耶利米书 第 22 章 · 约翰·加尔文

第1节 先知再次受命责备君王和他的谋士；但这劝诫同时也扩及全体百姓。必须先从首领开始，使平民知道这绝不是可轻忽的事，因为神连君王本人和他的臣仆都不宽容；下层百姓看见最高位的人被击倒，就更生惧怕。为要使这里所教导的更有效地进入众人心里，先知先被命令对君王本人和他的臣仆说话，随后又要把全体百姓包括在内。由此可见，只要君王和百姓领受先知的劝戒，只要他们的悔改与回转是真诚的，仍还有蒙恩的盼望，神也仍预备赦免他们。同时我们也必须注意，正如我已经说过的，他们不能逃脱眼前的灾祸；但被掳本可以轻得多，归回也可以更为确定，并且他们会在许多方面发现，自己虽暂时受管教，却并未被神弃绝。

因此我们现在说，赦免的盼望摆在他们面前，这并不是说他们能因此避免城邑被毁；因为神早已定意要把百姓暂时赶入被掳，也要暂时止息他们的献祭；这可怕的荒凉本是要证明这百姓对神极其忘恩，特别是他们长久藐视先知和神的命令，这种刚硬已不可容忍。然而，只要他们被正当的感受触动，努力重新寻求神的喜悦，他们所得刑罚仍有减轻的盼望。只是耶利米借着这么多劝诫仍一无所成，于是他们就更加无可推诿了。我们如今看见这里所说的话之目的，就是要叫犹太人既然屡次被证明有罪，就不再抱怨自己所受的是不应得的；因为他们已经多次、几乎无数次地受了警戒，而神也曾提出怜悯，只要他们肯受纠正。我现在来说经文—— “耶和华如此说：你下到王宫去。” （32） 我们看见先知被赐予极大的勇气，以致君王名号的尊荣并没有使他胆怯，不能去行所受的命令。

类似的例子我们在别处也看见过；但每逢这类情形出现，都值得留意。第一，神的仆人应当勇敢尽职，不可奉承尊贵富足的人，也不可在遇到尊荣和伟大时就减损自己当有的权柄。第二，那些似乎比别人更显赫的人应当知道，他们无论有何等尊荣，都不能因此得益；他们仍当服从先知性的教导。我们先前已经看见，先知奉差遣去责备和斥责最高位的人，并不看人的情面（耶利米书 1:10）。这里他再次表明，在执行职分时，他仿佛把全世界都踏在脚下，因为他竟责备君王本人和他所有的首领。（32）也可译作“下去”；看来耶利米领受这使命时正在圣殿里。并且开头的话译作“耶和华如此说过”会更好，因为这是对已发生之事的叙述。在耶利米书 18:1 说，耶和华的话临到耶利米，随后吩咐他下到窑匠家去；这暗示他当时是在圣殿里，也许正按祭司班次供职。——编者

第2节 他说君王是“坐在大卫的宝座上”；但正如我已说过的，这不是为尊荣他，反而是要加重他的罪，因为他坐的是圣洁的宝座，而他自己却完全不配。诚然，神被称为坐在众神中间，因为君王借着他执政；但我们也知道，大卫的宝座比别的宝座更为尊贵，因为那是祭司性的国度，也是后来在基督里完全显明之天国的预表。既然犹大列王、也就是大卫的后裔，乃是基督的预表，那么他们若忘记自己的召命，离弃他们祖先大卫的敬虔，彻底败坏，他们的悖逆就更不可容忍。因此，先知提到以色列家和雅各家，无疑是在定犹太人的罪，因为他们已变得不像那圣洁的列祖。这样，我们就明白先知说“你这坐在大卫宝座上的犹大王啊，要听耶和华的话”时，其用意何在。 但为使他的责备具有应有的分量，先知谨慎表明自己所带来的并不是别的，只是从上头托付给他的；所以他重复说：“你要说：‘耶和华如此说，你下去，说，宣告。’”他先从君王说起，再到朝臣，然后到全体百姓。 “你和你的臣仆，”他说。圣经中君王的臣仆，是指那些作他谋士、受委派施行审判并掌权的人。但我们必须注意，最后他也向全体百姓说话。由此可见，他所教导的是全体共有的，虽然他先从君王和谋士开始，是要叫平民不要以为自己若轻视连君王都必须顺服的教训，也可以不受惩罚。

第3节 他先说：“你们要施行审判和公义。”这尤其关系到君王、审判官和官长；因为我们知道，私人并没有权力保护自己的产业。诚然，每个人都应当抵挡不义和恶行，但用刀剑约束恶人乃是神特别交给审判官的职责。“施行审判”就是按各人所当得的待他；当“审判”和“公义”连在一起时，“公义”应理解为公平，使各人得其应有之分；“审判”则应理解为施行当得的刑罚，因为审判官若只判断何为正直，却不约束那些放肆抗拒的恶人，这还不够。因此，施行审判就是仿佛以武装之手保护软弱者和无辜者。（33） 随后他又说：“要把被抢夺的从欺压人的手中救出来。”这重复了我们在上一章所见的事；在这里，他借一件事概括了审判官的职责，就是要常常抵挡不义，遏制恶人的狂妄，因为他们绝不会甘心自愿地保持节制和安静。

既然必须以强力约束他们，所以他说：“要把被抢夺的从欺压人的手中救出来。”关于“גזול（gesul）”这个词，我们前面已经说过；但神用这种说法，是要表明审判官单单不施暴虐、不煽动恶人、不偏袒恶人还不够，他还必须承认自己是神所设立，为要把被抢夺的从欺压者手中救出来，并且在履行职分时，不可因仇恨和危险而退缩。先知现在又加上前一章没有提到的事：“不可亏负，”他说，“寄居的、孤儿和寡妇。”圣经常说，不可亏负任何人；因为神愿意使所有人免受不义，而不只是寄居的、孤儿和寡妇。但孤儿缺乏知识和智慧，仿佛任人掠夺；寡妇因本身无助；寄居者因没有朋友为他们出头；因此神特别要求人顾念寄居的、孤儿和寡妇。还有另一个原因：当他们的权益得着维护时，公平就更明显地显出来。

若有人带着朋友前来，为自己的案件辩护，审判官就会受影响；本地人也有亲族邻舍支持他；富有而有权势的人也会使审判官不敢公然行恶。但若是寄居的、孤儿或寡妇来到审判官面前，他就可以毫无顾忌地欺压他们。因此，他若能秉公判断，就无疑是其正直公义的显著证据。这就是为什么神在论到公正公平的审判时，处处列举这些人的缘故。他又加上：“在这地方不可施行强暴，也不可流无辜人的血。”这些同样是审判官职责范围内的事。但大卫的宝座竟被玷污到如此地步，仿佛成了贼窝，这实在极其可怕。凡有公义之名的地方，至少应当还有几分敬畏和羞耻；但正如我们所说，这审判座在特殊意义上是归神为圣的。

因此，既然君王和他的谋士变得如同强盗，他们既坐在大卫的宝座上，却让各样不敬虔横行，毫不迟疑地四处抢掠，仿佛住在掠夺之家里；这正如我所说，是一幅令人悲伤羞耻的景象。（35） 但我们更当谨慎留意这段经文，好叫我们学会在恶劣榜样前坚固自己，免得人的不敬虔推翻我们的信心；当我们看见在神的教会中秩序如此混乱，以神名夸口的人竟成了强盗，我们必须谨防自己因此离弃真正的信仰。我们固然应当憎恶这类怪物，但也要小心，不可因人的邪恶，就使神的话在我们眼中失去价值。因此我们应当记得基督的劝戒：要听那坐在摩西位上的文士和法利赛人（马太福音 23:2）。照样，犹太人也当尊重大卫的王座，因为神曾在其上刻印了自己荣耀的记号。虽然他们看见它被人的罪恶和恶行所玷污，仍应因“这是我永远安息之所”这句话而对它保留某种敬重。

但我们仍看见，君王照他所当得的，受到了严厉尖锐的责备。因此，今日教皇因自称坐在使徒的宝座上，就想使自己免于一切责备，这实在愚昧至极。（36） 即使我们姑且承认他所宣称的事，虽然那原是轻浮幼稚的，即罗马的宝座是使徒性的（我认为彼得从未坐过其上），难道大卫的宝座不比彼得的座位更可尊崇吗？然而，正如我们在这里看见的，那些继承大卫、作基督预表和代表的后裔，并没有因此就免于责备。不过，也许有人要问：既然先知的教训只是对君王和公共审判官说的，为什么他说自己是奉差遣去向全体百姓说话？因为这些事并不属于平民或私人。我已经说过，平民很容易由此看出神的审判是何等可畏，因为他们听见，连那仍被视为神圣的大卫家也被宣告要受惩罚。

因此，当他们看见那些在某种意义上不受法律制约的人也被召到神的审判台前，他们除了各自想到自己、察验自己的生活之外，还能作何想呢？因为既然连君王和他的谋士都被传来交账，他们最终也必被召来交账。以下继续—— （33）这里的动词与耶利米书 21:12 的不同，虽然在我们的译本中都译作“施行”。这里是“עשה”，意为做、行，但其用法很广，正如拉丁文 facio 一样。施行审判，就是审判或定有罪者的罪；施行公义，就是称无辜者为义或宣告其无罪。也许最好译作“秉行审判与公义”；前者针对有罪者，后者针对无辜者。布莱尼的译法“行正直和公义”绝不能赞同，因为没有表达这两种行为的区别。各译本和他尔根都作“行审判和公义”。——编者。

（34）布莱尼如此翻译；武加大译本和他尔根作“不要使他们忧伤”；七十士译本作“不要暴虐对待”；叙利亚译本作“不要亏负”。这动词意为压下、压制，因此也有欺压之意。许多抄本及除阿拉伯译本外的一切译本与他尔根，都在下一个动词前有“ו”，其意思是以强力行恶、蛮横伤害、不公待人、掠夺。他们不可借着剥夺这些人的权利而压制他们，也不可强暴地夺取他们的东西，或掠夺他们。我们可以像加塔克那样，把这段译作：“寄居的、孤儿和寡妇，不可欺压，不可亏负，”也就是不可掠夺。耶利米书 7:6 有类似的话。那里译作“欺压”的词不同，是“עשק”，含义更广，包含这里的两层意思：一是剥夺其权利的压迫，二是掠夺。——编者。

（35）这一段先有一个总括性的命令：“你们要秉行审判和公义”；然后有具体说明，先指公义，后指审判，顺序如常是颠倒的。把被抢夺者从掠夺者手中救出来，是“公义”的行为。接着，他们被禁止施行不义的“审判”，去压制、掠夺寄居者、孤儿、寡妇，并流无辜人的血。参见诗篇 94:6。不惩罚恶人与有罪者，已显出社会景况败坏；但若欺压无助者，定无辜者有罪，那就更糟了。——编者。（36）可怜的彼得从未有过任何宝座，因此教皇的宝座绝不可能是使徒性的。教皇的宝座在物质上和属灵上都是外邦人的宝座。那座位本身就是某个外邦英雄或神祇的椅子，而他自称拥有的权柄，彼得从未宣称过，也从未拥有过。教皇和穆罕默德一样是骗子，只是他的亵渎更大、更可憎。——编者。

第4节 先知更清楚地表达了我先前所说的：若犹太人从心里悔改，仍然还有怜悯的余地；因为他应许他们，只要他们愿意与神和好，神就乐意与他们和好；他用恩慈的话吸引他们悔改。诚然，我们也可以把“כיאם（kiam）”当作一个词，译作“但不如说”；但我随从其他人的理解，把它译为：“因为你们若实在遵行这话，就必进入……”于是他们把连词看作时间副词，这在希伯来文里是常有的。（37） 不过，若把将来时动词“תעשו（toshu）”按劝勉语气理解，另一种意思也并非不合适；因为我们知道，希伯来文中的将来时常可作命令式理解。就总体意思而言，差别并不大；因为先知要表明的是：只要犹太人不是完全悖逆，神就愿意与他们和好。

“只要，”他说，“顺从我的话，你们的安全就必得保障。”这并不是说他们因此就可以不受惩罚，正如我先前所说；而是说，他们会发现，自己与神和好并非徒然，因为他们所受的刑罚会被减轻；那样，他们的被掳就会更可忍受，因为神必使他们的仇敌善待他们；总之，神会以许多方式向他们施怜悯。此外，先知也表明，他呼召他们悔改并非徒然，因为他把神在减轻惩罚上的恩待摆在他们面前。他又说：“你们和你们的君王并其谋士，都要从这殿的门进入。”但后面数目变成单数，“他”，也就是每一个王。（38） 先知乍看之下似乎撤回了他前面关于被掳所说的话；但这两件事必须连在一起：一方面，如果犹太人接受神的恩待，仍有一些盼望存留；另一方面，那已经命定的惩罚仍必须由他们承担。这两件事并不矛盾。

因为神已经定意要把犹太人赶入被掳；但若不是因他们不可挽回的顽梗，全犹大全地本不至于荒凉到那样地步，正如本书末了所记载的；否则他们原还可以住在本地。这是一层意思；另一层意思是，他们被掳后的境况本来可以更好、更幸福得多。但即便在那时，王冠也已被践踏，大卫家的尊荣和权势几乎都被废去了。因此，当先知说：“必有君王坐着车骑着马进入”，又说“他、百姓和他的臣仆，必从这城的门进入”时，他的意思并不是他们可以逃脱，以致神不照他所宣告的那样管教他们的罪；而是说，仍会保留某种王国的形态，被掳时间也会较短，并且最终会有复兴，使大卫的后裔恢复从前的地位，城本身也会得复兴，再次富足并满有各样福分。这就是应许。先知接着又说出另一种情形：“如果他们不听从，这地方必成为荒场。”但这威吓留待明天再讲。

（37）武加大译本、叙利亚译本和他尔根在“进入”前都省略了“ו”；但它常有“那么”的意思，特别是在像这里这样有条件语气词“如果”在前的时候。——编者。（38）这一节可译为：

4. 因为你们若实在遵行这话， 就必有君王从这殿的门进入， 坐在大卫的宝座上， 乘车骑马而来， 他和他的臣仆，以及他的百姓。 “坐着”是指众王，“乘车骑马”则指王、他的臣仆和他的百姓。“他”是单数，“臣仆”也是单数，虽然七十士译本、武加大译本和阿拉伯译本都把二者译成复数，叙利亚译本和他尔根也把“臣仆”作复数。但希伯来文本身如上所译，无论“车”还是“臣仆”，都符合该语言的习惯。——编者。

第5节 我们昨天解释过先知的宣告：如果君王、他的臣仆和全体百姓悔改，主就要再次恢复国度。现在他提出威吓：若他们不听，一切就都完了，无论王宫还是城邑都将如此。但“家”或“宫殿”这词常被重复；因为虽然城的防御工事给了百姓勇气，他们尤其自夸的，却是他们深信这国度已被应许存到永远。因此，他们以为只要太阳月亮仍在天上，王权就绝不可能倾覆（诗篇 89:38）。先知现在正是针对这种虚假的倚靠，所以说：“你们若不听这些话……”等等。他变换了数目：前面说的是“这话”，就是“את הדבר הזה（at edeber eze）”；这里却说“这些话”，即“את הדברים（at edeberim）”。单数包含了他全部的教导，但这里用复数，是因为他已经劝他们改变生活。

（39） 为使他们不至以为自己受惊吓是毫无缘由的，他宣告神“指着自己起誓”。我们确实知道，神无论是应许什么，还是向罪人宣告惩罚，若加上起誓，都是因着人的懒惰和迟钝。因为我们的心由于不信，很难接受单纯的真理，除非神除去障碍；所以神起誓的目的，就是他不仅说话，而且为使我们对自己的救恩更为确信，就以自己的名作保证来坚立应许。威吓也是同样的道理；因为罪人虚假的安全感如此之大，以致除非神仿佛用力刺透他们的心，他们就充耳不闻。所以他说，神指着自己起誓；因为对犹太人而言，那被神从万民中分别出来的家族竟会灭亡，似乎是不可思议的。以下继续： （39）“这些话”包括第二节中的信息之“话”和第三节中的命令之“话”；第四节开头的“这话”或“这事”则是后者，即命令之话。——编者。

第6节 他证实前面的宣告，并更详细地解释那已经说得相当清楚的话；因为犹太人那种虚妄的夸口实在难以遏止，他们仍以为大卫家的国度会长存，不会有任何变动的危险。但解经家对于这些话的意思各有不同。我不重复他们的观点，也无此必要；我只陈述我认为真正的意思。别人确实给出不同解释；但我毫不怀疑，先知这里的意思与我们在耶利米书 7:12 所见的是一样的；那里他说：“你们且往示罗去，看看那地方现在怎样，因为圣约的约柜曾长久住在那里。” 他们虽然把那地方看为圣洁，它却仍变成荒凉，因此必定成了全体百姓的可怕景象。照我看来，先知如今同样是基于这个缘故，把黎巴嫩比作基列山；有人说基列是十支派的首城，这毫无根据。我们必须记得当时的情势：先知说这些话时，以色列国已经完全毁灭。

犹大虽因多种灾祸而大大削弱，却还残存某种王国形态。因此，先知提到基列山，无疑是以部分指全体，指的是以色列国，但目的并不像解经家所说的那样，而是因为整个以色列地当时已经荒废；所有居民都被掳去，一切掠物都被带走，没有什么能逃脱敌人的贪婪和残暴。既然以色列地已成荒凉，神现在就说，耶路撒冷和犹大国在他眼中，并不比十支派的全地更有价值；而那地方无论范围还是财富，毫无疑问都比犹大更大。这个意思从经文本身很容易看出来；他不是说：“你像基列，像黎巴嫩之首，”而是说：“在我看来，你这黎巴嫩之首，就是基列。”他称耶路撒冷为黎巴嫩，是因为它仿佛是那地的王后；借着黎巴嫩山，他指的是那地一切宝贵的事物，理由正如我们昨日所说。

至于基列，我不认为先知特别指那座城，而是以部分代整体，包括整片土地；其原因在于基列山盛产许多结果子的树，尤其是乳香树、松脂树，以及许多芬芳的草木香料，直到今日，人们还从那里把这些东西带往世界各地。因此我们在耶利米书 8:22 读到：“基列岂没有乳香呢？那里岂没有医生呢？为什么我百姓的损伤不得医治呢？” 那么，为什么提到基列山呢？正是因为那里生长最好的香料，特别是乳香树，也有许多芬芳的树木和极珍贵的果子。所以意思是：“你把自己当作什么呢？你为什么如此倚靠自己呢？我没有顾惜基列山和那片远比你更优越的广大土地；那么，你凭什么这样愚妄自信，以为一切危险都离你甚远？在我看来，你也要像基列一样。

想想我对基列山所施行的审判，想想以色列地那可怕的荒凉；你们如今在那地所看见的，也必临到你。”这样我们就明白，先知说在神面前“黎巴嫩之首”，也就是统辖黎巴嫩的耶路撒冷本身，将“变成像基列”是什么意思了。（40） 随后他又说：“我若不使你成为旷野……”神在这里再次起誓；因为当只用“אם（am）”这一语气词时，我们知道这是省略式的说法，隐含着咒诅：“愿我不再被当作神”；或“愿我的能力被看作虚无”；或“愿我以后不再被看为真实信实。”无论如何，神起誓说，这城必要成为荒场，像那些“无人居住的城邑”一样。这样，整段上下文就完全一致了：耶路撒冷最终要像以色列地一样，因为神不再比顾惜基列更顾惜黎巴嫩。

以下继续： （40）“黎巴嫩的山顶（或首）”指耶路撒冷，也就是大卫城、王室所居之地，这从第7节“他们要砍下你佳美的香柏树”可以清楚看出。既然这一点已经确定，加尔文的见解就几乎无可怀疑了。各译本都译作“基列啊，你在我看来是黎巴嫩之首”；但这意思并不清楚。他尔根的释译也并没有更明白。最好用将来时，因为本节末尾也是如此： “黎巴嫩的山顶啊，在我看来，你必成为基列！我必使你成为旷野，像无人居住的城邑。” 神要照待基列的方式待它；而基列此时已全然无人居住。——编者。

第7节 他说明其方式，因为前面只说耶路撒冷城的毁灭近在眼前；这里又加上，必有“毁灭者”来到，带着“争战的器械”，要“砍下你一切上好的香柏树”，并“扔在火中”。但他提醒他们，这些毁灭者并不是出于自己，也不是因自己的冲动而来，乃是出于神隐秘的运行；因为若犹太人只以为自己所面对的是迦勒底人，这件事就不会唤起任何属灵的感受；但先知清楚宣告，迦勒底人乃是神的仆役，因为他们会被神激动、被神引导，正如众先知常常教导的。总之，这里有两点必须注意：第一，神手中预备了许多途径，可以惩罚犹太人。恶人的轻慢之所以产生，是因为他们幻想神没有武装，并不像他们所说的那样，随时都有执行惩罚的手段。因此先知表明，只要神一吹哨、发出信号，迦勒底人就会立刻预备好。这是一点。

第二，还要注意的是，他提醒他们，迦勒底人乃是神的鞭子，为要使犹太人不致以为自己只是与人争战，而要知道自己是被传来为自己的生活交账，因为他们长久以来悖逆神和他的先知。这就是“预备”一词所当理解的意思。（41） 至于“上好的香柏树”，先知又再次暗指黎巴嫩山和昨日所提到的耶路撒冷的树林。不过，“树林”也可指房屋建筑；因为众所周知，犹太人的房间多半用香柏木建造，所以这也可指他们华丽奢侈的房屋；但也可以不作比喻，而直接指黎巴嫩山上的树木。然而，那地最主要的装饰就是那山上的佳木；因此，先知借“香柏树”无疑是指耶路撒冷以及其四围地区一切华美之物。以下继续—— （41）这个动词是“קדש”，意为分别为圣，或更准确地说，分别出来、设立为圣用，即奉献。

七十士译本译作“我必带来”；武加大译本作“我必使成圣”；叙利亚译本作“我必预备”；布莱尼则译作“我必委派”。这个词表示为圣洁用途而分别、拣选，如执行神公义审判这样的事。也许最好译作“我必为你分别出来”。接下来的话是“毁灭者，各人带着自己的器械”；七十士译本作“一个毁灭的人和他的斧子”；武加大译本作“一个杀戮的人和他的兵器”；叙利亚译本作“毁灭者，各人手里拿着斧子”；阿拉伯译本作“一个毁灭的人带着斧子”。“כלי”并不专指战争兵器，而是泛指各种器具；这里最合适的词是“斧子”。因此可译为：

7. 我要为你分别出来毁灭者， 各人带着自己的斧子； 他们要砍下你上好的香柏树， 扔在火中。——编者。

第8节 先知在这些话里表明，犹太人对自己的毁灭是何等瞎眼，以至于如此顽梗地藐视神的审判。这些话无疑包含两重对比：他把必死的人与神相比，又把许多国与独一的神相比。犹太人不肯忍受神作他们的审判者，仍旧悖逆，并企图以自己的顽梗来胜过他。于是先知说，既然他们不肯受神审判，就必有审判者来到，对他们作出自由而公正的判决；那会是谁呢？就是外邦人。并且，既然犹太人不肯顺从独一的真神，先知就把许多国与这独一真神作对比。由此我们看见这句话的完整意义：“必有许多国从这城经过。” （42） 意思是，神至今曾以许多特权装饰这城，以致这城在外人看来像个奇迹；因为这城的尊荣极其显著，吸引众人的注意，它的名声远播四方。如今他说，当神离开这城时，这城就要失去一切装饰。

“必有许多国从这城经过，”他说，“他们各人必问邻舍：‘耶和华为什么向这城这样行呢？’” 耶利米无疑是间接地责备犹太人，不只是责备他们懒惰，也责备他们那种使他们发狂的麻木不仁，以致他们从未好好思想神的审判，也从未被律法中的咒诅所触动。他表明，外邦人反倒会有更多理解与智慧；因为当他们看见耶路撒冷倾覆、彻底毁灭时，就会知道这不是偶然发生的，而是来自天上的报应明证。可见他责备犹太人的愚顽，因为他们不思量神的审判；同时他却把智慧和追问之心归给列国，因为他们会问：“耶和华为什么向这城这样行呢？” 他说：“列国会明白你们所不明白的，就是这城将成为可怕报应的样本，这将成为他们询问的话题；而神如今主动把这事预先告诉你们，你们却塞住耳朵。

其实这事如此明显，若你们不是又聋又瞎、而且顽梗，本不需要这么多追问；因为神已经亲自预先警告你们了。那么，神既预先警戒你们，你们却不肯听他，这还能是什么呢？无非是魔鬼使你们着了迷。” 他又说“这大城”；因为它的毁灭，正因其伟大而更加显著。一个小镇被毁，几乎无人重视；但一座以广大闻名天下、又蒙神格外恩待的城若倾倒，就会使众人惊奇，仿佛它是从云端坠落下来一样。（42）各译本都作“经过”，而不是我们译本里的“从旁边经过”；他尔根作“靠近”。这里的介词是“על”，通常意为在……之上、经过……之上。它也可指人经过已成废墟的城。——编者。

第9节 随后他又补充说，不但列国中会有探询之心，而且各人都会自发成为审判这百姓的法官：“他们必回答说：‘因为他们离弃了耶和华他们神的圣约。’” 如今，耶利米宣告列国都要成为这百姓的审判者，无疑是要定他们那种狂妄自恃的虚假安全感的罪。同时，他说“他们离弃了耶和华他们神的圣约”，是为要除去他们借口无知的余地。因为他们不但剥夺了永生神当有的权利和权柄，而且更加邪恶，因为神曾亲自亲近他们，使他们认识他。既然真正的信仰已在律法中充分启示给他们，他们的悖逆、邪恶和卑劣的忘恩就更加显明了，因为他们竟弃绝了这位已经向他们显明自己的神，“去跪拜外邦神，事奉它们。”这些点我只略略提及，因为在别处已经解释过了。以下继续——

第10节 有人把这一节解释为指约雅敬和耶哥尼雅，但我认为这更像是一个总括性的宣告，因为先知想简明地表明百姓的景况将何等悲惨，以致立刻死去反倒比在持续的衰弱中拖延生命更好、更可取。以后他还要论到诸王，但理性迫使我们把这些话推广到全体百姓身上。当一个民族因无法抵挡仇敌而逃亡时，他们还可以盼望复兴。在那种情况下，人都更惧怕死亡，甚于被掳和今生其他苦难；因为活着的人总还能设法从患难中出来，或者至少还能得到缓解；但死亡却切断一切盼望。然而先知在这里说，死亡比被掳更好；为什么呢？因为与其延长一种充满痛苦、疲惫、羞辱，最后又灭亡的人生，还不如立刻死去。

于是他说：“不要为死人哭泣，也不要为他悲哀。” （43） 这等于说：“若要哀哭这城的毁灭，那么更当为那些仍要活着的人哀哭，而不是为那些死去的人；因为死亡仿佛一种安息，是终结一切灾祸的港湾；而活着则不过是痛苦不断接续而已。”由此我们得出结论，这话不应只限于两位君王，而应视为对全体百姓普遍说的。（44） 接着说：“因为他不得再回来得见生他的地方。”先知表明，被掳将像一种感染，渐渐吞噬这些可怜的犹太人。因此，对他们来说，死亡远比在这种长期折磨、毫无舒缓的状态中活着更好。他于是除去他们归回的盼望，为要表明他们的被掳将像一种垂死的衰败，如虫蛀蚀他们，所以死一百次也比长久留在如此艰难悲惨的奴役中更可取。以下继续： （43）直译是“也不要为他摇头”。他们不应以摇头的方式表示哀伤。

摇头既可表示轻蔑讥笑，也可表示同情悲悯。参见耶利米书 18:16。——编者。（44）各译本和他尔根似乎支持加尔文的看法，因为它们像我们的译本一样，把“离去”的分词译作现在时。因此，这一节如下： “不要为死人哭泣，也不要为他悲哀； 要痛哭那离去的人； 因为他不得再回来， 再见生他的地方。” “哭”的重复带有强调。我们的译本“要痛哭”，阿拉伯译本也是如此。七十士译本和他尔根把这看作希伯来文常见的现象，即分词与动词并用以增强语气；但这里并非如此，因为两个动词都是命令式。不过也有人认为，这里是直接暗指已经死去并被人大大哀悼的约西亚，以及被掳到埃及、死在那里的沙龙。若是这样，第二行就应译作： “要痛哭那已经离去的人。” 希伯来文的分词常可译作过去时；加塔克、维尼玛和布莱尼在这里也都这样译。——编者。

第11节 他先前一般性地说过的话，如今明确而特别地应用到君王身上，好叫全体百姓知道，他们不能逃脱那连君王自己也不能免去的惩罚。毫无疑问，当他们听见这样严酷悲惨的命运要临到一个王时，都觉得不可思议；但耶利米是要藉着君王本人表明，我们刚刚所见的事其实也近在他们众人身上，也就是说，立刻死去比长久衰残更好。同时，我们必须注意，这两节论到君王的话，并不是仿佛只适用于他一人；相反，先知是要叫每个人都把单单论到君王的话应用在自己身上。至于“沙龙”这个名字，有人认为这就是约雅敬，他也叫耶哥尼雅，并且曾自愿放弃王位、死于被掳之地。但由于这里称他为约西亚的儿子，便产生了疑问。不过，若我们仔细考虑圣史所记，更可能的推测是：他不是约西亚的儿子，而是孙子，因为他父亲所拣选的继承者是约雅敬，也叫以利雅敬。

然而，马太却称他为约西亚的儿子，说他与弟兄们一同由约西亚所生（马太福音 1:11）。但我们知道，希伯来人常把后代称为儿子，尤其是在论到大卫家的时候；为保留继承次序，接续前人的人都称为儿子。因此，照这惯例，以利亚敬虽实际上是他的兄弟，也可以被看作约西亚的儿子。既然他继承了约西亚，就被称为他的儿子。（45） 然而毫无疑问，神在这里表明：一个敬虔的王并不能成为自己儿子、孙子或其他人的庇护者；因为伪君子惯常借其祖先的圣洁为自己辩护。既然约西亚王曾忠心事奉神，他的儿子们就以为神仿佛因此对他们有所亏欠，仿佛约西亚如此真诚敬虔并不是出于神白白的恩惠。正如我刚才所说，伪君子总想叫神欠他们什么。因此，先知在这里斥责这种虚假的倚靠，宣告说，虽然约西亚蒙神悦纳，但他的名声并不足以使其后裔免受刑罚。

诚然，神在律法中应许说，要向爱他的人施怜悯，直到千代（出埃及记 20:6）；但恶人却极荒谬地抓住这应许，仿佛神就因此受制于他们；因为他们这样幻想，便是要剥夺神在世界上的权能、审判和主权。所以这里的意思是：沙龙徒然向自己应许平安，只因为他出于圣王约西亚、那卓越敬虔的拥护者；这并不能减轻他的惩罚，因为他已经败坏，离弃了他本应效法、且知道蒙神悦纳的父亲。这也是为什么先知重复说，不但称他是约西亚的儿子，还加上说，他“接续他父亲约西亚作王”。他虽然继承了如此敬虔的王，却已经变质，偏离了他父亲的榜样。“他既离开这地方，就不得再回到这里来。” （46） 既然连君王都被阻止归回，那么平民和社会中的渣滓又会怎样呢？他们的处境会更好吗？

既然他们看见连君王本人、也就是他们安全所寄托的人身上，都有如此可怕的神愤怒的证据，犹太人还怎敢自我安慰呢？接着又有进一步的确认：“因为他必死在他们掳他去的地方。”这表明他是被强行带去的；毫无疑问，直到他看见自己不得不降服时，他才没有主动投降。因此，先知实际上是说，他将成为一个悲惨的流亡者，违背自己意愿被赶入放逐之中。接着又说，他“不得再见自己生长之地”，可见他的命运并不比任何一个平民更好。以下继续—— （45）大多数注释家都认为，沙龙是约哈斯的另一个名字；约哈斯继承了他父亲约西亚。参见列王纪下 23:30 和历代志下 36:1。他只作王三个月，就由他的哥哥约雅敬接续。比较历代志下 36:2 与耶利米书 22:5。

唯一的难处来自历代志上 3:15，那里约西亚的儿子次序是：约哈难、约雅敬、西底家、沙龙。约哈难显然年幼早死，不可能是约哈斯，因为他被称为长子；而约哈斯照历代志下 36:2 看来，比约雅敬年轻，却比西底家年长许多。这个难题唯一可能的解法，似乎如布莱尼、霍斯利等人所想，是历代志上 3:15 在抄写上有误，沙龙应当列在西底家之前，而不是之后。他的两个兄弟和沙龙一样都有两个名字。同类错误在历代志下 36:9 也有：那里说约雅斤登基时八岁，而列王纪下 24:8 则说十八岁。唯有后者的年龄才与耶利米本章的话相符，因为先知不会对一个八岁的孩子宣告这样的审判。至于马太福音 1:11，正确的读法无疑应是：“约西亚生约雅敬，约雅敬生耶哥尼雅”等等；有些抄本如此，虽然权威不大。

有些人同加尔文一样，认为沙龙是耶哥尼雅或约雅斤，即约雅敬的儿子，而不是约西亚的儿子沙龙。对此的反对是：先知这里是从沙龙讲到约雅敬，再到其子耶哥尼雅。而从他对约雅敬所说的话看来，这预言似乎是在约雅敬作王时发出的，除非我们像某些人那样认为，先知是在西底家作王时追述自己以前所说的预言。但更大的可能性，如布莱尼等人所认为的，是这预言确实发于约雅敬年间。——编者。（46）毫无疑问，“אשר”有时可作时间副词“当……时候”；但各译本和他尔根都在这里把它译作关系代词“那已经出去的”。无论沙龙究竟是谁，毫无疑问他已被掳去，正如下一节所说；因为加尔文译为第二将来时的那个动词，其实是过去时，而各译本也都这样译。——编者。

第13节 先知在这里开始说明，君王的宫殿和耶路撒冷都必然被毁，因为他们的邪恶已经到了极点；不过稍后将会更清楚地看出，他现在责备的是耶哥尼雅的父亲。他说，这城充满了抢夺，尤其是王宫。可是我认为先知不只是说君王一人，也包括朝臣和显贵。我们还必须记得我昨日所说的：当君王被定罪时，平民并没有因此得释放。但百姓中的尊荣与地位属于君王和首领，所以先知公开揭露他们，好叫众人看见整个共同体的景况是何等可悲。同时我们还要补充一点：首先被传来受审的是那些首领，不仅因为每个人私下都犯了罪，也因为他们藉着坏榜样败坏了全体百姓；并且因为他们更放纵自己，仿佛无所畏惧。我们确实知道，富人行暴政，是因为他们自以为超越一切法律。这就是先知特别向君王和首领宣告咒诅的缘故。他说，他们“凭不义建造”。

他的话是“不是凭公义”，也“不是凭审判”；借此他指的是残酷、欺诈和抢夺；总之，他把一切不义都包括在内。接着说明他们如何这样行：他们亏负邻舍，逼迫他们作工，却不给工价。这里，先知确实只提到一种不义；但由此我们很容易推知，那些当时掌权的人治理得何等不公不义；因为他们把邻舍当奴隶一样，逼他们为建造房屋宫殿作工，却不给工价。然而，没有什么比夺去穷人劳作的果实更残忍的了；穷人正是靠劳作维持每日生活。律法里确实命令说，雇工的工价不可在你那里过夜（利未记 19:13），因为那等于杀了他。（47） 还有另一重侮辱：强盗杀人是为了掠物；但那压榨穷人的劳力、仿佛吸他的血的人，最后却使他赤身露体、贫乏离去；这比用暴力杀他更为残忍。我们现在便明白先知的意思了。但因为他继续论述同一主题，我把进一步的说明留待明天。

（47）这一节加尔文和早期各译本都没有正确翻译。它们把最后两句弄得大致同义反复，其实二者的意思本来是截然不同的。我把这一节译作： “祸哉，那借着不义建造房屋、 借着错误审判建造高楼的人； 他无故使邻舍作奴仆， 并不给他工价。” 动词“עבר”后接“ב”时，意为奴役、使人成为奴仆。参见耶利米书 25:14。由此可见“חנס”这个词的力量，即“无故地、没有理由地”，因为犹太人在某些情况下原可能被降为奴仆；但约雅敬这样行却毫无正当原因。这就是“错误的审判”。至于他不给他们维生之物，一点工价都不给，这就是“不义”。他使他们沦为奴仆，又不供养他们。各译本松散的翻译完全失去了经文真正的意义；但他尔根正确表达了第三行的意思：“他无故使邻舍沦为奴役。”——编者。

第14节 有人把末了的话译作“涂上红色”；但朱红本来就是红色的一种。有人区分三种红色：深红、褐红和混合诸色的红；不过朱红是较明亮的一种。至于主要意思，并无难处；先知是在责备约雅敬王的野心与骄傲，因为他不满足于祖先的节制，反而沉溺于奢华铺张，为自己建造宫殿，仿佛高入云端，好像不愿在地上有住处一样。房屋的华美本身并不可定罪；但因这种贪得无厌的野心很少不是出于骄傲，因此众先知猛烈谴责华丽的房屋，并向这种铺张宣告咒诅，因为他们注意的是背后的动机与目的。这就是先知在这里的用意。因此他这样引出约雅敬王的话：“我要为自己建造宽大的房屋和通风的楼阁。”他说“我要建造”，正表明约雅敬已经被愚妄的野心灌醉，以致耶路撒冷从前一切华美之物在他眼中都不算什么。

我们知道，那里原有极其华丽的宫殿，也知道犹大王一向居住得十分显赫。虽然所罗门的宫殿当时已不存原来的荣华，但剩下的也足以满足一个不充满骄傲的人。由此可见，约雅敬心中充满了过度的奢好；因为他轻看王宫，也轻看所罗门死后所存留的一切。我们知道，神曾使希西家、约西亚和其他君王兴盛，但他们仍守在适当的界限内。既然这样的狂妄已潜入约雅敬的心中，就显明他充满虚浮的骄傲，简直是被愚妄灌醉了。这就是先知严厉责备他如此说“我要为自己建造宽大的房屋和通风的楼阁”的缘故。（48） 随后又说：“他又为自己开大窗户。” （49） 这就是奢侈的证据：人开始沉迷于多余之物。在古时，窗户都很小；节俭的人只顾实用；但后来一种狂热攫住了许多人的心，以致他们仿佛要把自己悬在空中，于是开始做更大的窗户。

事情本身，如我所说，并不是神所定罪的；但我们必须记得，正如我已提醒你们，人一旦在外在之物上走向过度，必是因为内心已经染上骄傲，以致不顾什么有用、什么合宜，而只被过度的喜好所驱使。接着又说：“房屋贴上香柏木。”也就是整幢房屋都镶上香柏木板。按我的判断，先知这里说房屋用香柏木遮盖，指的是墙面的护壁板；仿佛他说，约雅敬王把切好的、磨光的石头视为不足，除非再加上香柏木板来装饰墙壁。（50） “用朱红漆了”也是出于同一目的；因为彩绘理当被看作过度的奢侈。既然用各种绘画去装饰墙壁，仿佛人要改变事物原本朴素的性质，这本是奢华的一部分，所以先知在这里对约雅敬王深感愤怒。毫无疑问，神也顾及当时的情势；因为神已经警告他和全体犹太人将有灾祸临到。这等于是在戏弄神的威吓。

我们知道，神对此是何等不能容忍；他借以赛亚说：“我指着我的永生起誓，这罪孽总不得赦免你们。”（以赛亚书 22:14）因为当神劝他们披麻蒙灰时，他们却说：“我们吃喝吧，因为明天要死了。”约雅敬的悖逆也是如此；他本该看见将临的灾祸仿佛就在眼前，但他却像个昏迷的人一样，更加增添王室的华美，使大卫和所罗门的财富与他所耗费的相比，都显得算不得什么。以下继续—— （48）这个词是“מרוחים”，七十士译本译作“扇风的”，其余译本和他尔根译作“宽敞的”。可译作“通风的楼阁”，即“空气流通的房间”。帕克赫斯特认为它是 Huphal 分词，译作“通风的”；布莱尼反对，因为它与“楼阁”的性别不同；但也可视为构词用法，因为希伯来文中常用两个名词来表达名词加分词，或名词加形容词。——编者。

（49）武加大译本、叙利亚译本和他尔根都作“他为自己打开窗户”。动词“קרע”意为撕裂、分开，也有扩张、扩大之意。参见耶利米书 4:30。这一行可译作：“他使自己的窗户宽大。”——编者。（50）加尔文把后半句应用于整座房屋而不是楼阁，是完全正确的；七十士译本和阿拉伯译本把它归于楼阁，霍比冈受它们影响，甚至提出修改经文。此节的安排符合众先知惯常的方式：

14. 那说： “我要为自己建造宽大的房屋， 和通风的楼阁”； 他又使窗户宽大， 房屋贴上香柏木， 并涂上朱红。 这里提到两样：房屋和楼阁。先先说楼阁，如常见情形那样，先说其窗户宽大；然后说整座房屋，都“贴上”香柏木，不是“天花板”，如圣殿一样（列王纪上 6:15），并且涂上朱红。这里可见，许多因不懂希伯来文体而提出的改文，是多么无知。叙利亚译本虽不逐字，却使意思更清楚，如下： “那说：‘我要为自己建大房子， 和宽敞的楼阁；’ 他为这些开窗， 那些则用香柏木遮盖， 又以绘画装饰。” “朱红”，“ששר”，七十士译本译作赭石，武加大译本和他尔根译作红色石料。帕克赫斯特引普林尼的话说，这是一种银矿中的红沙，用作颜料。这里所说的大概就是此类东西，尽管如今已无法确知；但这并不重要。此词只出现于本处和以西结书 23:14。——编者。

第15节 先知在这里嘲讽约雅敬王愚妄的自信，因为他不是以坚强的防御来抵挡仇敌，反而拿空洞的东西作为保障。君王通常在太平安稳时纵情享乐；也就是当他们无所惧怕、没有危险显现时，就放纵自己的欲望。这也是众人的常态；我们看见，君王尤其是在没有战争、无人搅扰、无人威胁的时候，最容易沉溺于奢侈。但约雅敬若稍有一点智慧，就该知道自己有许多危险需要惧怕。如今他竟把全部心思都用在墙上的彩绘、宫殿的华丽、护壁板和其他琐碎之物上，这岂不是疯了吗？岂不是神智不清了吗？耶利米现在正是定这疯狂的罪，他说：“难道你因为用香柏木围护自己，就能作王吗？” （51） 也就是说：“这就能使你的国坚定吗？

或者你因被香柏木围绕，就会更幸福吗？”先知的意思可从余下的话更充分看出；因为接着立刻说：“你的父亲岂不是也吃也喝，并且施行审判和公义吗？” 有人这样理解，仿佛先知是要预先应付一个反驳；因为约雅敬可能引用他父亲约西亚的榜样，说他并不是个鄙陋的人，而是在一生中也有某种王家的威仪与荣耀。于是这些解释者认为，先知在这里回答了约雅敬可能提出的辩解：“怎么！我父亲不也显示王者的排场吗？”照他们的解释，先知起先是让步，随后加以纠正，从而表明约雅敬的辩词是轻浮的：“我承认你父亲也有王家的装饰，但他施行审判和公义；你为什么不效法你父亲的美德呢？神饶恕他过于奢华之处，因为神大有宽容，对君王忍耐许多事；但你与你父亲截然不同，因为你从贫苦百姓身上勒索劳力，靠着强取豪夺建造宫殿。

所以你没有理由拿你父亲来为自己遮羞，因为你已经完全离开了他的正直。” 另一些人则引出完全不同的意思——约西亚因公义治理，延长了寿命，也得着神的恩宠。因此他们这样连接这些话：“你父亲岂不是也吃也喝吗？”也就是说，“难道他不是因神赐福而过着幸福的生活吗？你若追究原因，就会发现是因为他忠心尽职，施行审判和公义。既然你看见你父亲所实践的公平和节制，是他幸福生活的原因，为什么你不也效法他呢？” 但我认为，先知的意思只是简单地说：“你父亲当然过得幸福；只要他施行审判和公义，就没有什么是他所缺乏的。”这样，约雅敬的暴虐和他父亲约西亚的正直之间的对比就更明显，仿佛先知说：“你如今因自己的奢华和华丽超过你父亲，就以为自己的景况比他更好。

既然你因虚浮之物夸耀，似乎比你父亲更快乐；但你父亲却满足于自己的分，若按实情说，神以一切丰富和多样的福分尊荣他；他‘也吃也喝’。” “吃”和“喝”在我看来，无非是指他生活愉快，享受兴盛，过着平安的日子。“你的父亲，”他说，“也吃也喝”，也就是说，他无所缺乏；当他“施行审判和公义”时，他的景况本身就显明神对他的恩待。接着说：“那时他就亨通。” （52） 由此可见，先知是在讥笑约雅敬愚妄的野心；因为他似乎不把自己弄得像疯子，就不觉得自己算个王。今日的君王也是如此；他们以显得有人情味为耻，只想出种种办法行暴政；他们也设计如何尽可能远离一般人的生活习惯。因此，既然君王在自己的愚昧上如此巧妙，这些愚昧仿佛成了面纱，生怕别人看出他们仍有人性，先知在这里斥责约雅敬，实在是公义的。

他说：“你父亲亨通，然而他对百姓温和良善，也没有那样高傲，以致轻看人类共同的生活方式。既然他若按真正的幸福来看，已经是幸福的，你为什么还这样自我陶醉呢？你有什么比他更好、更高贵的呢？” 我们现在明白先知的目的了：要表明君王真正的荣耀和最高的尊荣，惟在于尽他们的职责；当他们施行审判和公义时，神的形像就在他们身上发光；而当他们出于盲目的热心、野心勃勃地作骄傲的奴仆时，那只是徒劳无益，对他们所幻想的幸福人生毫无帮助。为此他又补充—— （51）这里只给出了大意，并非直译。最后一个动词有各种译法：武加大译本作“因为你投身于香柏木”；叙利亚译本作“你岂以香柏木为乐吗？”；他尔根是自由释译；七十士译本和阿拉伯译本则完全离开现有文本，说“因为你受你父亲亚哈斯刺激”。随后部分也都大不相同，且与原文完全不符。

这个动词是“חרה”的 Hithpael，意为发热、发怒、努力、忧伤或欢喜。第二种意思见于耶利米书 12:5；但这里应是最后一种，即“因香柏木而火热”，或“极其喜爱香柏木”；武加大译本和叙利亚译本都支持此意。布莱尼取第三种意思“忧愁发热”，译作“难道你因香柏木烦躁，就能作王吗？”霍斯利赞同，但意思并不明显。维尼玛更切题：“难道你因为极热衷于香柏木，就能作王吗？”——编者。（52）整节更好可译为：

15. 难道你因为热爱香柏木，就能作王吗？ 你的父亲——岂不是也吃也喝吗？ 当他施行审判和公义时， 那时他便亨通。 “吃”和“喝”，正如加尔文所说，表示幸福的生活；他父亲虽然不以香柏木为乐，却仍享受生命，而他的幸福来自公正治理百姓。叙利亚译本把后两行连在一起：“他施行审判和公义，因此我待他甚好。”——编者。

第16节 他更充分地表达了前面所说的话：约西亚活得有益，也受人尊崇敬重，因为王者的威严在他身上发光。因此他用别的话重复前言，是为了解释。（53） 他说：“他为困苦和穷乏人伸冤。”这里是以部分代整体；因为一个人即便善待穷人，也仍可能掠夺富人的财产，而这当然不能算为正直。但由于通常掌权的人忽略贫寒无助之人，先知便借这一件事概括统治者的一切职责，说约西亚王是正直、公平、公义的，不但自己不行强暴，也帮助他看见被压迫的无辜者，并主动介入，防止有人加害他们。这样，他藉一件事把一位公义正直的审判官职分中所有的一切都包括了。因为对审判官来说，第一是远离一切贪婪和强暴；第二是向穷人伸手，当看见他们受别人欺压时，就带给他们帮助。

他说：“他审断困苦和穷乏人的案件”；接着又说：“那时就好。”也就是，正如我所解释的：“这就是你父亲约西亚的幸福，因此他没有被百姓轻看，也不再奢望别的什么。” 接着说：“这不是认识我吗？这是耶和华说的。” （54） 先知再次说明，约雅敬之所以敢于放纵在奢华和多余的铺张中，并行抢夺、残暴和压迫，根源正在于他已经抛弃了对信仰的一切关切；因为凡真实认识神的地方，人就必然顾念正直与节制。因此，一个如此残酷对待邻舍的人，明显显出他心里一切关于信仰的思想和关怀都已被连根拔除。总之，先知的意思是，约雅敬不仅对人不义，也犯了不敬虔的罪；若不是他已成了亵渎神的人，他就不会这样不公地压迫邻舍。但这段经文值得留意，因为它表明，敬虔引导人履行一切爱人的本分。哪里真正认识神，哪里对人的仁爱也必显出。

同样反过来，我们也可断定：当人故意彼此行恶，企图压迫和亏负彼此时，一切对神的顾念就都熄灭了，对他的敬畏也废除了。所以毫无疑问，在忽略爱人职责的地方，必有严重的不敬虔。因为耶利米因约西亚施行审判和公义而称赞他的敬虔，这无疑也是在定约雅敬的罪，仿佛他说，约雅敬已是一个堕落到底、无可挽回的叛教者；因为如果他心里还保留一点信仰的火星，他就会更公正、更有人道地对待百姓。以下继续—— （53）维尼玛认为这里不是重复，而是把这一节看作对约雅敬说的，并译为：“你若审断困苦和贫穷人的案件，那时你就必亨通；这不是认识我吗？这是耶和华说的。”但经文并不容许这样译。这里的动词是过去时，后面紧接着同根名词，这在希伯来文中并不罕见。直译是：“他审断了贫穷和穷乏人的案件，那时就好；这不是认识我吗？

这是耶和华说的。”代词“הוא”不是“这”，而是“那”，当它用作指示代词时，见创世记 2:19。我们其实也可把最后一行译作：“那不是认识我吗？这是耶和华说的。”意思是：那不是这种认识所结出的果子或产生的效果吗？——编者。（54）武加大译本作：“这岂不是因为他认识我吗？这是耶和华说的。”叙利亚译本作：“行这样事的人，就是认识我的。”他尔根作：“这不是我所要的认识吗？这是耶和华说的。”武加大译本最为正确。格劳秀斯说：“那些借着行为显明自己知道什么是神所喜悦的人，才叫作认识神。”——编者。

第17节 这里先知更清楚地表明，约雅敬与他父亲约西亚是何等不同。他确实说明他完全不像父亲，因为约西亚努力遵守公平，他却把全部心思放在诡诈、掠夺和残暴上；这里借着“眼”和“心”，他指的是魂与身的一切能力。众所周知，视觉是身体最主要的感觉之一。所以先知说“你的眼”，就是指你一切外在的官能都专注在贪欲上；又说“你的心”，就是指你一切思想、感情、筹划、默想和目的都用在同样的事上。简言之，他是表明约雅敬在身心两方面都已败坏，既然丢弃了一切对神的敬畏，就任凭自己陷入贪婪、抢夺和各样压迫之中。他说：“你的眼和你的心，无非专注于贪婪。”动词“בצע（betso）”意为贪求；因此这个名词不但表示贪财，也表示各种有罪的私欲。他又加上残酷，因为凡放纵私欲的人，不可能不是流人血的。

第三，他提到“抢夺”，即用强力夺取别人的东西；因为“עשק（oshek）”的意思就是用强力拿取属于别人的东西，所以该名词表示掠夺。最后又说到“压迫”或“搅扰”。由于“רוף（ruts）”意为奔跑，耶柔米把它译作“你工作的进程”，仿佛“ל”前缀于“עשות（oshut）”不是那几个附属字母之一，但这种看法不能成立。先知清楚的意思是：约雅敬不仅一心要侵占别人的东西，而且也压迫、骚扰一切他所能压迫的人。最后又加上“去行”；这个动词应当回指前面所说的一切，意思是约雅敬把他全部思想都用在恶行上，完全投身于邪恶之事，不仅在心里策划残酷和贪婪，也把所策划的充分实行出来。

（55）以下继续—— （55）这一节最直译如下： “因为你的眼和你的心所专注的， 不过是你的利益， 并无辜人的血，为要流这血， 以及压迫和强暴， 为要把这些事行出来。” “为要流这血”，直译是“为了被流”，这是一个被动分词；最后一个动词也是如此。——编者。

第18节 先知既已斥责约雅敬，现在就说明什么样的神之惩罚正等着他；否则他会轻看先知的责备。但当他听见已有报应为他预备时，便不得不被惊醒。既然他被一种愚妄、甚至近乎痴呆的荣华欲所攫住，以致把一切正直之心都抛在一边，先知就宣告，羞辱已为他预备好了；因此在他死后把他比作一头驴。“所以耶和华如此论到犹大王约雅敬，”或作“关于犹大王约雅敬”， （56） “就是约西亚的儿子……”他被称为约西亚的儿子，并不是为尊荣他，乃是要刺痛他，因为他已经背离了他父亲的敬虔。但约雅敬却希望约西亚的敬虔能成为他的遮盖，所以先知讥诮并斥责这种虚妄的自信。“你以自己是约西亚王的儿子为荣，但你那圣洁的父亲对你毫无帮助，因为你显然公开表明自己与他全然不同。

即使你出于约西亚，即使神把你立在王位上，你也没有理由因此对自己的平安抱有把握；因为神这些恩赐并不能保你不受你所配得的那种羞辱待遇。” 他先说：“人必不为他举哀说：‘哀哉，我的兄弟！哀哉，我的姐妹！’”先知这里模仿举哀者的话。我们知道，那百姓表达哀痛时非常激烈。这一点应当记住，因为有些人以为先知所记述的一切都应被当作榜样，因此便认为这些哀悼方式蒙神认可。但我们之前已看见先知在耶利米书 22:4 说：“犹大君王和他们的首领必乘车从这些门进入。”然而我们知道，君王原本被禁止作这种炫耀；但神在论到王家的荣华时，并未拘泥于什么是合法或适当的；他论到丧礼也是如此。所以我们不应把先知的话当作律法，仿佛大声哀号死人是正当合宜的。

毫无疑问，先知所提到的这些过度之举，不但愚蠢，而且全然当受谴责；因为我们常在哀哭中彼此竞赛；人在葬礼上若毫无节制地表达哀伤，就会把自己激动到一种疯狂的境地；然后当他们收敛自己、假装悲痛时，又像在戏台上演戏一样。但先知这里只是按当时通行的习俗说话，当他说“人必不为他举哀”等等时，就是陈述当时通常所作的事：姐妹说“哀哉，我的兄弟！”兄弟说“哀哉，我的姐妹！”或者众人说：“哀哉，主啊！哀哉，王啊！你的荣耀在哪里？你的尊荣在哪里？你的冠冕在哪里？你的权杖在哪里？你的宝座在哪里？”先知这里所提的哀哭，实在极其愚妄。但正如我已经说过的，我们只需知道，他不过是在提及当时普遍实行的礼俗，并没有表示赞许。他说，约雅敬王“人必不为他举哀”；在他的丧礼上，人必不说：“哀哉，我的兄弟！哀哉，我的姐妹！哀哉，我主！

哀哉，他的荣耀！” （57） 绝不会有这类哀号；为什么呢？因为“他必被埋葬，好像埋驴一样。”我们之前说过，尸体被抛弃、不得埋葬，正当地被视为神的一种咒诅；因为神愿意埋葬成为一项记号，使我们即使在死后也与牲畜有别，如同我们活着时超过它们，我们的地位也比受造的野兽更高贵。埋葬也是某种不朽的凭据；因为人的身体被安放在土中，仿佛是未来生命的一面镜子。既然埋葬是神向人类所施恩惠和眷顾的凭证，那么不让人得埋葬，反过来就是咒诅的记号。不过，别处也说过，暂时的惩罚并不总能同样看待；因为神有时也容许他的忠仆不得埋葬，正如诗篇 79:2 所说，他们的尸体被抛在田野中，给地上的走兽和空中的飞鸟吞吃。那里所说的是真实敬拜神的人。但我们知道，今生的灾祸对好人与坏人往往是共同的；饥荒、赤身、瘟疫和战争都是如此。

耶路撒冷城的毁灭固然是对恶人的公义惩罚，但但以理和耶利米也同恶人一起被掳，遭受极大艰难；总之，他们与恶人如此混在一起，以致外在境况毫无分别。因此，世界上的情形常常如此混乱，我们不能凭外在环境把善人与恶人区分开来。但我们仍应坚持这一真理：人若不得埋葬，便是神咒诅的记号。（56）七十士译本和武加大译本作“对”，叙利亚译本、阿拉伯译本和他尔根作“关于”；后者更为注释家所采用。——编者。（57）原文不是“他的荣耀”，而是“她的荣耀”。这种哀悼是为君王所用，同时也表达对王后幸存的同情。“哀哉，我的兄弟！”和“哀哉，我主！”是为死去的君王而发的哀号（耶利米书 34:5）；“哀哉，我的姐妹！”和“哀哉，她的荣耀！”则是对幸存王后的同情，因为她的荣耀已随丈夫而去。这是布莱尼的看法。

各译本和他尔根都不相同，而且没有一个正确表达原文。这一节可译为：

18. 所以耶和华如此论到约雅敬， 就是约西亚的儿子、犹大王—— 人必不为他举哀说： “哀哉，我的兄弟！哀哉，我的姐妹！” 人必不为他举哀说： “哀哉，我主！哀哉，她的荣耀！” 把“ו”分译作“或”，如我们译本那样，并不合适。哀悼与同情应连在一起。“哀哉”也可译作“可悲啊”；许多地方都是如此。见列王纪上 13:30。——编者。

第19节 因此，先知现在说：“他必埋葬，好像埋驴一样。”他提到驴，是因为驴是卑贱的牲畜；他本可以说马或牛，但驴更低下、更可鄙，这等于说：“约雅敬必像狗一样被扔掉。”这预言无疑深深刺伤了不仅是君王本人，也包括全体百姓；因为那时他的王位尚在，大卫家仍为众人所尊崇，他们以为这国度既有神的守护和保护，就是神圣不可侵犯的。但先知并不迟疑地宣告后来由事实证实之事：约雅敬果然是“像埋驴一样”被埋葬，因为他的尸体被抛在耶路撒冷城门之外甚远的地方。

这里先知进一步加重将要加在约雅敬王身上的耻辱，因为他本可能只是死在旅途之中；但先知说出比单单抛弃更严重的事：“他必被拉出去，”他说，“并被抛在耶路撒冷门外。”也就是说，约雅敬不仅会被抛弃，而且会像驴或狗一样被拖着走，免得他的臭气污染城邑；仿佛他不但不配有坟墓，甚至也不配叫人看见。（58） 这一点特别值得注意，因为由此我们得知，他藐视神的威吓是何等顽梗；若不是这样，先知就无须如此猛烈攻击王的心，并藉夸张将临到他的羞辱来震慑百姓。因为如果君王和百姓还有一点受教的心，先知只需简单说一句“约雅敬不得埋葬”就够了；也就是，神必连在他死后也惩罚他；神的咒诅不但在他活着时临到他，也要在他死后向他施行报应。

然而先知并不满足于这种说法；他还说，他必“像驴一样被埋葬”，并且“被远远抛去”；更进一步，他的尸体还要“被拖拉”，使之成为永远羞辱和耻辱的记号。（58）这个动词，准确地说是分词，译作“拉出去”，意思是拖着走，而不是抬着走。参见撒母耳记下 17:13。他要被拖出城外，抛在耶路撒冷门外。历代志下 36:6 说，尼布甲尼撒“用铜链锁着他，要将他带到巴比伦去”。更可能的情形是（因为我们没有明确记载），他在耶路撒冷被锁时就死了，还未来得及移走；而尼布甲尼撒因他叛逆而大怒，便把他像死驴一样拖出城去，暴露给贪食的飞鸟走兽。列王纪下 24:6 说“约雅敬与他列祖同睡”；但这不过是说他死了，或说他是自然死亡，不是被杀；因为我们也看见在别处，接着仍会提到埋葬。见历代志下 12:16。——编者。

第20节 耶利米在这里向犹太人夸胜，并嘲笑他们的狂妄，因为他们以为虽然神与他们为敌，自己却仍能平安无事。因此他表明，他们向自己应许免罚，实在是自欺；但他吩咐他们“上黎巴嫩去”，又“在巴珊扬声”，叫他们知道，当神的审判来到时，他们决得不着援助。不过，全节都是讽刺的话；因为他们纵然呼喊哀号，也是徒然。先知这样对待他们，是因为他看见他们全然不可挽回。他们已不配得他给忠实的劝告或诚恳的警戒。所以他不得不以讽刺的方式嘲弄他们的疯狂：他们仍不断激动神的忿怒，却还向自己许诺平安。同时，他的话也照着他们本来的打算说，因为毫无疑问，他们每逢需要帮助，总是把眼目投向埃及或亚述。

因此他说：“你上黎巴嫩去呼喊吧，又在巴珊呼喊吧，再四围呼喊吧”（“四围”就是各处的意思）；“但你终究一无所得，因为你所有的情人都灭绝了。” （59） 从这一节末尾我们知道，先知说“上去，呼喊”乃是出于讥诮。这里所说的“情人”是指埃及人、亚述人和其他邻近列国；因为犹太人一有危险，就惯常投奔邻邦，而把神撇在一边；因此这些邦国被称为“情人”。神已把这百姓聘为自己的，因此他常称他们为自己的妻子；这里也是用阴性说话，于是这百姓被比作妻子，神则取丈夫的身份。所以，当百姓任凭自己的性情和私意东飘西荡时，这种轻浮就被称为奸淫；因为信心的单纯就是我们的属灵贞洁。

正如妻子只顾念自己的丈夫，就守住了婚姻的忠诚和贞洁；照样，当我们单单依附神时，我们就在属灵意义上保守了他所要求的贞洁；但若我们从这方那方去寻求安全，我们就是破坏了对神所当有的忠诚。只要我们把心思投向这里那里，就像一个妇人去寻求漂泊而非法的关系一样。现在我们看见，先知为何把埃及人和亚述人比作“情人”了；因为他是要指出，以色列百姓这样做就是犯了属灵的奸淫，正如在别处所说的。以下继续—— （59）“四围”，“מעברים”，七十士译本译作“海那边”；武加大译本作“向那些经过的人”；叙利亚译本作“从海那边的岸上”；他尔根作“在渡口”；格劳秀斯和皮斯卡托尔作“越过渡口”，即尼罗河的渡口；布莱尼作“从边界”。但这里最合适的译法是加塔克和维尼玛所采用的“从亚巴琳山”，这是摩押边界的一座山。

参见民数记 27:12。这里先前提到两座位于北方的山，如今又提一座位于东方的山。耶路撒冷（这里被直接称呼的对象）被命令，以一种讥诮的方式，上这些山去求援并发出哀号；因为她从这些方向所得的一切情人都已被毁灭；巴比伦王早已制伏他们。——编者。

第21节 这里神说明，百姓配得他前面所说的报应，就是四处哀哭、寻求帮助，却一无所获。诚然，丈夫若过于严厉，也常会使妻子与他疏远；丈夫若因疏忽而只顾别事，不料理家务，致使妻子走上歧途；或者他看见妻子暴露在危险的诱惑和奉承之中，却又纵容不管，那么过失也有一部分当归在他身上。但神在这里表明，他已经尽了一个良善忠诚丈夫的本分，而百姓没有尽自己的本分，责任并不在他。“我对你说过话，”他说；意思是，你不能说自己是因无知而误入歧途。

因为那些被定罪的人常常抓住这类借口——“我没有想到；若有人警告我，我本会听从良言；但在滑地上很容易跌倒，尤其当没人伸手扶助的时候。”但神在这里除去一切这类托辞，说他已经“对你说过话”；仿佛他说：“我早已及时警戒你，因此你犯罪并不是出于无知或疏忽。”总之，神在这里定这百姓的顽梗之罪，因为他们是明知故犯、故意任凭自己落入各样邪恶中。这段经文特别值得注意；因为我们看见，当神及时对我们说话、呼召我们走正路，而我们却拒绝听从时，这罪恶就加倍了；若我们不肯受他的纠正，我们的邪恶就毫无可推诿之处。“我对你说过话，”他又说，“在你平顺的时候。”这一点也加重了他们的罪；因为神不仅借着先知使他的百姓知道什么是正当的，也借着他的赐福吸引他们归向自己。

丈夫若给妻子忠告，同时却苛刻暴躁，妻子往往会轻看他所说的话，因为她心里已先有了反感；但若丈夫善待妻子，借着恩惠证明自己对她的爱，同时又在待她的事上显出智慧，那么她若仍不为丈夫的劝告、慈爱和恩情所动，就必是极坏的品性。现在，神在这里表明，他差派先知，是为使百姓忠于本分；他又向他们施恩行善，要藉此温柔地吸引他们顺服。因此，先知借“平顺”一词彰显神对他百姓的恩慈和厚待。（60） 诚然，摩西说得不错：人吃肥了，就像难驯而放纵的马一样（申命记 32:15）。肥胖和平顺确实会使我们更加悖逆。然而，当神以恩慈呼召我们，把教训与慈父般的慈爱连在一起，并借着恩惠的果效来坚固这些教训，而我们本可受教、甘心顺服他时，这仍不能成为我们的借口。

如此一来，先知堵住了犹太人的口；因为他们也许会提出异议，说报应对他们宣告得过于猛烈，好像神突然来攻击他们；但先知表明，在他们享受平安和兴盛、原可承认神慈父般恩待的时候，他们却悖逆、滥用了神的宽容。“我在你平顺的时候对你说话，你却说：‘我不听。’”犹太人未必曾狂妄到公开用这般直白的话说自己不肯顺服；但先知看重的是他们的生活，而不是他们的嘴唇。虽然他们没有明说“我们不听从神”，但从他们的行为中，这样的话却可以清楚推断出来，因为他们如此悖逆，不肯向神和他的劝诫顺服。第三，他又加上，这百姓“从幼年以来”的“习惯”就是不听神的声音。人若不是一日或短时间内悖逆，而是持续不断地追随邪恶，这就是不敬虔到了极点。与此同时，神也表明，他从起初就一直为百姓的得救而操心，却是徒然。

有时，一个在恶习中刚硬多年的人，到三十岁、四十岁之后才开始受教，但这时他已不太柔顺；因为长期的习惯会使人顽硬。我们看见老人比年轻人更难受教；为什么？因为年纪仿佛使他们僵硬，不能容人转动和引导他们。但神在这里表明，他百姓的邪恶就是如此：他们从幼年就一直悖逆。仿佛他说：“你不能以为自己长期没有教师、没有智慧和见识，所以才在罪恶中变得顽固；不，因为我发现你从幼年就是完全不可教的；不听我的声音，正是你的常态，或你的习惯。”经文字面是“因为你不听我的声音”；但应译如上，因为这里的“כי”不是连接词，而是说明性或补充性的语气词。（61）以下继续—— （60）“平顺”这个词是复数形式，意为平静、安宁的时日。

七十士译本很奇怪地译作“跌倒”；武加大译本作“丰盛”；叙利亚译本作“富足”；他尔根作“当你安坐平静的时候”。但这词显然是指平静、安稳、安宁的状态。布莱尼正确地译作“在你平静的时日中”。——编者。（61）七十士译本省略了“כי”，并把这从句作为前一句的同位语，这似乎正是其意义；“道路”就是不听神的声音。布莱尼极不恰当地把最后一行连到下一节。我把这一节译作：

21. 我在你平静的时日对你说话； 你却说：‘我不听。’ 这是你从幼年以来的道路； 因为你不听我的声音。 许多人惯常把“听”译作“顺从”，但并不准确。神对这百姓的控诉，是他们不肯“听”神的声音，更不用说顺从了。这里的回答也是他们不肯“听”。对他们的控诉与他们的回应是同一个动词，因此都应如此翻译。——编者。

第22节 由于主要的过错在首领身上，所以神表明，当事态到了极端之时，他们的聪明和财富都不能成为任何防御；平民在受责备时，常把统治者当作自己的盾牌，这本是常有的事。毫无疑问，犹太人对神的先知们也是这样说的：“你们这是什么意思？神竟容许坏君王统治我们吗？那他就是把我们交给豺狼为食了。如今若他惩罚我们，叫我们为别人的过错受苦，岂不显得不公吗？”与此同时，那样说的人自己却安然自得、轻看神，因为他们以为首领已经保障了自己的安全。因此，先知在这里打碎犹太人这种虚假的自信，说：“你的牧人，风要吞吃他们。”他所说的“牧人”，是指君王和他的谋士，以及祭司和先知。“吞吃”表示他们都要被风所吞没。有时，圣经说人“吃风”，意思是他们抱持虚妄的倚靠；于是“风”在别处也表示虚空的盼望。

但先知这里说“牧人被风吞吃”，其意思则不同，乃是说他们要像烟一样消散。神藉此表明，他们的狂妄、诡诈和虚假的想象，不过是烟雾和空虚而已。（62） 随后他提到他们的“情人”——他们“都要迁徙到被掳之地”。因为犹太人起初以为，只要大卫的宝座仍立着，他们便牢不可破；而我们也知道，平民很容易被外在的华丽所迷惑，他们看见祭司、先知和王的谋士都显得老练，气焰高涨，于是就藐视先知所宣告的威吓。现在，他们第二层的自信就是与埃及人、亚述人及其他邻国的联盟。所以神在说他们的牧人都要灭亡之后，又加上说，埃及人和其他盟友也都要被掳去。

接着他说：“那时你必蒙羞，必因你一切的恶而抱愧。” （63） 也就是说：“当神把你一切倚靠都剥去，使你如今所赖以自信的都显明为空虚无用时，你就最终会知道，自己因罪受罚是公义的。”他又说“你一切的恶”，因为犹太人不是只在一件事上犯罪，而是恶上加恶，以至于堆起巨大罪孽，惹动神的报应。不过，他们那时的承认并不是出于悔改而有益的承认，而是被逼出来的；因为弃绝的人常常不论愿不愿意，也不得不承认自己的羞耻。以下继续—— （62）“风”有时表示虚空；七十士译本、武加大译本和阿拉伯译本在这里都取此意：“风要喂养你一切的牧人。”但叙利亚译本和他尔根则把“风”看作毁灭性的暴风。

叙利亚译本作：“风要吞吃你一切的牧人”；他尔根则释作：“你一切的牧人要被分散到各风中去。”这个动词无疑意为喂养，也可指吃掉、吞噬，但不能作分散之意。因此，这里的意思要么是那些牧人只能靠虚空的东西维持生计，要么是他们要像被烈风吹袭一样被毁灭。前一种更符合上下文，因为前面已经提到他们“情人”的帮助；但他们会发现这种帮助不过是“风”，随后又加上说，这些情人和他们自己都要被掳。这里原文有很鲜明的双关。“牧人”这个词是由“喂养”那个动词来的。我们可以这样译：“风要喂养你一切的喂养者。”这些喂养者曾以风、以空洞的期待喂养百姓，而他们自己反过来也只会得着风、得着虚空的东西来支持自己。——编者。（63）就这里两个动词而言，我们译本“羞愧”和“抱愧”更好；后者比前者更强。

武加大译本和他尔根把顺序倒过来作“抱愧并羞愧”。七十士译本和阿拉伯译本作“羞愧并受辱”或“被轻看”。前一个动词只是单纯表示羞愧，后一个则有因羞愧而转开脸面、不能直视他人的意思。——编者。

第23节 先知用别的话再次证实同一件事；由此可见，当人把自己交给属地之物时，要把他们心中的虚假倚靠摇掉，是多么困难。因此，一旦虚假的安全感在人的心中扎下根来，他们便不会因任何威吓或危险而动摇；即便死亡本身悬在头上，他们仍旧无动于衷。于是以赛亚责备他们说，他们“与死亡立约”（以赛亚书 28:15）。这就是先知在这里加重语气、增多言辞的原因；他这样做，是为矫正犹太人中盛行的那种悖谬，因为他们以为自己超乎神手所射出的箭之外。所以他说，他们“住在黎巴嫩”，把自己的“窝”搭在香柏树上。有些解释者把这话比喻为他们居住在香柏木房屋中，也就是如我们所见，他们用香柏木板装饰自己的房屋或宫殿。但我更简单地理解这些话——他们把黎巴嫩看作坚不可摧的堡垒，而先知则把他们比作鸟，拣选最高的香柏树搭窝。

意思是，犹太人因骄傲而瞎眼，以为黎巴嫩是他们安全的避难所，也想象自己仿佛把窝搭在其香柏树上。但毫无疑问，先知提到这一点，是要把犹太人沉醉其中的一切虚假无益的倚靠都包括进来。不过他说这话是带着让步意味，仿佛是说，犹太人之所以不被神的威吓所震慑，是因为他们把眼目投向黎巴嫩和其高大的香柏树。但他说：“你将何等蒙恩呢？”也就是，“当痛苦临到你，像产难的疼痛临到你时，你还能得着什么恩待呢？” （64） 先知在这里表达了圣经中常见的真理：当恶人说“平安稳妥”时，忽然败坏就临到他们（帖撒罗尼迦前书 5:3）。所以，他不允许犹太人以为自己因在黎巴嫩得着平安的居所、因在香柏树上有窝，就能占什么便宜；因为神必使突然而来的痛苦临到他们，如同女人正在欢笑喜乐之间，忽然就被生产的疼痛抓住。

耶利米说，犹太人也将遭遇同样的事。关于这一点，我只是轻轻带过，其实这极其值得长久而谨慎地默想。所以我们应当知道，没有什么比我们在神向我们宣告战争、而我们又仿佛故意天天惹动他时，自己却向自己应许安稳休息，更使神不能容忍的了。以下继续—— （64）这段开头的话，各早期译本译法都不一样：七十士译本作“你必呻吟”；武加大译本作“你何等呻吟”；叙利亚译本作“你将呻吟多少”。他们所采用的读法是“נהנת”，来自“נהה”，而不是“נחנת”；因为许多抄本、旁注以及本节开头两个分词的连接中都没有“י”。他尔根则作“你将作什么”。大多数现代解经家按现有文本理解，而且并无异文。那么整节可译作：

23. 住在黎巴嫩的女子啊！在香柏树上搭窝的啊！ 当阵痛临到你时， 你将何等显得可怜可叹， 那痛苦如同生产之妇！ 这里是阴性，所指的要么是耶路撒冷，要么是大卫家。这里译作“阵痛”的词，意思是束腰般的疼痛、产难。整节都带有讽刺语气。百姓如此刚硬，若不用这种方式，就触动不了他们。——编者。

第24节 神在这里起誓说，他已经定意要惩罚耶哥尼雅，他也叫约雅斤。神说，虽然他坐在大卫的宝座上，却仍要成为一个悲惨的流亡者。我们在别处已经看见，犹太人受了迷惑，以为神对他们负有义务；同时他们又借口神曾应许大卫的国要像天上的日月一样长存（诗篇 89:37），就任意放纵自己犯罪。但他们没有想到，神的圣约是双方性的，因为神要求他们那一方面也要忠诚；他们也没有想到，按肉身说有许多人是亚伯拉罕的子孙，却不是神面前合法的儿女。至于王自己，他从未想过自己可能被赶入被掳，因为他是大卫的继承者，又是神所设立的。

这就是神如今宣告的原因：“即便哥尼雅像我手上的印戒，我也要把他从那里摘下来。” 因此，无论耶哥尼雅当时地位多么高，神都表明他的尊荣只是暂时的，很快就会消逝；因为他最终将被从王位上赶下，他的处境要完全改变。毫无疑问，“哥尼雅”是“耶哥尼雅”的残缺形式。先知因此出于轻蔑，称他为哥尼雅，仿佛觉得他不配拥有完整的名字，所以把四个音节缩成两个。这样，虽然耶哥尼雅当时仍是王，先知却称他为哥尼雅。（65） 现在，这段经文教导我们：我们不可因神的恩赐而骄傲到忘记自己是谁，反而要始终记得我们乃是倚赖于他，并且应当在任何时候殷勤向他祷告；因为安逸生轻慢，所以神就剥去我们原先所披戴的装饰，这也是对我们忘恩的公义报应。

因此，凡高过别人的都当知道，自己所得的随时都可能被收回，除非有清洁的良心仿佛作守卫，保守神的恩赐和好处，使其不致失落、坠落。以下继续—— （65）早期各译本在这一段都把他的名字译作“耶哥尼雅”；但他尔根照着希伯来文作“哥尼雅”。拉比们及其他一些人对这种变化提出各种理由，但都很轻浮。加尔文所给的理由，并被加塔克、洛思等人所采用，即这是出于轻蔑，这一点可由第28节里轻蔑的语气得到证实。——编者。

第25节 这一节与上一节相连，更充分说明前面简略说过的话。神把印戒从自己手上摘下来的事，发生在耶哥尼雅失去荣耀和国度，臣服于巴比伦王的时候。 （66） 虽然那王留了他的命，正如圣史所证明的（列王纪下 25:7；历代志下 36:6；耶利米书 52:11），但当他向巴比伦王投降时，却战抖得像看见刀剑正要砍下自己的头一样；因为他料想得不到怜悯，惧怕驱使他走出城去，把自己交在这老仇敌手中。整件事的意思是：耶哥尼雅王将被逼到绝境，因为他会被迫毫无帮助、毫无兵器地把自己交在残酷仇敌手中。 但先知重复这威吓，并加以展开：“我要将你交在寻索你命的人手中，”他说；然后又说，“交在你所惧怕其面的人手中”；第三，又说，“交在尼布甲尼撒手中”（巴比伦王尼布甲尼撒在这里和别处也称为尼布甲尼撒）；最后又说，“交在迦勒底人手中。”这样，先知仿佛按次序列举多种死亡，好叫耶哥尼雅知道，神的审判将是何等可怕。接着又说—— （66）这里有一个鲜明的对比：神若耶哥尼雅像自己右手上的印戒，也要把他摘下，然后把他交在仇敌手中。他从仿佛在神手上的地位，被交到了那些寻索他性命之人的手中。——编者。

第26节 这里，先知再次证实神将要施在耶哥尼雅身上的严厉报应。虽然他在自己被囚的第三十七年被释放出狱，并被准许与其他诸王一同在王席上用饭，但他仍死于流亡之地；而且也许他若一直留在监里直到死，倒比后来因被接纳为王侯之一而受诱惑、玷污自己更好。无论如何，他与母亲尼护施他都死在流亡中。 先知于是借着这话加重其惩罚的痛苦：“我要把你抛出去，”或“把你驱逐出去”， （67） “和那生你的母亲。”这里特意加上这句话，是为加添羞辱；因为妇女常常会被赦免，而她也已经上了年纪。但神仍把审判施行在她身上，因为她在不敬虔中是王的同党：“我要把你们迁到外邦之地，就是你们不是生在那里的地方；你们必死在那里。” （67）这个词很强烈，意思是抛掷、猛然扔出、强力投出，如同投掷飞射的兵器。参见撒母耳记上 28:11。武加大译本的词过于软弱；七十士译本的“我必丢弃”更合适。——编者。

第27节 先知再次改变了人称，而且并不失雅致；因为他这里是带着愤怒说话，在对耶哥尼雅王说了几句话之后，就转离他而宣告神将如何行。我们若觉得某人几乎不配再被直接对话，就会改变说话方式；对他说了几句之后，就改用别的表达。先知对约雅敬说话时也是如此，语气十分愤慨，然后宣告神要怎样待他；他越过他，好像他是聋的，或不值得被理会。这样，我们便看见先知在这里转换人称的用意。他说：“至于他们心里所向往、想要归回的那地，他们必不得再回去。”他前面已经说过，王和他的母亲都要死在外邦，现在又重申同样的事；因为那种愚妄的念头——以为巴比伦王最终会向他们施恩——实在不易从他们心里拔除。毫无疑问，他们心中正怀着这样的想法：“当尼布甲尼撒看见我们谦卑来求他时，他必转而施怜悯；他还想要什么呢？

他并不打算把王宫定在这里；只要百姓向他纳贡，他就满足了；并且当他发现我是个没有胆量的人时，他宁可让我继续作王，也不会另立新王。”这就是那王和他的谋士们心中的盘算。因此，先知如今正是要拆毁这种虚妄的说服自己之法。“他们心里所向往的那地”，就是他们终究盼望可以自由归回本国之地；因为“举起心”就是把心思或意念投向某物。所以，“他们把心举向那地”，也就是犹大地；但无论他们怎样对自己许诺，“他们都绝不可回到那里去”。（68） （68）“举起心”或“举起魂”这个短语，意思就是把心放在某事上。武加大译本保留了希伯来文的习惯，作“他们向其举起自己的心”。七十士译本省略了“归回”，只作“他们魂里所渴望的”。

我们的译本保留了真正的意思，虽不够直译：“他们所渴望归回之地”；直译则是“他们正举起自己的心要归回到那里去”，同时用了关系副词和代词副词，可这么说。这与耶利米书 22:25 的结构同类：“你所惧怕其面的那些人”，在我们的译本里正确作“你所惧怕其面的人”；但威尔士文却逐字照着希伯来文，这种文法习惯完全一样。——编者。

第28节 由于先知几乎无法使犹太人相信自己所预言的事，所以他再次证实同样的话；但他这里说得仿佛这是件不可思议的事。他取了一个大为惊奇之人的姿态，好叫别人不再惊奇。于是他发问：难道耶哥尼雅竟会被赶入流亡，并且在那里悲惨地死去吗？现在我们看见先知的用意了：既然犹太人认为国度将是永久的，就必须打破这种观念，使他们知道，神先前所威吓的并不是徒然。但这些问句中带着一种讽刺；因为先知本可以用直白的话作肯定陈述，然而为了顾及别人，他却借着惊讶而踌躇，仿佛对此怪异之事也感到难以置信。他说：“他岂是一尊偶像吗？”有些人译作“器皿”；但这里似乎应像别处一样按本义理解，就是偶像。“这个哥尼雅人，难道是被藐视、被打碎的偶像吗？”因为“פוף（puts）”既有毁坏之意，也有破碎之意。

（69） 我们已经说过，他名字的一部分被省去，是出于轻蔑；但由于犹太人被王家的尊荣迷住眼，以致不肯相信这预言，所以先知就把这件事当作不可思议的事来问。“他岂是器皿吗？”等等。他又说。我们知道，希伯来词“כלי（cali）”可指任何器皿；因为古人把各类家什都称作器皿。所以他问：“他岂是被轻看的器皿吗？岂是一个人不喜悦的器皿吗？”前面他说他是被藐视的偶像。“为什么他和他的后裔被赶出去，被抛到他们不认识之地呢？”也就是被抛到遥远之地吗？（70） 我们知道，一个人若被远远赶离自己的本地，是何等艰难的命运。因此，先知说那是“他们不认识之地”，无疑是要加重其苦难；因为那时被立在王位上的西底家是他的叔叔，而他的后裔中第一个则是生在被掳之地的撒拉铁。

以下继续—— （69）这个动词意为解开、释放；这里是被动意义，即被解开、被释放。它似乎是指把偶像或雕像从固定物上拆下来；因此，“被打碎”或“被拆毁”应是最好的译法。——编者。（70）奇怪的是，所有早期译本都把这一节中的强烈措辞减弱了；没有一个忠实翻译。七十士译本、叙利亚译本和阿拉伯译本几乎只译出半节，而且已经失去了原文的语气与精神。武加大译本省掉了“偶像”一词，反而用“瓦器”代替。我把整节译作：

28. 一个可鄙、被打碎的偶像！ 这就是哥尼雅其人吗？ 他岂是一个无人喜悦的器皿吗？ 为什么他和他的后裔被赶出去， 被送到他们不认识之地？ 第三行“器皿”之后省略了关系词。威尔士文在这种语法习惯上与希伯来文完全一样，也允许同样的省略：“难道他是一个其中没有喜悦的器皿吗？”“赶出去”是从迦南地赶出；“送往”则是送到陌生之地。——编者。

第29节 先知更充分地证实我刚才所提到的事；他三次呼喊“地啊”，绝不是多余的。正如铁的坚硬要靠锤子不断敲打才会被制伏，先知也重复“地啊”这个词，为要击碎犹太人那种顽梗，因为他们刚硬到神的任何威吓都不能动摇他们。他并不是像修辞家那样，为显得雄辩才用这种强烈语气；而是因为不得不这样攻击这悖逆的百姓，否则他们就会对我们已经看见并读过的话充耳不闻。因此，先知借这序言特别表明，他所说的是神可怕的审判，也提醒犹太人，这预言是确定无疑的，尽管他们深信国度绝不会倾倒。于是，在这重复中，我们看见隐含的责备，仿佛他说：你们的确是聋的，但这也毫无用处，因为你们终究会被迫看见你们如今所不信之事的应验。 “地啊，地啊，地啊，当听，”他说。 （71） （71）不太清楚加尔文所说的是普天下的大地，还是犹大地；但更可能是后者。因此译文应作：“地啊，地啊，地啊！”七十士译本和阿拉伯译本只重复两次“地”，其余译本都像希伯来文一样重复三次。他尔根的释译颇为特别：“他们使他们从自己的地迁往别的地；以色列地啊，听耶和华的话。” “地”常常指地上的居民；接下来的话也证明这里正是这个意思，因为后面加上了“你们要记下”等等。——编者。

第30节 接着他说：“耶和华如此说：你们要记下这人是孤独的，”或者说“无子的”。有人认为这些话是对天使或先知说的；但我认为这种看法没有充分根据：这种说法更像是取自一般习惯，因为凡要长期有效的判词，通常都会写下来。法令若只是颁布几天，通常不会记入公文；但若是要约束后人的律例，就会写在公共的版册上。因此先知是要表明，神这审判不会被废去，也不是像那些几天之后就被忽视、很快遗忘的法令那样短暂，而是确定且持久的。“你们要记下这人是无子的。”这种失嗣，是与神的应许相对的；神曾应许，大卫的后继者要像天上的日月一样，永远坐在他的宝座上（诗篇 89:37）。先知在这里表明，这应许在耶哥尼雅身上并不会实现。

（72） 他又加上：“你们要记下这人，在他的日子必不得亨通；并且——”（这里“כי”在我看来有强调之意）“他的后裔中，必无人得亨通。”接着他作出解释：“就是坐在大卫的宝座上，在犹大再掌权的，一个也没有。” 犹太人把神这审判看作可憎，仿佛这是怪异之事，这并不奇怪；因为神似乎与自己不一致：他曾见证自己的圣约永不废弃，并且曾以日月为见证。因此，当大卫的后裔断绝、至少其王位被推翻，不再有承继者出现时，神应许的真实性似乎也随之失效了，这实在令人惊骇。但那位行奇事的神，完全可能一方面对耶哥尼雅以及像他这样的人施行这样的惩罚，另一方面又以隐秘不可测的方式成就他的作为，使他所立的约不至完全废弃。这样，神的恩典虽然一时隐藏，却从未熄灭；因为最终正如以赛亚所说，有一根枝条从耶西的本发出。

然而，这些话表面上似乎含有不同的意思，因为耶哥尼雅被称为“孤独的”，又是“不亨通的”；最后，先知还宣告他的后裔中无人会坐在王位上。但我们必须记住，这些话应限制在暂时的惩罚上，只延续到基督降临；虽然正如我们以后将见到的，大卫的后裔在所罗巴伯身上确实开始出现，但那不过是朦胧而微小的序幕。因此，若我们要调和这两件看似矛盾的事——即耶哥尼雅成了无子，而大卫的后裔却从未断绝——我们就必须来到基督的时候；之所以如此，是因为这种“无子”只是暂时的，而神恩典的中断就像死亡一样；但到了一定的时候，便显明神仍记念自己的圣约，哪怕在他似乎忘记的时候也是如此。

所以，这个预言应当与以西结的预言连在一起：“除去，除去，除去冠冕，直等到那应得的人来到。”（以西结书 21:26） 在那里，以西结也把“除去”重复三次，仿佛是在说，大卫的国度不只是几个月或几年没有，而是会经过许多世代都不见了。因此，先知在这里宣告耶哥尼雅将成为“无子”，并不足为怪；因为这样长久的惨祸——大卫的宝座多世代被践踏、受尽羞辱——本可能使信徒陷入绝望。这就是他为何说他将“无子”，并且他的全体后裔都在咒诅之下的原因。但我们必须记得另一位先知所明确提出的那个例外：“直等到那应得冠冕的人来到。”（以西结书 21:27）因为这冠冕原是为基督的头所保留的，虽然它长期暴露在羞辱和列国的讥诮之中。

知道这一点是有益的，因为我们由此受教：神始终与自己一致，以致他与基督及其一切肢体所立的圣约从不失效；然而他也会把惩罚施在伪君子身上，甚至直到死。若有人在很长一段时期内想在世上寻找教会，表面上似乎找不到；但神却显明他忠于自己的应许，因为忽然之间，借着福音重生的一群百姓兴起，于是他的圣约并没有死去，而只是暂时仿佛被埋藏。这样，神的真实在事实中得了证明；同时，当他这样使全世界陷于昏暗时，也对人的忘恩施行了可怕的报应。以下继续—— （72）这里译作“无子”的词，本义是“完全被剥夺的”，或“赤贫的”，或“全然裸露的”。七十士译本译作“被放逐的”，武加大译本、叙利亚译本和他尔根都译作“无子的”。他作为王是“无子的”，意思是他没有儿子接续他坐在大卫的宝座上；但他确实有儿女，见历代志上 3:17。

而且本节末尾显然表明这正是其意思。司各特认为，这最后两节所说的人是耶哥尼雅的叔叔西底家。他认为本章内容是在西底家年间重复对他说，作为警告。但这种看法与本章整体脉络不一致。尤其是耶利米书 22:13 等节，很明显表明这预言是在约雅敬时期，可能是其晚年发出的；然后先知在耶利米书 22:24 直到本章末，预先描述其子耶哥尼雅的结局。既然他说他作为王要成为无子，即其后裔中无人再坐大卫的宝座，他就在下一章，也就是与本章相连的一章，引出“公义的苗裔”，就是弥赛亚，锡安的王。本章正确的分段应在第9节结束。

照此看法，整章就完全一致了——耶哥尼雅是大卫正统谱系中最后一位实际在位的君王（他的叔叔西底家并不在正统谱系中），作为暂时性的君主坐在大卫的宝座上；然后，那位大卫所预表的主来到，不是坐在可见的大卫宝座上治理，而是坐在那宝座所代表的国度中治理。——编者。