神所差来的。既然先知之间有这样的冲突，我们究竟该如何呢？’神在这里正面回应这疑问，宣告说：这些假先知所夸口的，并不是他所不知道的。他又补充说，他们是‘托我的名说预言’。

这本是一个足以大大搅扰软弱心灵的冒犯；因为我们理当敬畏地领受凡从神而来的话，而神的名若被虚假、谎诈地冒用，危险就极大。所以，既然他们可能因这种披着善的外衣的虚假托辞而深受扰乱，神就在这里明确说明：这些人确实用了他的名，但他又补上‘假的’。由此我们看见，我先前所说是真实的：凡自称先知、张扬神名的人，不可一概接受，乃要加以判断；因为神历来都愿意借着容许撒但和其差役虚妄地冒用他圣名，来试炼自己仆人的信心。既然教会历来都暴露在这种恶之下，那么今日再次发生，我们也无须惊惶，因为这并不是新鲜事。让我们学习在这样的试炼中刚强；每逢假先知试探我们的信心时，都当坚定持守这个原则：我们必须谨慎分辨，到底是神自己在说话，还是人妄称自己是他的仆人。

这里的‘作梦’，应按好的意义理解；因为正如我们在别处所见，神向他的仆人启示自己时，曾经使用梦。因此这里说的，不是任何一种梦，而是那种从上头来的梦。假先知虽然借用这种说法，但他们所说的并不真实；他们说‘我作了梦’，无非是装作自己不是传自己的发明，而是忠实转述从神所领受的启示。正如今日教皇自称是基督的代理人、彼得的继承者，实际上却在教会中施行暴政；这些人也是如此，他们用貌似敬虔的托辞欺骗单纯的人，声称自己所带来的不是人的话，而只是神谕的见证。接下来是—— （107）更直译可作：‘我已经听见那些先知所说的话，他们奉我的名说假预言，说：我作了梦！我作了梦！’——编者

这里神责备假先知，同时也向他的百姓应许一件极其可慕的事，就是他要洁净自己的教会，除去这样的污秽。于是他说明，自己必定要报仇，因为这些假先知竟敢如此不敬虔、如此大胆地滥用他的圣名。人心里总会想：‘神为什么容许这种事？难道他不顾自己百姓的安危吗？或者他看见真理与虚假、光明与黑暗掺杂在一起，竟以此为乐吗？’因此，神在这里说明：他暂时容忍假先知所行这种亵渎的狂妄，但他绝非纵容不管，最终必惩罚他们。他说：‘这要到几时呢？’意思无异于说：‘这绝不会无穷无尽；我虽延迟，他们终必知道自己是何等邪恶地滥用了我的忍耐。’他又加重他们的罪，说：‘这些先知心里要说假预言，到几时呢？’这种说法表明，他们并非出于无知而犯错，不像许多人因缺乏知识而说出自己不明白的话；神在这里是在控诉：这些先知几乎是蓄意起来压制真理。

因此，这里的‘心’就是指思想和目的，仿佛他说，他们打定主意要假冒他的名欺骗百姓。他接着说，他们是‘自己心中诡诈的先知’。这里‘心中的诡诈’与真实教义相对，神借此表明：凡人从自己里面拿出来的东西都是诡诈的，因为从人里面出来的无非是虚空。不过，毫无疑问，他在这里也定了假先知那愚妄的自负之罪；他们骄傲地夸说，惟独自己有智慧，今日罗马教中也是这样。那些无耻之徒讲论自己发明的时候是何等傲慢地夸口！其实没有什么比他们所说的更愚蠢，他们却自以为在锐利和高深见识上超过了众天使。古代假先知就是这样自高自大。但神宣告：凡人所发明、所设想而不是从神口中领受的，都不过是‘心中的诡诈’。这一点必须特别注意；因为有许多貌似精致的推论，实际上里面毫无实质，只不过是琐碎无聊的东西。

若有时这些虚妄思想看起来很讨我们喜欢，就当记住耶利米在这里所说的：凡不是出于神的，都是‘心中的诡诈’；并且，即使全世界都为谎言和骗局鼓掌，我们仍当知道，凡不是以神自己为作者的，一切都不过是诡诈。（108）有些校勘者非常热衷于修改本节开头的话，却没有任何抄本或古译本的支持。既然现有文本已有意义，而且意义鲜明，那么纯凭猜测的改动理应拒绝。这里的意思大致是：‘这要到几时呢？这些先知心里定意要继续说假预言，并说自己心中的诡诈，到几时呢？’‘在心里’的意思，就是已经拿定主意、已经形成决心。——编者

接着给出更清楚的定义：他们‘借着自己的梦，使我的百姓忘记我的名，像他们列祖因巴力忘记我的名一样。’从这一节我们可以推知：与耶利米争辩的那些人，并不是律法公开的敌人；因为他们与真正敬拜神的人在许多真宗教原则上仍是一致的。他们也承认：只有独一的真神当受敬拜；也承认：只有一座合法的祭坛，可以照律法献祭。在这些问题上，彼此并没有争论。但他们却用谄媚欺骗百姓，因为他们靠先知职分谋利。因此耶利米定他们的罪，因为他们借着自己的梦，使人忘记神的名，正像列祖从前借着巴力忘记神的名一样。

意思仿佛是：‘这些梦就像那些虚假伪造的敬拜形式，从前正是借它们，真实的宗教被推翻了；他们的列祖敬拜巴力和众巴力，是自己为自己立起这些假神，用自己的发明倾覆了神的荣耀。’ 耶利米时代这些假先知的不敬虔固然没有那么粗鄙明显；但那也是一种间接的背道，因为他们拿出自己的梦，却假称自己是神的仆人，尽管神并没有差遣他们。我们在别处已经说过，他们的罪有双重：第一，他们没有蒙召、没有受差，却自己奔跑；第二，他们拿出来的是自己的幻想，而不是神的话。这段经文值得特别注意；因为我们在这里学到：神所不能容忍的，不只是公开的背道，还有那些暗中使人偏离敬畏神之道的间接败坏。因此，教会若想在顺服神上保持完整，就必须谨慎防备这两种恶。

第一种恶众所周知，就是公开地把真理变成虚谎，把人引向偶像崇拜和污秽迷信，正如耶利米所说，古代百姓因巴力忘记了神的名。第二种恶更隐蔽，也因此更危险，就是人仍保留一些真宗教的外貌，却被暗暗引离对神的敬畏、对他真实敬拜和纯正教义的忠诚。今日那些自称脱离罗马教、为要拥抱福音教义的教会中，也有许多人暗中败坏福音单纯纯正的教训。我们看见如今有多少好奇之人，借着自己的发明搅扰万事；也看见多少人荒谬地追求新奇精微的东西，又有多少人自信地把自己的创见当作神谕。故此，我们必须警醒，不但避开公开的可憎之事，也要持守神纯正真实的话，不许诡诈的工人暗中去败坏、污染任何一处。接下来是—— （109）加尔文像我们的通行译本一样把本节开头理解为‘他们图谋……’。这个动词也可译为‘设计’、‘打算’。

他们的目的，就是借着自己的梦，使百姓忘记神的名。这里‘神的名’显然是指神在他话语中所启示的自己。——编者

这一节也应当仔细阅读，因为其中无疑包含极有用的教训。我已经说过：当人在神的殿中看见争战，不仅在平民中间，连在神的先知之间也有争论时，许多人的信心就会跌倒。神并没有直接从天上说话，也没有差遣天使，而是愿意借着人使自己被听见。来到圣殿的人，本是期待先知教导他们；然而在那里，撒但的差役也出现了，把一切都扭曲败坏。虽有少数人真诚地宣讲神的真理，忠实解释神所吩咐的；但在这种情形下，那些原本愿意顺服、心存受教之灵的可怜人该怎么办呢？因此，许多人就把一切宗教上的关切都丢弃了，把自己交给绝望：‘这一切是什么意思？为什么有这么多分裂、争论、冲突和彼此攻击？我们现在还能往哪里去呢？

还不如什么都不管了。’于是许多人借机放纵自己的冷漠，宁可不再劳神，也不再寻求神是谁、他的旨意是什么、自己是否有救恩、是否有盼望，总之，他们宁可丢开一切，也不愿卷入这些烦扰而荆棘丛生的争辩中。在耶利米的时代，这样的试探就已经存在。故此，他及时施下合宜的良药，说：‘那有梦的先知，就述说那梦；那与我有话的人，就讲说我的话。’仿佛神说：用虚假拦阻真理之路，是极其邪恶的事。但正如我先前所说，这恰恰是常有的现象；因为哪里有撒但的差役，哪里似乎就有障碍挡在我们前面，阻止我们在真宗教的道路上前行。那些心志端正的人，看见先知自己都在争吵、辩论、争竞，就会停住，甚至后退。神在这里表明，这样做极不合理。

所以，这里的意思仿佛是：‘不要让假先知借着他们的虚谎阻碍我仆人的道路，使他们不能前行，也使我的话不再被人敬畏地听见。’若不把握先知的这个用意，这段经文就会显得没有意义。它虽然常被引用，但这一点并未真正被留意。因此，我们必须总是思想：为什么这话要这样说？这一节与前文紧密相连；神在这里回答一个可能被提出的问题：‘既然虚谎与真理彼此冲突，我们该怎么办？’神回答说：他的道不应因此受损；仿佛他说：‘不要让任何事拦阻我的先知教导；我吩咐他们必须被听见。’ 由此我们得出结论：凡以宗教中的争端和撕裂为借口、因而放纵自己不敬虔的人，都是在冒犯神；因为撒但和他的差役想要败坏神和他仆人的权威，这并不能成为他们轻看神之道的合理理由。

即便这些假先知乘机混进来，即便他们起来反对神真实忠信的仆人，梦，也就是他们自称的启示，仍应各归其位；而‘那与神有话的人，就当讲说神的话’，使神的话得以被人听见。这句话也关系到听众：无论撒但怎样努力用纷争拆毁信仰的合一，他们也不可因此停止顺服律法。随后他说：‘糠秕怎能与麦子相比呢？’这一补充也完全必要，因为许多人也许会再次提出异议，说自己没有足够的判断力来分辨真假先知。神在这里回答说：对那认真查验的人而言，真教义与假教义的差别，丝毫不亚于麦子与糠秕的差别。借这个比喻，他显出许多人是何等愚妄地借口说律法有许多假解释，因此便贬低其权威。若有人因为麦子外面包着糠秕，就弃绝麦子，他难道不该因饥饿而死吗？

谁会怜悯一个人说：‘我地板上确实有麦子，只是混着糠秕，所以不能吃。’愚昧的人哪，你为什么不把糠秕筛去，留下麦子呢？你宁可因缺粮而死，也不肯把麦子簸净，好叫它成为你的食物。同样，在圣殿中，麦子往往也和糠秕混在一起；神纯净的真理常被许多注解和虚妄的想象所掺杂；然而，若不是我们自己的错，我们总能把麦子与糠秕分开。若我们懒惰，并以撒但带来虚谎为借口而轻看神的话，我们就会像那不肯簸净麦子、因而活活饿死的人一样，在自己的懒惰中灭亡。（110）所有古译本和他尔根都把最后一个动词译成命令式：‘就让他说。’大多数近代解经家也如此。——编者 （111）‘糠秕与麦子有什么相干？’也可理解为‘为什么把糠秕掺在麦子里？’原文的重点很可能是指混杂：真假掺杂在一起，本不应如此。——编者

他换了说法来确认前面关于糠秕与麦子的比喻。耶利米把神的话比作麦子，把人的虚构比作糠秕，这比喻本来极其恰当；但犹太人因自己的忘恩，使神的话对他们失去功效，因此那话对他们并不成为属灵的滋养。于是先知说，神的话对他们反要变成‘火’和‘锤子’。仿佛他说：尽管犹太人丧失了判断力，并因邪恶而刚硬，神的话仍不能被废去，其能力也不能被夺走；因为正如保罗所说，神的话若不是对人作‘叫人活的香气’，对于那灭亡的人，就成了‘叫人死的香气’（哥林多后书2:16）。同一位使徒在别处也说，神的仆人手里握有报复的权柄，因为他们执掌属灵的刀剑，为要攻破一切自高敌挡基督的势力；但他补上一句：这是在忠信者顺服已经成全之后（哥林多后书10:6）。

神的话首要、也可说本性的用途，是把救恩带给人，因此它被称为食物；但对被弃绝的人，它就变成毒药。这正是如此大差异的原因。先前他说神的话是麦子，因为灵魂借此得着滋养，进入属天的生命；这个比喻再美不过。如今他又说它是火和锤子。表面看，这两种说法似乎相互矛盾；但必须按听道者来加以区分。凡以应有的敬畏、以真实受教之信心领受神话语的人，神的话对他们就是食物；但不敬虔的人既不配得这恩惠，神的话对他们的作用就必然相反。原本在自身里赐生命的话，于他们却成了火，把他们烧毁吞灭；也成了锤子，把他们击碎、撕裂、毁灭。全文的要义乃是：神的话始终保有其固有的尊严；即便人轻看它，它仍不能失去自己的能力和效力。若它不被人当作有益的食物，它就会像火或像锤子。因此，这两个比喻主要是对恶人说的。

神的话对信徒也可称为火，因为它焚烧并消耗肉体的私欲，如同火炼净金银；所以从这个意义上说，神的话对信徒也是火，但不是吞噬的火，而是炼净的火。可是当它临到被弃绝的人时，就必定毁灭他们，因为他们不接受它向他们所提供的恩典。它也可称为锤子，因为在选民身上，它制服肉体中败坏的情欲和一切抵挡神的东西；但它不会把选民击碎，因为他们愿意被它降服。这里之所以说这锤子打碎磐石，是因为被弃绝的人不肯受纠正；所以他们就必被击碎、灭亡。正因如此，保罗在论到顽梗的人时也说：‘若有人不知道，就由他不知道吧。’（哥林多前书14:38）他的意思是：他们最终会发现，自己所胆敢以顽梗之心敌挡的那道，是何等刚硬有力。我前面引过的那节经文，正好解释耶利米这里的话：真理本身是有益的，但对那些灭亡的人却变成死亡的香气。

保罗虽是在说福音，但同样也可应用于律法。接下来是—— （112）本节开头的那个词，按加尔文所取，似乎没有独立意义。有人认为当作‘能力’理解较妥，于是整句可译为：‘我的话岂不是有如火一般的大能吗？’不过无论怎样理解，先知的主要意思都是：神的话具有不可废去的力量。——编者

耶利米再次转向假教师，因为他们是一切祸患的根源；他们用奉承迷惑百姓，几乎熄灭了人对健全属天教训的一切敬重。神虽然在这里宣告自己是这些人复仇的主，却并没有免去百姓所当受的惩罚。我们知道，当神放纵撒但的差役肆意欺骗人时，这是那群被弃绝者公义的报应；但百姓既然安然接受那些虚假的诱惑，而耶利米又如此严厉地责备假教师，他也顺带提醒百姓：他们投靠这些人，自以为稳妥，是何等愚昧。他首先说：‘看哪，我必与那些先知反对；他们各从邻舍偷窃我的话。’许多人把这理解为：神在责备假先知借用真先知的一些话，好叫自己也像他们的对手和模仿者。毫无疑问，恶教师从起初就常会借用一些神仆人的样式，好叫自己也被看作服事神的人。但这里若解释成他们从真先知那里偷取话语，仍显得有些牵强；因为原文说的是，他们‘各从朋友那里偷窃’。

耶利米不会这样称呼神忠心的仆人。我更倾向于认为，这里指出的是他们暗中相互串通的诡计：他们秘密商议，然后照常把自己编造的东西散播出去。因为这些不敬虔、奸诈的人，为了在单纯无知的人中取得信用，就彼此密谋，狡猾地定好一切策略，使自己不至立刻被识破；于是一个从另一个那里取来话语，再向百姓宣讲，好像每个人都是直接从天上领受了神谕。耶利米把这称作‘偷窃’，因为他们暗地里彼此商量，然后把他们共同商定的事公开告诉百姓，却装作每个人都是从天上领受的。今日在罗马教中我们也看见同样的事：修士和一类无耻之徒都有自己那套虚假教训；当他们登上讲台时，每个人都说得像是自己得了某种特别恩赐；然而他们其实都是各从邻舍偷窃，因为他们像那些占卜者或术士一般，彼此炮制谎言，只拿出他们认为最能欺骗大众的东西来。

因此，先知所揭示的假教师的一项罪，就是没有一个人真正留心神的声音，反而人人都暗暗从同伙那里窃取，再公然宣讲。（113）对此有多种解释：有人说是他们模仿真先知的说话方式，或模仿‘耶和华如此说’这类句式；也有人说，他们明知真理却向百姓隐藏，因此被称为偷窃。但这些看法都不足以充分解释‘各从邻舍偷窃我的话’。更可能的意思是：神的话原已托付给百姓，这些假先知却借着谎言和虚梦使神的话失效，好像撒但从路旁听见道的人心里偷去种子一般。——编者

他又加上第二点：‘看哪，我必与那些先知反对；他们举起自己的舌头，说：这是耶和华说的。’几乎所有解经家都把这里的动词解释为‘使舌头柔和’、‘说柔软奉承的话’，认为假先知是因图利而谄媚恶人；若他们惹怒了那些人，就不能把他们拉拢在自己身边。因此他们以为‘使舌头柔和’，就是指他们用油滑的话奉承人。也有人另作解释，说他们‘使舌头柔和’，是因为他们仿效神仆人的语气，把自己的语言修饰得比蜜还甜。然而，这个动词本可表示‘拿起’、‘举起’、‘运用’，我看不出为何一定要转成比喻。我认为照本义理解更自然：他们‘举起自己的舌头’，也就是高举自己，夸口说教导的职分已经交给了他们；因为我们知道假教师总是何等骄傲自高。

所以，本节可以这样理解：神要惩罚这些骗子，因为他们抬高自己的舌头，也就是骄傲夸口、大胆僭取权威，仿佛自己真是从天上来的使者。紧接着说：‘他们还说：他如此说。’我们知道，一切先知常在话后加上‘耶和华说’或‘这是耶和华的话’，好叫人知道他们所说的一切都只是从上头领受来的。若把本节连起来读，就更能看出我刚才的意思是对的：这里的动词并不是指他们用光滑的舌头谄媚人，而是指假教师那种高抬自己、妄图被看作圣灵器皿并僭取神全部权威的夸口。他们的骄傲正在于此：他们胆敢宣称是神亲自说了，又说这就是‘神的话’，好叫他们的一切胡言乱语都显得不容置疑，尽管明明可见，他们不过是在妄称神的名而已。（114）有人试图通过改字形来把该词解释为‘说柔滑话’，但这并不符合上下文。

七十士译本大意作‘他们发出舌头的预言’，意思是他们的预言只出于自己的心和自己的舌头，却宣称来自神。或者也可以理解为：他们只是动用自己的舌头，口里却说‘主说’。——编者

他又加上第三点：‘看哪，我必与那些说假梦预言的人反对。’在这里说明这一点是有必要的：虽然假教师擅自僭取了唯独属于神仆人的东西，他们终究仍是说谎的人。接着又说：‘他们述说这些梦，用自己的谎言和浮夸使我的百姓走错了路。’意思是：无论他们怎样傲慢地冒充先知，他们终究只是骗子；因为他们把自己虚假的梦讲给百姓听，借此迷惑了百姓。这里‘梦’一词是按好的意义使用的，但后面加上的词表明，他们所夸耀的梦不过是自己的梦；这在下面又由一句话进一步证实：他们用自己的‘谎言’使百姓偏离，并且又用自己的‘浮夸’使人受迷惑。有些人把这词译作‘谄媚’，我却毫不怀疑，它指的是他们那些空洞的发明，因为这些都只是出于虚妄的狂妄自信。

他又说：‘其实我没有差遣他们，也没有吩咐他们。’这句否定尤其值得注意；因为神借此指出，当真假教师的问题出现时，我们应当如何作出判断。凡没有神命令支持的，都如同风，终究自行消散；只有神的命令才有分量与根基。因此，一切照自己幻想说话的人都是说谎的，他们带出来的一切都毫无分量；因为神在这里把两方面摆成鲜明对照：一边是谎言和浮夸，另一边是他的命令和他的差遣。由此可见，除非一个人单单顺服神、忠心传达他从神那里所领受的，否则他就毫无价值；因为他的一切分量都比羽毛还轻，他一切貌似的智慧也都是谎言。最后神说，他们‘与这百姓毫无益处’。借此他警告百姓，要像躲避瘟疫一样躲避他们。但我们也看见世人常在这件事上纵容自己；那些昏昏欲睡的人，总借无知为自己开脱，把责任推给他们的牧人，好像自己就因此无险无害了。

主却在这里提醒百姓：他们所领受的那些教师是有害的。神说他们无益，另有一层用意，就是打碎犹太人惯常用来抵挡一切神威吓的那个虚妄倚靠：他们总拿那些假教师向自己说奇妙安慰的话当作盾牌。接下来是—— （115）这个词被译作‘错误’、‘奇事’、‘放纵’、‘轻率’等。更适切的意思大概是言语上的泛滥与夸口，也就是空洞的自夸。假先知一边说谎，一边夸说自己是奉神的名说话，正是靠着这套浮夸把百姓引入歧途。——编者

从这段经文明显可见：犹太人的刚硬已经大到一个地步，他们到处寻找借口为自己的麻木辩护，仿佛可以平安无事地藐视神、拒绝他的话。因为魔鬼惯常用诡计迷惑被弃绝的人，使神的话在他们看来不是可憎，就是可轻；只要他能激起他们的心，使他们一听见神的话就满怀轻蔑和苦毒，他就达到了目的。犹太人正是被引到这种光景，以致他们恨恶神的话，也因此离开了受教的心和一切敬虔的关切。总之，正如人所共知的，先知们常常使用‘默示’或‘重担’这个词。‘重担’指的是那种使轻慢神的人因审判而战兢的预言。犹太人的心既然已经被激怒，就出于恨恶，把神的话讥称为‘重担’，甚至当成一句流行的口头禅：‘重担，重担。’神的威吓本该使他们谦卑、战兢；‘重担’这个词本该压碎他们，使他们敬畏；但他们反而越发恼怒，先是骄傲，继而顽梗不驯，最后甚至发作成怒。

因此，这种说法就这样形成了：他们把先知的预言都称作‘重担’。现在，神严厉定这种狂妄的罪，因为他们竟不迟疑地如此公开显露自己的傲慢。神的话竟在街头巷尾被人如此讥笑、轻蔑地称为‘重担’，这实在可耻至极；他们这样做，就是公然藐视神，仿佛当众羞辱他的道。所以，神以如此强烈的话责备这种疯狂，毫不令人意外。他说：‘若这百姓，或先知，或祭司问你说：耶和华有什么重担呢？’ 他们这样问，完全是嘲笑的口气；他们对耶利米和其他神仆人说：‘什么重担啊？你又带给我们什么麻烦，什么灾祸要临到我们呢？’他们不仅轻蔑神的话，而且在这邪恶之外，更如我所说，被激怒、被惹得发作起来。若他们这样问你：‘有什么重担？’神说的对象不只是普通百姓，也包括那些先知和祭司。

由此我们看见，当时对神的轻看何等严重，甚至在祭司阶层和先知阶层里也毫无正直可言。他们既如此傲慢无礼地说话，却还敢夸称自己是神的仆人，实在令人惊讶。但今日世界也是同样；因为我们看见，撒但的差役之所以能掌控世界，正是靠着迎合恶人的心思，同时使神的话被人恨恶，说神的话不但带来烦扰，甚至带来折磨。因此，既然这些无耻之徒今日仍占据讲台，用恨恶和轻蔑来对待纯正教义，我们也就不必惊讶，在古代教会中同样的恶也曾盛行。接着说：‘若先知或祭司问你说：耶和华有什么重担呢？你就对他们说：什么重担？耶和华说，我要丢弃你们。’这是一句极其严重的威吓，但人们没有充分理解其中暗含的‘同在’与‘离弃’之间的对照。

对犹太人来说，没有什么比神沉默更合他们的心意；然而，神没有什么比借着向我们说话更清楚地显明自己是我们的父、关怀我们的救恩。每当先知的话被传讲时，我们就得到了一个明确而清楚的凭据，证明神与我们同在，仿佛他愿意与我们建立亲密关系。但当恶人不仅拒绝这样的恩惠，还尽其所能狂暴地抵挡这种恩待时，他们其实就是在追求神的离开。因此神说：‘你们既不能忍受我的话，而我的话本是我向你们显明同在的记号，那么我就离弃你们。’也就是：‘我不再容忍这羞辱，我要离开你们；此后你们将不再有预言。’ 乍看之下，这对犹太人或许并不显得可怕；因为如我所说，恶人最想要的就是神沉默。他们以为良心被麻痹之后可以自由放纵，便算得着了最大的幸福。因此他们最想要的，就是神离开他们。然而，再没有比这更可怕的了。

所以先知在这里指出，他们是何等愚昧、何等被魔鬼迷住：他们竟会渴望神离开自己。仿佛神说：‘我的话使你们厌烦，那我也要报应你们；我早已厌倦容忍你们，因为我看你们无论如何都无法医治。既然我从前殷勤教导你们，却发现你们不可教，那么现在我也要离开你们。’接下来是—— （116）各古译本对后半句的译法差异极大。较可能的意义是：‘你们自己就是重担，我必把你们丢弃。’这对那些把真先知的话当作笑柄的人，是很合宜的回答。——编者

预言本来确实可以被称为‘重担’，特别是在宣布悲哀之事的时候；但当人被唤醒去敬畏神、或被劝勉去悔改时，预言也可能用这个词。可是神在这里所指的，是那种邪恶的不敬虔：人竟胆敢以讥笑的口吻，把任何预言都叫作‘重担’。由此可见，他们都如此沉迷在罪中，以致连神审判的名号也令他们厌恶。现在我们就明白先知的意思：凡把神的话称作‘重担’的人，神都必惩罚。因为众先知自己确实也常这样说；耶利米在许多地方也用了这个词。所以他在这里并不是泛泛而论，而是指明当时流行的一个恶习：犹太人对纯正教义的憎恨已经刚硬到一个地步，以致说：‘唉，这些先知无非就是用威吓和毁灭的宣告来恐吓我们；这事究竟什么时候才会结束？’神说，凡这样说的人，以及他们的全家，他都必追讨。

由此可见，他何等憎恶这种亵渎；也由此可知，神多么看重自己话语的尊荣，因为他并不是对每一种罪都宣告要把报应延及后代。先知的话，等于是在说：‘人若因神的话而发怒、恼恨，这实在是全然不能容忍的事。’ 而这种恶并不只属于某一个时代。我们看见以色列人一贯埋怨神太严厉，所以才有那句话：‘耶和华的道岂不公平吗？以色列家啊，不公平的乃是你们的道。’（以西结书18:25）这里我们也必须注意人心的邪恶：因为如前所述，神借着呼召我们归向自己，所求无非是要使我们有分于永生与救恩。神借众先知所行的一切，都是为此目的；所以先知先前把神的话称为麦子。但人是怎样做的呢？他们轻看这恩惠；不仅如此，还把食物变成毒药，不住地激起神的忿怒。于是神不得不威吓他们。

当他发现我们可教时，就用父亲般的温柔吸引我们归向他；但若我们惹动他的怒气，就好像逼迫他换上一副面貌，正如经上所说：‘乖僻的人，你以弯曲待他。’（诗篇18:26）然而，当神这样严厉对待我们时，我们又反过来埋怨他。我们不断与他争战；但当他约束并制止我们的狂妄时，我们立刻与他争辩，好像他太严厉、他的话冒犯了我们一样。这种‘冒犯’从哪里来呢？正是从我们顽梗的邪恶而来。若人肯结束自己的罪恶道路，主就必改变他对待我们的方式，温柔地看顾我们，如母鸡聚拢小鸡在翅膀底下；但人不肯接受，反而尽其所能拒绝这样的恩待。因此，他们就厌恶神的名，也厌恶他的道。那么，当他们抱怨说神太严厉、说他的道是重担时，还有什么可推诿的呢？完全没有；因为他们自己先是悖逆神，因此神的话才成了锤子，打碎他们的头，把他们击毁灭绝。

现在我们看见神为何不但宣告自己向这些轻慢他话语的不敬虔之人发怒，还把同样的报应宣告到他们的后代身上。（117）本节开头若与上一节连起来读更顺畅：‘你们就是那重担，我必丢弃你们。至于那先知、祭司和百姓，凡说“耶和华的重担”的，我必惩罚那人和他的家。’留意这里词序的变化：前一节是‘百姓、先知、祭司’，这里则是‘先知、祭司、百姓’；意思是，无论是谁，只要如此说，都在刑罚之下。——编者

这里先知把自己的意思说得更清楚：他说明为何神不愿人把他的话称作‘重担’。为什么呢？因为他们这样一说，就等于堵住了通往神话语的道路，使自己丝毫得不着益处；他们是怀着轻蔑和恨恶来对待神的话。‘重担’这个说法就成了一个障碍，叫他们不让神有进入之路，也不张开耳朵去听他的道。 因此，神吩咐他们要带着空虚而诚实的心来到他面前；因为一个愿意受教的灵真正的预备，正在于承认自己应当信服神的话，并且不被那些形成偏见、束缚我们以致不能作出正确判断的悖逆情绪所辖制。 所以，这段经文的意思是：犹太人必须弃绝他们的亵渎之词，预备自己恭敬地来听神的话，因为听从本是神所当得的；并且这话必须用诚实的心来听，免得厌烦、骄傲、仇恨或任何败坏的情绪拦阻他们相信神的话，也拦阻他们恭敬地听见他的道。这就是先知所说的意思：‘今后你们当改变这不敬虔的说法，而要说：耶和华回答了什么？耶和华说了什么？’ 也就是说，他们不应再自己关闭那扇门，而是甘心来到神的学校，存温柔受教的心，使一切都不拦阻他们尊荣神、拥抱他的道；好叫他们因他的威吓而战兢，也因他的应许而受吸引，把自己全然献给他。

耶利米继续同样的主题：人人都当安静温柔地听神说话。我们昨天看见，他说应当去问先知神说了什么、回答了什么；这就表示，若要神的话在我们中间得着信用、权威和恩宠，就必须先有受教的心。他在这里再次重申，神绝不能容忍‘重担’这个词；因为正如我们昨日所解释的，这个词在犹太人中已经成了表达恨恶与轻蔑的通俗说法，他们不愿接受纯正的教义。神禁止他们再提‘重担’一词，意思无异于说：‘这类说法不可再在你们中间流行。’随后他补充：‘因为各人的话必成为自己的重担。’借这句话他说明：预言里那令人感到苦涩的成分，其实是偶然的；因为神向人说话，本意无非是呼召人得救。因此，神的话本身理当被视为甘甜可喜。那么，这苦涩和憎恶又从何而来呢？完全是从人的邪恶而来。

正如病人吃最有益的食物，却觉得成了毒物，原因不在食物，而在自己；我们也是如此，神的话之所以成了我们的重担，错只在我们自己。先知更进一步似乎是说：‘即便预言停止了，每个人也仍会成为自己的先知；因为既然他们发怨言、不能忍受神的审判，那么哪怕神的仆人闭口不言，他们自己这种敢于反抗神的行为，也足以构成定罪的根据。’ 现在我们就看见先知说‘你们不可再提耶和华的重担’的用意：也就是‘那句羞辱神话语的可耻俗语，不可再在你们中间使用了；这种恶习必须止息，否则你们每个人自己的话都要成了自己的重担。’若有人更愿意取另一层意思，我也不反对，即他们本该思想：为何神不对他们说更柔和的话？原因就在于他们的性情悖逆，不肯接受神原本愿意施与他们的父般慈爱。

这段经文尤其值得注意，因为我们看见大多数人一听见威吓和审判就受不了，因此对天上的教训生出轻蔑和仇恨；可是没有人反省，神为何在他的话中如此频繁地威吓、震慑他们。若人停止犯罪，神也就停止与他们争辩；但当他们不断惹怒他时，他岂能沉默？况且，神的先知岂可容让一切正义被践踏、神自己被人藐视？所以，让我们知道：当神看似严厉地对待我们时，责任全在我们自己；因为若不是我们横加拦阻，他本总愿意用父亲般的温柔语言对我们说话。先知又说：‘因为你们歪曲了永生神、万军之耶和华我们神的话。’这里正当地控告他们扭曲了神的话，而且是双重地扭曲：一方面，他们借着自己的邪恶，逼得神不得不用另一种口气对他们说话，而不是他原本所愿的；另一方面，他们又错误解释神对他们的对待。

因为即便神严厉地管教我们，我们也应当以温柔的心领受他的责备，知道这是我们所必需的；但当我们发怨言、变得顽梗，就已经歪曲了神的话。由此可见，神的话不止一种方式会被人扭曲：当我们凶暴地抵挡神时，就是拦阻他用温柔慈爱的方式待我们；当我们不肯顺服他的责备，而在他召我们受审判时反而向他发怒，也同样是在扭曲他的话。由于他们的放肆在此事上如此之大，先知便特别把神的大能摆在他们面前。他首先说，神是‘永生神’；借此提醒他们：那些吐出如此亵渎之言的人，绝不会不受惩罚。仿佛他说：‘你们看自己是在和谁打交道；你们是在与永生神争战；这种狂妄最终必回到你们自己头上，所以你们所发动的是一场致命的战争。’其次，他又称神为‘万军之耶和华’，再一次彰显他的权能。

第三，他说这位神是‘我们的神’，也就是这百姓的神；仿佛他说，他们不仅因敢与神争斗而显明自己的疯狂，也显出忘恩负义，因为神曾收纳他们为自己的百姓，并应许要作他们的神。由此我们便看见先知的用意：首先，他警告他们，不可在心里恨恶先知的教训；其次，他指出，一切过错都在他们自己身上，因为是他们迫使神严厉对待他们；再者，他们曲解了神的话，误解他的作为，并在神邀请一切敬虔受教者的时候，自己把门关上；最后，他高举神的权能、称赞他的恩惠，为的是加重百姓的罪：他们竟敢向神自己挑起战争，又轻看赐给他们的恩典。

接下来是—— （118）七十士和武加大译本把这句理解为威吓：‘否则，重担就要成为你们每个人自己的重担。’也有另一种理解：这里是在说明，‘重担’这个词已经成了众人口中的常用语，而他们以讥笑方式使用它，便是把永生神的话变为可轻可弃之物。——编者

他重复了我们昨日所注意到的内容，而且几乎用同样的话。其意思是：若我们要在神的学校里得着造就，就必须谨慎，不让我们的心先被任何败坏的情绪占据。因为神的话为什么在我们里面不显为甘美，反而激起苦毒呢？正是因为我们被某种罪恶的欲望或情绪所感染，以致整个判断都被败坏了。神愿意我们在来到他面前时，摆脱一切恶劣的倾向，并且存着这样受教的心，只求知道他所教导的是什么，他要给我们什么答复；凡是如此从缠累中解脱出来的人，就必定会发现先知的教训是对他有益的。所以，神的话之所以对我们无益，反而成了有害并致命的，只有一个原因：那就是我们不寻求神所说的话，也就是我们不肯受教，不是为了学习而来，而是被懒惰、轻蔑、忘恩、悖逆或诸如此类的东西所辖制。如今他在这里说，应当问先知‘神说了什么’或‘神回答了什么’。

借这几句话，他为神忠心的仆人辩白；因为若听的人预备好要顺服，他从忠心的教师那里必会听见那正当、且对自己有益的话。简言之，他表明：若先知的教训不讨我们喜悦，问题并不在先知身上；之所以如此，是因为我们没有留意耶利米在此所提醒我们的，就是我们应当听神，为要学习，并为要顺服他的声音。接下来是—— （119）‘你要这样对先知说’，其中的单数是泛指每一个人，等于复数。叙利亚译本确实用复数：‘你们要这样说。’这里是教导众人应如何向先知发问。——编者

这里先知再次确认自己所说的，因为神似乎可能显得过于愤怒，仿佛只因一句短短的话就受到如此大的冒犯。正如我们已经说过，犹太人把预言称为‘重担’，这个说法本来也是从先知自己那里借来的，我们在许多地方都看见如此。既然语言用法很容易滑动，即便犹太人在一个词上有错，神所威吓的刑罚似乎仍可能显得过重。但先知在这里说明，神向他们发怒是完全公义的；因为神曾差遣人到他们那里，多次警告他们，不可再使用这种说法，而这种说法本身就是他们不敬虔的明显证据。既然他们这样轻忽神和他的警告，这还能算是可以原谅的疏忽吗？ 总之，耶利米表明，他们并不是像那些轻率失言的人那样无心地犯错，而是有定意的邪恶，故意要给神的话贴上羞辱的记号；因此，他们并不是偶然失言，而是在蔑视神自己。这就是这些话的意思。

‘你们若仍说……’就是：即使我警告了你们，不可再这样说；若你们还在这种顽梗中坚持，那么‘看哪，我……’神在这里宣告他要施行报应。至于这句话，多数解经家把那个动词从‘忘记’来解释，但我不认为这是最好的理解；即便采用这种解释，也必须承认先知是在玩一个双关，因为紧接着又说到‘除掉’。我更倾向于这样理解：神要‘彻底把他们挪去’。应当注意，前面多次提到的‘重担’一词，本身也与‘拿起、挪去’这个词根相连。因此，由于这俗语当时很常见，说神的预言总是带来某种重担和麻烦，神就在这里回答说：‘我必把你们拿去。’也就是说：‘你们终必亲身经历到，你们自己的邪恶对我来说是何等沉重而难当；这重担必要回到你们头上。你们曾经羞辱、重压我的话，我也要同样对待你们。’神要怎样做呢？

‘我要把你们挪去，并且彻底挪去。’ 若有人更喜欢‘忘记’的意思，也可随他；但在我看来，那样解释并不顺畅，除非把后面的动词理解为‘挪去’：‘我要忘记你们，以致把你们拿走。’ 接着他说：‘我必撇弃你们。’有人把它译作‘我必离弃你们’，但这似乎仍未表达先知要说的更重、更可怕的意思。我认为这里更合适的意思是：神不但要把犹太人从自己的地方挪去，还要把他们远远抛开，赶到远方异地。于是他是在宣告流亡，把他们像被暴风卷走一样，抛到极远极远的地区。若只是住在附近，他们所受的苦还较可忍；但如今他们要像被猛烈风暴吹到最遥远之处，这就更加沉重了。

随后他又说：‘并且我要把我赐给你们和你们列祖的这城一并抛弃。’虽然‘抛弃’、‘拔出’这些词对石头城墙未必最自然，但就意思而言，完全可以说神要把这城连同居民一起卷走，好像被风刮去一般。这样说是有意的，因为犹太人倚赖着这应许：‘这是我永远安息之所；我要住在这里。’他们便以为神的圣所绝不可能被毁。既然这种虚妄的信心迷惑了他们，使他们认定神既然拣选这城作居所，这城就必永远存立，因此先知特别加上：连这城本身也要灭亡。而且他还特别说，这城是‘赐给你们和你们列祖的’。他借此预先堵住一切抗辩，击碎犹太人所陶醉其中的虚假盼望：他们以为这城是永远赐给他们的，神住在那里，便必永远保护他们。

‘这份赐予，’他说，‘并不能保守你们，也不能保守这城本身不至灭亡。’ 最后他说：‘使你们离开我的面。’因为他们惯常借神的名来刚硬自己的心，抵挡先知的威吓；但神在这里回答说：‘离开我的面。’仿佛他说：‘你们徒然自信这城和圣殿会长存；这一切都系于我的旨意和美意。既然你们的存立与倾覆都在于我，我现在就宣告：你们要被赶出，被完全挪离我的面前。’接下来是—— （120）各译本在这一句上的差异和解经家的不同句法，都显示文本次序可能有些扰动。不过意思十分明确：神借着与‘重担’相关的字眼，宣告自己要把他们像负担一样扛走、抛开，并把他们和那城一并从自己面前驱逐出去。——编者

这里所包含的意思是：犹太人虽然一时也许有理由因自己是神特有的百姓而自夸，但这对他们终究毫无益处；因为他们既借着弃绝真宗教而剥夺了自己所曾拥有的尊荣，这夸耀就变成空的了。所以，先知在这里剥去犹太人那愚妄的自夸；他们原先因自称是神的百姓而自高，如今他却宣告，神既夺去他们的荣耀，也必使他们永远卧在羞耻之下。 同时我们也知道，这样的威吓就时间而言是有限的，只延续到基督来到；因为神的教会不可能真被定在永远的羞辱之中。至于假冒为善的人，因为他们没有悔改，所以从未得着赦免；但当基督这位救赎主显现时，神把他自己的人从永远的羞辱中拯救出来。不过，这些话仍是正当地对那些不敬虔、轻慢神的人说的。接下来是——