耶利米书 第 10 章 · 约翰·加尔文

第1节 耶利米在这里进入一个新题目。虽然这真理他无疑已经讲过多次，但我认为这与前面所说的不同；因为他在这里开始再次攻击那些犹太人当时极其沉迷的迷信。他首先劝他们要听耶和华的话；因为他们在从列国学来的谬误中已经刚硬到一种地步，这种传染又如此盛行，以致他们不容易被拉回来。这就是他先用了一个引言，说：“以色列家啊，你们当听耶和华对你们所说的话。”

随后他提到迦勒底人和埃及人所陷入的错误；因为我们知道，他们极其留意观察天象。这里特别提这事，是因为犹太人轻看神的审判，却极其惧怕那些愚妄占卜出来的事。若有人借着观星威吓他们将有灾祸临到，他们立刻惊恐；但当神借着先知如吹号一般宣告灾祸时，他们却毫不动心。不过，最好还是考察先知自己的话，这样我们就更清楚地看见整段的旨意。

（1）原著上一讲在此结束；但为使章节分明，这一段被移到本讲之中。本卷最后一讲也采取了类似安排。——编者

第2节 他说：“不要学习列国的道路。”希伯来文法家把“אל”看作“את”。“道路”一词，我们知道，到处都是指规范人生活的一切风俗习惯。因此，他禁止他们留意外邦人的生活准则。接着他特别指出一件事：“不要因天象惊惶。”之后他说明外邦人的做法何等虚空；他们既献身于偶像，就把人手所造的东西当作神来敬拜。后面又加上一句话：“因为列国都因这些惊惶。”这句话有三种解释。有人把“כי”按本义看作表示原因，却当作表示相似的“כ”，意思是“像列国因这些惊惶一样”；有人把它当作转折词，译作“虽然”；还有人解释为：“因为列国的情形本来就是因这些惊惶。”仿佛神说，犹太人竟然也因天象惊惶，实在荒谬；这种愚昧，毋宁说这种疯狂，本该留给外邦人，因为神任凭他们全然瞎眼。现在我们回到本题。

“不要学习外邦人的道路。”这是一个总原则。律法对犹太人本是确实可靠的准则，为他们划定本分的界限；所以他们理当遵行神在律法中教导他们的，不可偏左偏右，正如摩西也曾说过的。然而人的心总是放纵，总想知道外邦人遵守什么；一旦这种放纵占据人心，人就必然把黑暗与光明混杂起来。因此，耶利米提醒他们，绝不可从外邦人那里学习什么；这等于说：“你们当以律法纯正的教训为满足；若不以神作你们的教师为足，你们就必然走迷。若你们不故意寻求错误，就当守住律法所指明的道路，不可偏向外邦人的礼仪与风俗。”

在给了他们不可偏离律法纯正教训的总命令之后，他特别指出一件事：“不要因天象惊惶。”就是说：“不要以为顺境逆境取决于众星的位置或形状。”这里似乎有一点不一致，因为他称星辰为“记号”；照此看来，星辰的位置确有某种指示。而摩西也说，日月和众星，尤其是行星，是作记号的。同时，天上还有十二宫，术士特别借此推算。既然神从创造之初就设立人们所谓天上恒星与行星作记号，先知似乎就不该禁止犹太人惧怕这些记号；因为天上的这些记号并不是人的虚构，乃是神所造、所设立的。我们已经说过，众星之所以称为记号，并非出于人的妄想，而是神在起初创造它们时亲自赋予它们这一性质；若众星真能预示我们的顺逆祸福，那么我们似乎就该惧怕它们。

但先知在这里并不是按“记号”一词的本义来使用它；因为他不是追溯其真正来源，而是迁就当时流行的观念。我们也要记住我前面已经说过的话：埃及人和迦勒底人极其热衷于今日所谓“司法占星术”。这个名称本身未必不可用，但早已被邪恶不正之人玷污，他们的目的只是借虚谎牟利。毫无疑问，埃及人与迦勒底人原是懂得真正星象学的人，而这门技艺本身是可称许的；因为观察天体，不就是默想那奇妙工艺吗？在其中，神的能力、智慧与良善都发出光辉。事实上，星象学甚至可以正当地称为神学的字母表；因为人若以正直的心默想天体结构，就不能不因神智慧、能力与良善的彰显而惊叹不已。因此，我毫不怀疑，迦勒底人和埃及人学得了这门本身不仅可认可、而且极其有益的学问；它不仅包含极可喜悦的思辨，也极应当激发人心对神生出深切敬畏。因此，摩西从幼年就在埃及学了这门学问，但以理在迦勒底人中也是如此（徒7:22；但1:17）。摩西学的是埃及人所懂的星象学，但以理学的是迦勒底人的；但那时这门学问已经大受掺杂，因为他们把愚妄的占卜混入真实纯正的科学之中。

既然先知的意思已经很明显，这真理仍然坚定不移：太阳、月亮、其他行星，以及天穹中的恒星，都是作记号的。但我们也必须注意，神设立日月为记号的目的是什么。祂的目的，是让月亮的运行完成一个月，太阳的运行完成一年。至于十二宫，又另有其用：比如太阳在巨蟹宫时，其力量和影响不同于在室女宫时；其他宫位也各有不同。总之，就自然秩序而言，众星、行星以及恒星，都是我们的记号。我们按太阳运行计算年，按月亮运行计算月；再者，太阳就十二宫而言，引入春、夏、秋、冬。还有别的用途；但若我们说这些天上的记号都与自然秩序有关，也就总括了关于它们可说的一切。凡想从这些记号中读出更多的人，就是混乱神所设立的秩序，正如从前迦勒底人和埃及人那样，企图超越理性所允许的范围：他们想凭星辰的位置推测万国的命运，继而竟敢下推到个人个案。

由此就产生了推生辰八字的人。后来他们更加热衷于玄想，说太阳在某一宫位就预示独子的死亡，在另一宫位又预示某人的吉事。但这些，正如我们已经说过的，都超出了自然通常的秩序。比如会有夏天和冬天，这是自然和普通的事；但某国与某国之间会发生战争，这就不是通常秩序中的事，也不是自然所设定的，而是出于人的野心与贪婪。神隐藏的护理固然统管一切；但我们现在谈的是我们应当明白、也能领会的原因，因为这些都在我们理解的范围之内。同时也必须注意，众星的运行本身并非决定一切；因为我们看见神改变四时：天气并不总是同样，冬天和夏天每年都不完全相同，没有哪一年与前一年全然一样，第三年又不同于第二年。

由此我们知道，神虽然这样造设并安排日月和众星，却仍亲自照自己所喜悦的治理并改变时令。这样我们就能解释荒年、瘟疫和诸如此类的事。有时空气似乎温和，瘟疫却流行；年岁欠收，人遭饥荒，而看不出原因。自然本身这种多样性表明，神并没有把祂的权柄交给众星，乃是借着它们运行，同时仍亲自掌着治理的缰绳，并且按自己的旨意，以连最敏锐的人也无法从众星推知的方式统治世界。但这并不是要我们否认众星具有我所提到的职分。只是那些越过神所划定界限、想借星辰推测某国战争、某地和平的人，那些想从众星知道超出自然秩序之事的人，是把天与地混为一谈。先知无疑就是在禁止犹太人因天象惊惶时，要定这种疯狂的罪。

我们还必须注意先知为何如此严厉地定外邦人这类惧怕之罪：因为一旦人认为万事都取决于众星，对神的敬畏就被除掉了，一切都不再归于神的审判，信心被熄灭，对神的祷告和宗教的一切条例也都归于无有。凡那些妄称如此高贵名号的占星家，尤其是那些把“司法占星术”这个名字加在自己欺骗之上的无耻之徒，都坚持认为人的一生应当按星盘来判断，好像每个人的命运都取决于星辰。因此，有人在某一时辰出生，他们就说此人必有某种境遇等着他。这样，他们设想有一种命运或必然性，把人捆绑在日月星辰的影响之下：因为他出生时太阳在某宫的尾部或另一宫的头部，所以他的出生预示某种命运；他活不长，或他会长寿。他们就是这样判断的。他们还更进一步，对每一件将发生的事作断语：“这次出征会有这样的结果；这件事若在今年进行必然不利，那件事却会成功。”后来，即使不考虑出生时辰，他们也把整个人类都置于众星不可抗拒的影响之下：“看，你若在某天着手此事，就会成功；但若在午前开始，结果就会失败。”就这样，他们对人一生每一件行动都妄加推断；但神从未设立众星是为这些用途作记号。

正如我所说，由此就推出神不再治理世界，因而信心被熄灭，一切宗教操练也都归于无有。因为凡相信自己被某种必然性捆绑的人，相信因自己的星盘如此，就必在某时某刻、必以某种死法死去的人，还会求告神吗？还会把生命交托给神保守吗？再者，若有逆境临到，谁还会把它看作自己罪的刑罚来承受？谁还会承认自己是被神召来受审？若他兴盛了，又岂会因此被引导向神歌颂赞美？

由此可见，这种占卜废掉了一切宗教；因为只要这种魔鬼般的错误占据我们的心，以为我们受制于众星，以为我们的生辰如何如何，以为众星日日时时都预兆某种死亡，就不会有信心，不会承认惩罚，不会承认神的恩惠，也不会关心罪。这正是先知特别要表达的意思：他禁止犹太人因天象惊惶；因为迦勒底人无疑预言他们将建立新帝国，这样就把可怜的犹太人吓坏了：“我们完了，因为迦勒底人的占星家是这样说的；另一方面，埃及人也看出，这事早已由众星的位置预示出来了。”于是犹太人就仿佛完全失去生气。他们不再记念神多年多次借先知所威胁他们的审判，说若他们继续惹动祂的忿怒，祂必这样行。对神的审判，他们毫不在意；但一旦相信迦勒底人从星辰宣告审判、并将有大变动，他们就充满恐惧惊骇。因此，先知为要引他们悔改并进入信心，而这两者正是宗教的两大要件，也包含真智慧的完全，便等于对他们说：“不要惧怕众星，要惧怕神。”这里含有神与众星之间的对比，仿佛他说：“每逢患难临到你们，要知道这是神的手在惩治你们；祂是公义的、为罪报仇者。”这是要教导他们悔改，叫他们知道自己受苦是理所当然的，因为他们在邪恶中顽梗悖逆。随后又有另一点：即便众星似乎预告灾祸毁灭，他们仍当逃向神的怜悯，只要祂向他们施恩，就绝不可怀疑自己的平安。这样我们就明白先知为何告诉他们不要惧怕众星。

本来还可以说更多，但我尽量求简；我相信我已经简要地说了足以帮助理解本段的话。我知道，今日仍有许多人愚妄好奇，因此希望司法占星术也算有些价值；这种狂热甚至抓住了一些敬虔且真有学问的人。但我们看见神在这里借祂的仆人所宣告的话。我也惊讶，有些人对于自由意志讲得极其细密，却在星辰之事上如此轻信。他们要万事纯属偶然，要人能自由地往两边选择，并且厌恶、痛恨命运；然而他们却仿佛把神囚在监里，反要众星来掌权。对我而言，这才是奇事，不是记号。不过这些我都不再追究。我们只当以先知明白的教训为满足：他说，我们不该因这些记号惊惶，因为这样惊惶本是外邦人的事；我倾向于采纳这个意思，即先知说，这是属于外邦人的一种瞎眼：“把这愚昧留给外邦人吧；他们陷在如此多的错误和迷惑中，并不奇怪，因为天上的真光从未照耀他们；但你们应当惧怕神，并倚靠祂的怜悯。”下面继续。

（2）七十士译本和武加大译本把它译作“按照”——κατὰ——juxta。叙利亚译本省略了这个词。布莱尼把这一句译作：“不要效法外邦人的道路。”我们也可以把它看作否定词：“不，外邦人的道路你们不要学习。”但更可能是把“את”排印错成了“אל”，因为耶利米至少在另外两处也是这样写的，即耶2:23和耶12:16。——编者

（3）布莱尼也作了类似解释：“日月星辰的确被说成是神创造并安置在穹苍中作‘记号’的（创1:14）；但这意思是，它们应当作为自然的标记，借着周期性的运转和显现，区别不同的时日和节令；这与预示未来事件或改变人类命运，是完全不同的用途。”——编者

第3节 先知似乎打断了自己的论题，甚至推理也不连贯；因为他在上一节说：“不要学习外邦人的礼俗，也不要惧怕天象”；现在他又加上：“因为列国的礼俗是虚空；他们从树林中砍伐木头。”这样看来，他好像忘了自己，忽然转到偶像上去了。但我们必须注意，犹太人受一种古老观念支配，以为只有迦勒底人和埃及人才是智慧人，并且这种名声在万国中早已传开。我们也发现，异教作者谈到学术起源时，都把它们追溯到迦勒底人和埃及人；据说，占星术和一切文艺学问都出自他们。犹太人无疑赋予迦勒底人和埃及人如此大的权威，以致他们的心被这种成见占据，便不能正确判断任何事。先知于是把他们从这种愚昧中摇醒，指出那些自以为独具智慧、把别人看作野蛮无知的人，其实是何等愚蠢。现在我们就明白，为什么先知把偶像崇拜和他前面提到的那种虚假伪劣的星术连在一起。

他说：“律例”；“חקות”这个词严格来说是“法令、定例”。“חק”意为定规或写下，因此“חקות”就是法令。律法一词较广，而“定例”是其中较专一、且在圣经中常见的一类。有些人把它译作“诏令”；其动词也有发布诏令之意。但这词也常用于礼仪和风俗。因此他说：“列国的礼俗是虚空。”

接着他证明这一点：“因为他们从树林中为自己砍木头”；经过工艺雕琢之后，就以为那是神。这种疯狂何等可憎！一棵从树林里砍下来的树，只因有了某种形状，就被当作神。既然如此巨大、如此可怕的疯狂在迦勒底人和埃及人中盛行，他们还能有什么正确的知识或判断呢？犹太人竟以为他们看得极清楚，实在十分愚蠢。“他们，”他说，“不过是牲畜；因为竟以为一块死木头能造成神，这完全违背理性。所以，当迦勒底人和埃及人凭着一种毫无根据的虚妄成见，使你们惊奇骇异，说他们独有智慧时，你们难道看不见自己是加倍、三倍地疯狂吗？因为他们把树干造成神，他们的智慧又在哪里呢？”

现在我们看出先知的用意了；但因解释者没有注意这些情形，他们只提出一些冷淡的道理，搜集若干泛泛的思想。然而，谁若正确而细心地考察先知的旨意，就会发现他所教导的是何等重要；否则就不能真正明白耶利米的意思。

“树木被人砍下”等等：他用的是单数。（4）然后他又说：“是匠人用斧子手工所作的。”他指出，人的虚妄想象竟使自然本身都仿佛改变了；因为木头一有了新样式，看起来就不再像木头。树在生长、结果子的时候，并不被当作神来敬拜；但一被砍下，这死的、干的树干就被放在神的位置上。为什么？就因为斧子砍过了它。有些人把它译作“短斧”，其实都一样，因为意思并无含糊：他们从树林里砍下树木；然后经斧子成形，又由匠人的手加工，接下来便如此行——

（4）这并不正确；该动词是复数，也没有别的异文。武加大译本在这里误导了加尔文和我们的译者。其他译本从未改变句子的形式。本节可以这样译：

3. 列国的风俗实在是极大的虚空；因为他们从树林中砍下一棵树，乃是工人用斧子手所作的工。 下一节随即使用复数动词：

4. 他们用金银妆饰它们，用钉子和锤子钉牢它们，使它们不致摇动。 “摇动”这个动词在Hiphil词形中；其Kal词形意思是“摇晃”，因此这里是“使它们不被摇晃”。 但七十士译本把“砍下”译成被动分词“כרות”，把“ו”换了位置；维内玛认为这才是正确读法，即“树林中的树被砍下”。但这与下一节并不衔接。所有这些动词的主语都是“列国”或“外邦人”。 维内玛把第4节最后一句译作：“使没有任何东西能使它们摇晃。”他认为“לא”常有“没有任何东西”的意思；但它有时也表示“无人”或“没有一个人”。——编者

第5节 他继续同一主题，并借用了以赛亚书第四十四章的话（赛44章）；因为那段经文与这里完全相似。耶利米写作较晚，因此采用他前辈先知的话，好使本国的人更受震动，因为他们发现同一件事由两位先知说出，于是就有了两个见证人。

他说，这些使犹太人惊奇骇异的“智慧人”，用金银妆饰他们的偶像或塑像，然后又用钉子和锤子把它们钉牢，使它们不致移动。有人把最后那个词指向金属本身，以为意思是“免得金属片脱落”，因为该动词有时有“离开”之意；但更简单的意思是，这些塑像是用钉子和锤子固定住，免得移动。接着，先知姑且让步地说：“它们直立，好像棕树一般”；因此其中似乎也有某种可观之处；“只是它们不能说话”；然后，“它们被抬起来就是被抬起来”，意思是，它们不能自己行动；“因为它们不能行走”。于是他说：“不要怕它们；因为它们不能降祸，也无力降福。”

我们现在明白先知要教导什么了：迦勒底人的智慧、埃及人的智慧，在全世界都受称赞；这不仅蒙蔽了犹太人，甚至使他们着迷，以致他们以为凡出于这些人的东西，都值得认识、值得推崇。为要拆毁并消除这种错误观念，先知指出他们愚昧到了极点；因为还有什么比以为树木的本性一旦得了新形状就改变了，更加痴愚呢？怎么改变的？靠匠人的手。人岂有能力随意造一个神呢？这正是连异教作者也嘲笑的愚行。贺拉斯有这样一句话： “木匠拿不定主意，是做一条长凳还是做普里阿普斯，结果宁可做一个神。” （5） 那个诗人虽然不敢公开谴责当时盛行的疯狂，却间接表明，把一段木头仅因匠人赋予了形状就当作神，是何等可耻。最富有的人敬拜木神，却轻看那个工匠！那个连一杯水都不肯给工匠的人，却俯伏在工匠所造的神面前！这正是我们的先知这里所说的：“看哪，他们用金银装饰树干；它们确实站立着，因为是竖立的塑像。”他又把它们比作棕树，因为它们立得高；他说：“它们不能说话；它们被抬起来，因为没有生命，所以不要怕它们。”然后又补上一句：“它们不能降祸，也无力降福。”

先知说，它们不是神，因为它们不能降祸，这似乎有些不恰当；因为对独一真神而言，降恶本来与祂的性情完全不相符。但先知是按照通常说法，用这个词来表示施行刑罚。于是说神“降恶”，并不是说祂伤害人，也不是说祂对任何人行不义，而是说祂因人的罪惩治他们。这种说法来自人普遍的判断，因为我们把一切使自己受苦的事都称为“恶”；例如饥荒、疾病、贫穷、寒冷、炎热、羞辱等类的事，都叫作患难或逆境。现在先知说，外邦人的偶像，或他们虚构的神，“不能降祸”，意思就是，它们无权惩罚人。这是从以赛亚来的。神在那里用两重论证，把神性单单归给自己：祂说：“惟有我是预先看见并预言将来事的”；因此，惟有我是神。然后又说：“惟有我是降福降祸的”；因此，惟有我是神（赛45:22；48:3）。祂说自己降祸，是因为祂是审判世界的主。由此我们看见，这种说法不可按坏的意义理解；正如我所说，它是按人通常的用法，因为我们把神临到我们身上的惩罚称作“恶”。下面继续。

（5）“木匠犹豫不决，不知该做凳子还是普里阿普斯，结果宁可做个神。”——贺拉斯，《讽刺诗》1卷8首

第6节 若只是说明外邦人的神不过是虚构之物，而不加上对真神的认识，这真理就既无用处，也无分量，因此先知现在把神自己引出来。还有另一层原因：若不让关于真神的真理发出光来，就没有人能知道这些木头石头的神毫无价值。谁若不明白有一位神，也不认识祂是谁、祂是怎样的，就永远不可能真正被这个真理所打动：即外邦人的诸神乃是鬼魔，他们一切迷信都是亵渎之事。

现在我们就明白，为什么先知转向真神：为的是让神荣耀的光辉驱散外邦人所陷的黑暗，也让真实的宗教真正影响人的内心，使他们借着承认这一位独一真神，并顺服于祂的权能，不但轻看、弃绝一切偶像，而且厌恶、憎恨它们。其余的留待明天。

第7节 先知呼喊说：“谁不敬畏你呢？”这个问句极有力量，仿佛他愤然斥责一切不承认独一真神之人的愚昧，等于说：“为什么全世界都不敬畏你呢？若人里面还有一点正确的认识，他们就会承认你是独一真神；一旦发现这真理，就必顺服于你的权能。那么，既然人人都承认应当敬拜神，为什么却为自己虚构许多神，各人漫无判断地被牵到这里那里？这是何等怪异之事！因为即便最粗野的人，被追问到极处，也会承认有一位至高神，最终也不得不承认只有一位真神；既然如此，世界上这众多而各异的神又是从何而来？为什么那些持守‘应当敬拜神’这一原则的人，反而偏离正道，采纳许多神，而且始终不能确定谁是真神，或祂当如何受敬拜呢？”现在我们就明白，先知为何像惊愕一般发出呼喊：“列国的王啊，谁不敬畏你呢？”

我们知道，那时真神被外邦人轻看；我们也知道，祂的律法被他们藐视，甚至视为可憎。那么，这个问句是什么意思呢？正如我已经说过的：先知愤怒地说，人竟不顾独一真神，反而追随自己愚妄的发明，这是一件近乎疯狂的怪事。他称神为“列国的王”，并不是说列国顺服祂的权柄，而是说祂到处显出祂权能的凭据，本可以使最粗鄙的人也向祂表示敬畏，若不是他们极其愚钝。可见这句话并不是为抬高列国，恰恰相反，是要揭露他们的忘恩，叫他们因不尊荣在他们中间彰显权能的神而蒙羞。

接着有一句进一步证明这点的话：“因为敬畏你本是理所当然的；在列国一切智慧人中，在他们一切国度里，从古以来没有一个能与你相比。”他说，这“本是属于”神的，也就是全世界都当敬畏祂。有些人把“יאתה”当作名词，译成“尊荣”；也有人译作“统治”或“权柄”；但这都不能成立。这里的意思是：敬畏本是归给神的。什么归给神呢？有些人说是“荣耀或主权归给你”。但它必须回到本节开头；这里用了一个轭式修辞，意思是，神配得这个，也就是配得众人敬畏。既然他说的是敬畏，而又说这是“属于”神的，意思就是：神荣耀的光辉本足以抓住并占据众人的思想，所以人若越过、离弃祂，转向自己的设计，照自己的幻想虚构诸神，就显出他们极其愚昧。

因此，先知在这里再次证实我们前面所说的：凡不敬拜、不敬畏独一真神的人，都是可憎的，因为神的荣耀发出如此丰盛的光辉，使众人都当承认祂。由此可见，那些被各种迷信卷走的人，愚昧粗鄙到了极点；因为神到处把自己的荣耀显明出来，本应吸引并占据众人的思想；若不是他们被自己的虚妄牵走，事情本会如此。

我们由此也学到，不信者以无知为借口，完全是徒然的。有些人初看似乎可以因错误而得到宽恕，因为他们未曾受教，也从不知道谁是真神；然而，他们仍有疏忽和邪恶之罪，因为他们故意忽略并轻看独一真神。既然不信的人乐于沉溺在自己的错误中，他们就当被定罪。这正是先知说神配得荣耀、配得众人敬畏之荣耀的意思；他又更充分地用这话来证实：“在一切智慧人中，在一切国度里”，也就是在那些似乎以治理世界的智慧著称的君王和谋士中，“从古至今都找不到另一个能与祂相比的神。”

他再次使用“מאין”这个词，我们昨天已经谈过。（8）这就仿佛先知说：“让一切智慧人和哲学家都出来吧，让那些自认为极有智慧的谋士都现身吧，让他们提出所有能提出的论据；毫无疑问，神总能为自己的荣耀辩护，使他们的一切轻浮论证尽都羞愧退去；无论他们多么愿意，也不能对神提出任何坚实的反驳。”先知借这些话表明，夸口哲学理由是徒然的；那些自以为在世务上极其精明的君王和谋士，他们的筹算也将徒然摆出；因为当神彰显自己的荣耀时，他们都要蒙羞、被迫缄默。事实上，神的荣耀到处如此明显，连最粗野的人都应当察觉；那些飞越诸天、探究自然一切奥秘的哲学家们，反而不明白摆在公开场合的事，正如人所说，“摆在露天之下”的事；因为神向单纯的人显明自己，甚至向孩童显明。现在我们就明白，先知为什么说：“从古以来，没有一个像神的”，不仅在平民俗众中如此，在智慧人、王侯和君王的谋士中也是如此。接着他说——

（7）这一节在七十士译本中省略了。“这原是归给你的”一句，在武加大译本和叙利亚译本中作“尊荣属于你”；在亚兰译本和阿拉伯译本中作“国度属于你”。布莱尼译作：“当他来到你面前的时候。”但在这里几乎说不通；贺斯利的译法“当然，众人都要归向你”就更难成立。这位主教到处都看见预言。加尔文的解释最令人满意。上一句所提到的“敬畏”应当被理解为本句的主语。——编者

（8）各译本和亚兰译本与前一处一样，都不把“מ”看作介词，而把这个词译作“没有一个”或“无人”。——编者

第8节 先知在这里用一句话指出，全世界最有智慧的人都可被证明犯了极大的疯狂，甚至双重的愚昧，因为他们甘心敬拜树干，也敬拜石头；他用这一类包括另一类。他说，没有一个人，无论多么聪明，不赞成民众的迷信，不向木头或石头屈膝。世上固然曾有少数人嘲笑这种愚蠢，但没有人敢公开定它的罪，也没有人提出更好的东西。甚至柏拉图学派还认为，希腊人把神塑成人形并非毫无道理；他们说，蛮族并没有足够判断力来形成符合神性本质的神观。无论如何，显而易见的是：列国最粗鄙的迷信，总是得到他们一切智慧人的赞同。

因此，先知指出，无须长篇大论去发现这些智慧人的虚空；“在一件事上”，他说，“只这一件事，他们就显出愚昧和痴呆。”这句话带着强调，仿佛他在说：“我不必列举许多罪状来揭露他们的愚昧，只这一件就够了；这一句话就足以定他们的罪——木头就是虚空的教训。”

我们已经说明先知的意思：凡与平民一同敬拜木石所造之神的智慧人，都极其愚昧。但我们还必须注意这句话“虚空的教训就是木头”的含义。正如前面所说，这里是以部分代整体；因为耶利米在“木头”之下，也包括石像及其他材料所造的像。好像他说：“凡用来代表神的形像或雕像，都是虚空的教训。”他把这当作无须证明的前提；然而，正如我们刚才说过的，在这件事上，智慧人之间曾有极大而激烈的争论。但先知不屑与他们争辩，也不愿认真与之讨论，因为事情本身已够明显：没有什么比敬拜树干或石头更荒谬了。

由此我们可以引出一个普遍真理：当人企图用任何可见的形式来代表神时，他们就是落入撒但的迷惑和欺骗之中。众所周知，格里高利写给马赛主教塞雷努斯的那句话：那位好人看见图像引人陷入不敬虔的崇拜，就把它们推倒，清除马赛各教会的这些污秽；格里高利虽然是个敬虔的人，却写得很愚蠢——他说，塞雷努斯禁止人敬拜图像，是做得对、做得明智；但把教会里的图像全都清掉，却做得不够谨慎；因为“图像是给愚昧人看的书”。这就是他那封信的结论。直到今日，罗马教徒口里仍常说，图像是愚昧人的书。与此同时，我倒巴不得他们至少能保留格里高利所公开承认的这点真理：图像不应受敬拜。可事实上，众所周知，他们把图像放在神的位置上加以敬拜、崇拜。

正如我已说过的，格里高利那个回答幼稚而愚蠢；因为我们听见先知说，木头、石头以及一切外在表象里只有虚空。哈巴谷在第二章论到偶像时，也称偶像为“虚谎的师傅”。凡愚昧人企图借之来表现神的雕像、图像，都是教导虚谎的师傅。所以我们的先知说：一切雕像中都能找到虚空的教训，因为神借此被错误地表现了；木头或石头里面，怎么会有任何东西像神无限的能力，或祂不可测度的本体和威严呢？因此，人这样歪曲神，就是对神施加严重侮辱；保罗在罗1:25也说，真理就是这样变成了虚谎：即人以为神与那些外在而死的形象有某种相似之处。保罗在徒17:29进一步推理说：你们以为神像木头、石头、金银吗？

他当时这样论证很合宜，因为他面对的是外邦人；他并未诉诸律法，虽然他本可以引用申命记中神提醒百姓说，祂向他们显现时并没有让他们看见什么形状；他也可以引以赛亚、耶利米和其他先知的见证；但因为他对的是异教人，就是雅典人，所以他说：“你们的一位诗人曾说，我们是神所生的。”既然如此，他说，你们若真是神所生的，难道不是把神从祂天上的宝座拉下来了吗？因为你们竟想照自己的幻想描画祂，以为祂藏在木头、石头、金银里。人身上至少还有生命的样式，并且有心思和理智，因此在某种程度上还有一点像神；但死木头和石头没有感觉，金银也只是无理性的金属，没有生命——这些与神又有什么相似之处呢？这个题目本可更充分地展开；但我这里只是解释先知的意思，也指出他的教义及其一般应用。下面继续。

（9）“באחת”这个词，各译本和亚兰译本译作“同样地、一起”。按字面是“在一件事上”，也就是“全然、总共”。加尔文在这里似乎略嫌精细。本节可译作：“他们一同变为愚蠢痴呆；虚空的教训，就是木头。”字面是“木头它”，但如加塔克所说，希伯来文中代词常用来代替系动词。这个短语是省略式，在希伯来文中并不罕见。也可以完整地译为：“论木头的教训，乃是虚空的教训。”他们关于木制偶像所教导的，都是“虚空”，即极其虚空，因为复数常有加强语气的作用。布莱尼跟随卡斯特利奥、并得贺斯利赞同，译作：“木头本身就是责备虚空者的。”但这层意思并不合乎此处。严格来说，“מוסר”的意思是约束，并非责备；它常常表示教训或训诲。——编者

第9节 先知预先回应人可能提出的话，提到偶像的华丽与排场，并宣告这一切都是轻浮且极其幼稚的。世界为什么对偶像表现出这么大的尊崇？岂不正因为它们的华饰迷住了人的眼睛吗？魔鬼也一直借着这种手法欺骗不信的人；因为他在偶像中摆出某种东西，把人的心笼罩在黑暗里。

因此，先知攻击这些愚妄的幻想，说：“有银子从他施带来。”也就是从基利家带来；因为圣经用“他施”指那块在海那边、与犹大相对的地方。我们知道，基利家正在犹大的对面；因为地中海介于叙利亚与基利家之间，而“他施海”就是指向基利家和小亚细亚延伸的那片海域。先知是说，这银子是从远方运来的。好吧，事情的确如此；接着又说，“有金子从乌法而来”。有人错解这个词，说它指纯金、精金；但从这里和别处看来，这显然是一个地方的名字，就是波斯，或离波斯不远的地方；至少是犹大以东的一个地方。于是他说，“金子是从乌法来的”；接着又提到工艺，“是匠人的手工”，意思是，这并不是未经加工的银和金，而是经过极其精美的制作，足以立刻吸引人的眼目。然后他又说“是熔金者的手所作的”——这里他用复数——意思是，金银被熔化后被做成某种形状；随后又经艺术加工，使那从炉中出来的形体更为光润。接着他说：“蓝色和紫色是它们的衣服”；意思是，不但要有贵重的金属，而且还要铸成精巧悦目的形状，并且还要披上紫色和蓝色的衣袍。最后他说，这一切“都是智慧人的工作”；也就是说，特意选了手艺高明的人，能把每一条线条都表达得最完美；总之，凡能使它们更美的，一样也没有省下。

然而，先知虽然笼统地承认不信的人把一切能增添偶像美观的东西都加上去了，却仍宣告它们不过是些废物：它们只是玩偶，因为人是必死的，他不能造出神来；而人的技巧、劳苦和工作在这件事上又能做什么呢？他能改变事物的本性吗？他能从木头和石头造出神吗？当金像或银像披上衣袍时，这衣袍能把它高举到天上，使它获得新的神性吗？因此我们看见，先知之所以把这些都说出来，是要讥讽外邦人，嘲笑他们愚蠢的把戏；因为他们的偶像里没有任何真实的东西，没有任何值得信赖的东西。于是他接着说——

（10）本节直译如下：

9. 有从他施带来的锤成的银子， 又有从乌法来的金子， 都是匠人的工作， 是冶铸者手所作的； 蓝色、紫色是它们的衣服， 它们全都是巧匠的作品。 七十士译本和阿拉伯译本作“Mophaz”；武加大译本作“Ophaz”；叙利亚译本和亚兰译本作“Ophir”。大概都是指同一个地方，只是名称不同。“蓝色”在各译本和亚兰译本中都译作“风信子色”或“紫蓝色”。据博哈特说，乌法是印度恒河附近的一个地方，与俄斐相同。——编者

第10节 先知在这里为自己神的名夸胜、凯旋，仿佛他已经战胜并驱散了外邦人的错误观念；因为他刚才显然带着轻蔑谈论他们粗鄙的谬误，指出世上的智慧人竟如此迷恋木头石头，是何等愚昧。现在他高度颂扬神的荣耀，说：“惟耶和华是真神。”也就是说，任凭列国敬拜他们的神，任凭他们编造关于这些神能力的神话，虚妄地把许多神迹归给它们；但“耶和华”，他说，“才是真神”。当一切事被忠实查验时，就会明显看出，祂是独一真神，外邦人的一切神都要自行归于无有。这就是先知的意思；仿佛他说，当神的威严显现时，祂自己就足以驱散外邦人的一切谬误，因为祂荣耀的光辉如此强烈，以致世界所惊叹的一切都要化为乌有。

接着他又加上“真实”。这里他把真实与虚空相对。前面他说，木头是虚空的教训；现在他说，神是永恒的真实。意思是，祂不需要借来的装饰；他说，外邦人的偶像要靠遮盖、靠穿戴、靠妆饰，但这些都没有真实可言；“耶和华是真实的神”，也就是说，神不从任何别的事物借来什么，祂自己就足够，祂的能力本身就具有充分的权威。

于是他说，神是真实的，神又是生命。在说明神本身具有真实坚实的荣耀之后，他又从人所熟知的事提出另一重证据，就是神是“生命”；因为虽然神本身不可测度，但祂不仅把祂荣耀的凭据摆在我们眼前，也使自己在某种意义上成为可以“摸着”的对象，正如保罗在徒14:17所说。保罗的意思是，人虽然瞎眼，却仍可凭着“摸索”找到神。瞎子虽没有视力，却能凭摸索找到路；他们绕着一间房子走，就能摸到门；想进屋时，也靠摸索找到门。但保罗说，我们不必离开自己去寻找；因为凡肯察看自己的人，就会在自己里面找到神；因为我们生活、动作、存留都在乎祂（徒17:28）。若我们反对说，神不可测度，我们不能升到祂荣耀的高度，那我们里面明明有生命；既然我们有生命，这本身就是祂神性的凭据。谁会愚昧到说自己是靠自己而活呢？既然人不是靠自己活着，而是从另一位那里领受生命作为恩惠，那就必然得出：神住在他们里面。

因此，先知在谈过神的本体之后，就转到更明显的事上。真正认识神，并不是像哲学家那样在空中玄想，而是凭经验知道有一位独一真神。怎么知道？因为我们存在。我们并不是靠自己存在，而是在另一位里面、借着另一位而存在，那就是独一真神。因此，人类的生命就是独一至上之神的清楚明证。

他说，神是生命，是永远的王。因为世界既已被造，年复一年不断更替，而在这种循环中既有变化又有如此完全的秩序，谁在这一切中看不见神的荣耀呢？现在我们也明白，为什么先知称神为“永远的王”。接着他说：“因祂的忿怒，大地震动；列国担当不起祂的愤恨。”既然他不能使外邦人回转，他就在这里警告犹太人，不要惹那要作全世界审判者、并要灭绝不信之人的神发怒；不管他们现在如何瞎眼黑暗。于是他警戒犹太人，不可闭眼不看那向他们更充分显明的荣耀。外邦人即使单从自然之工也本可认识神，因此无可推诿；至于犹太人，神借律法使他们对神的认识更加明白。所以耶利米说：“即使不信的人现在大胆轻看神，等祂显现为世界的审判者时，全地也必战抖，担当不起祂的临在；尽管他们现在骄傲地辱骂真正的宗教。”

先知在这里如此费力论述，并非没有缘故；因为北方十个支派已经被掳，亚述人和迦勒底人仿佛胜过了神自己，因为祂似乎没有保卫那在祂看顾之下的以色列国。可怜的以色列人处在这样困苦的境况中，又遭遇最无耻的暴政残酷对待、压迫，怎能不灰心呢？他们还能怎么想呢？不外乎以为自己不再是神所顾念的对象，或祂的应许都成了空话，或祂没有足够能力保守他们。因此，先知现在如此高举神的能力与荣耀，正是为了不让他们的苦难使他们灰心，也不让那些以为自己被神撇弃之人的信心完全倒下。

这一点在下一节会更明显，因为先知在那里使用了迦勒底文；这也是全书惟一一节用迦勒底文写成的，经文中的迦勒底文与希伯来文差别很大。我们之前已经看见，但以理在谈到与迦勒底人有关的事时用迦勒底文写作；但当他向本国百姓说话，并宣告特别属于神教会的预言时，就用希伯来文。因此但以理书主要用希伯来文写成，只在那些他希望迦勒底人明白的部分使用迦勒底文。先知在这里也是这样。

（11）本节直译如下： “惟耶和华，祂是真实的神， 是永活的神，是永远的王； 因祂的忿怒，大地震动， 列国担当不起祂的愤恨。” 希伯来文常以名词代形容词；若去掉这个特点，并把将来时当现在时，这节就可译作： “惟耶和华，祂是真实的神， 是永活的神，是永远的王； 因祂的忿怒，大地震动， 列国担当不起祂的愤恨。” “真实的神”和“永活的神”是武加大译本及亚兰译本的译法；叙利亚译本和阿拉伯译本则作“真理之神”和“活人之神”，显然不妥。——编者

第11节 现在，他吩咐以色列人用迦勒底语说这话，原因是他们已经被掳，与亚述人和迦勒底人混居在一起。因此，他要求这些受人藐视的流亡者作公开而勇敢的宣认，仿佛他说：“即使你们如今处在极其悲惨的奴役之中，即使迦勒底人轻蔑地压迫你们，如同压迫奴隶一样，你们仍要宣告神的荣耀，不可畏缩，不可隐藏你们宗教的告白；你们要轻看他们一切偶像，对他们说：‘你们的神既没有造天，也没有造地，就必从地上、从天下灭亡。’”

现在我们明白先知的意思了。其余的，我留到明天再讲。

第12节 耶利米现在又回到希伯来文，因为他特意用迦勒底文说话，是为表明：即使不敬虔的人亵渎并任意讥诮神的圣名，也不可向他们让步。但既然口里的承认必须出于信心，像果子出于根一样，所以先知在这里提醒以色列人，只有一位真神；除了那位创造大地、建立世界、铺张诸天的主以外，再没有别的神可寻。既然这些事只能归于一位，那么世界为自己所虚构的一切神明就都必是虚假之物，不过是撒但用来迷惑人类的发明。毫无疑问，若非信靠独一真神，就没有人能勇敢抵挡这类谬误。我们知道，从前一些哲学家曾以戏谑讥诮的方式嘲笑平民那些狂妄的观念；但没有一个人认真承担这件事，也没有一个人能站出来维护神的荣耀，因为神对他们是未知的。所以，正如我所说，在建造得以进行之前，我们必须真实而切实地扎根于信心之中；因为我们把荣耀归给神的信仰告白，仿佛是上层建筑，而藏在心里的信心才是根基。

现在我们就明白，先知说只有一位造地者，其用意何在。他的话虽简短，却更有力量，因为他没有直接提到神的名字，而是把祂的能力摆在我们面前，仿佛他说：“有一位，有一位创造了大地；有一位设立了世界、铺张了诸天；既然这些事不可能归于多人，那么人竟想象有许多神，岂不是极其荒谬吗？”

他说，神“以能力创造大地”。他是针对地的稳固状态而说的。哲学家固然认为，地因是最重的元素，所以自然位于万有的中心；他们也很聪明地论证，地悬在空中，是因为世界的中心吸引最重之物。然而，我们还必须进一步看：地的中心并不是创造的主因；因此可以得出，地之所以悬在空中，是因为神如此喜悦。所以先知称赞神固定大地的能力时，所指的是它稳固的状态。

然后他又说：有一位“以智慧建立世界”。他虽没有明说“祂是一位”，但这是句中所含的意思。虽然“תבל”一词也可指地，但其意义更广；我毫不怀疑，先知在其中至少包括了海洋。我们知道，圣灵在律法书和先知书里说话，并不拘泥于严格的科学精确，而是按普通人的理解方式。因此他说，世界是神以智慧建立的；因为水与地如何混合，却又各守本位，不致淹没大地，这实在奇妙。地本身里面也有惊人的多样性；有山岭，有丘陵，有草场、树林和田地。固然，人的劳作也参与了这种多样；但我们看见，神如何使大地适合不同用途，在这里，神奇妙的智慧就发出光来。至于诸天，他说，是神“以知识铺张”的。他用了不同的表达，但意思却是一样：即在地与天中都可看见神独特的智慧。

有人把下一节连起来解释，把“נטה”这个动词另作解释，说神在以云遮天时铺张诸天；因为后面紧接着有“תתו”这个意思相近的词。但不定式常常可以作过去式理解。既然这种解释太牵强、太迂回，我就弃绝它。先知无疑是在说诸天起初的形成；因为当神用云遮天时，天的真实形状并不显露；而且若把这个动词解释为“以云遮蔽诸天”，其意义就被扭曲了。凡公平查考这段经文的人，都会乐意承认，先知讲的是诸天的铺张。所以圣经到处都借着这一奇妙的工艺彰显神的智慧；天被说成铺展在地上方、环绕遮盖大地（诗104:6）。

现在，尽管耶利米只提到“天”这个词，他却把其中显出的奇事都包括在内：例如太阳天天运行、天天改变轨道；诸行星有双重运动；它们出现在不同的位置；太阳似乎时而升高、时而降低。总之，耶利米在这里称赞一切星象学中的奥秘，因为他说，诸天是神所铺张的，并且是以独特无比的智慧所铺张的。虽然他只是简略地触及神这奇妙的创造，但他要我们在默想中细细停留于此；因为当我们适当地思想神在创造天地以及世界秩序中所彰显的能力与智慧时，一切错误和一切妄想都必很快消散。

第13节 先知接着转到神其他的作为，就是那些会变化的作为。因为在自然界中，天地有一种持续不变的恒常；但也有许多事是会变化的，例如神使空气变暗、兴起风、降下雨。这些事并不属于他前面所说世界既定的秩序。可见，先知至此为止所指的，是世界固定而规律的治理，也就是创造时已经完成的工作。如今，如我所说，他摆在我们面前的是另一类事——神借着祂的声音，使天上有众水喧哗，或说，发出许多水来。

有人把“המון”译作“响声”；但它正相反，应该理解为“众多”或“丰盛”。再者，他把“声音”用作“雷声”；因为虽然常有不打雷而下雨的时候，但当神从天上发雷时，就有一种突然的变化，不但搅动空气，也使我们心生战栗。正因为在这种突然、出乎意外的变化中，神的能力更显明，所以先知说：“祂一发声，天上便有众水喧哗。”

然后他说，祂“使云雾从地极上腾”。我们看见蒸气从地上上升，升向高处。哲学家解释这事是怎样发生的；但即使我们说一切都是按自然发生，也不能把神的能力排除出去。因为这样反而更清楚地显出先知的意思，即：神已经这样安排世界，当祂使蒸气上升时，就表明祂在天上地下都掌权。又说，“从地极”，因为我们看见蒸气从远处升起，转眼就散布在我们头上。这不是奇妙吗？若不是我们已经习惯了这种事，就必不能不充满惊奇。先知在这里就是要把人从昏睡中唤醒，使他们学会留心看眼前所摆出来的事。

他继续说，神“为雨造电”，或作“伴着雨造电”；因为有些人把“ל”理解成说闪电与雨交杂在一起。事实上，我们确实看见火与水彼此相反；然而火竟能生出水，也住在大团水的中间：天在下雨，空气却同时被闪电点燃。既然神这样把彼此相反的事物混合起来，使火成为雨水的起因和来源，这岂不是奇妙到足以震动石头吗？那么，当人不留意这样显著的神工，在其中本可看见祂智慧与能力的荣耀时，他们的麻木该有多大啊！

然后他说，神“从府库中带出风来”。他把隐藏之处称为神的“府库”；因为风从哪里来呢？岂不是从地的空洞深处吗？既然地中空处生成风，先知就很恰当地说，那是神隐藏的“府库”。哲学家也探求风从地上兴起的原因：太阳吸引蒸气和呼气；蒸气按空中中层固定的秩序形成云、雪和雨。呼气则形成雷、电、彗星和风；因为呼气与蒸气的区别，只在于它更轻、更稀薄，而蒸气更厚、更重。于是由蒸气生出雨；呼气则因较轻且不那么浓厚，便按其中所含的热度形成雷霆与风。那么，同样的呼气为什么有时发为风，有时发为闪电？这是按其热度的不同而定；当它浓密时，就升入空中；而风则消散开来，于是扰动世界的下层。这些都是哲学家所说的话；但哲学中最重要的，是仰望那位从祂府库中带出风来的神，因为祂把它们藏在那里。风在完全平静时忽然兴起，我们岂不应承认，风是神随己意造出来、差往各处的吗？因此在诗104:4，风被称为神迅捷的使者：“以风为使者。”下面继续。

第14节 有人过于精巧地解释本节开头，说人自夸的机巧和智慧使他们自己变成愚妄，正如保罗所说，人按自己的想象来构想神时，就在心思里变为虚妄（罗1:21）。但先知说得更明白，因为他说：“各人都因知识成了畜类。”这里的“知识”并不是指真理的知识，而是指工匠的知识，无论是木匠、铁匠，还是那些用木头、石头和银子熔造、雕刻、塑造神像的人；从本节后半句就可看出来。只要我们留意先知的话，这里的意思并不难懂；他是用两种方式表达同一件事：他说，“各工匠都愚昧”；然后又特别指出一类，“各铸造偶像的人”或“各熔冶者”等。可见，先知这里用“知识”一词，并非严格按其通常意义，而是把它扩展到工艺技术的技巧上。

当他说“工匠都愚昧”时，无疑也把一切敬拜假神的人包括在内；但他特别定罪的是他们把自己所有的技能和知识都用在如此虚空的事上。看哪，金匠和别的工匠，以为自己把偶像造得精美，就是很有巧思；他们把一切聪明都耗费在这虚空之物上，这不就是愚妄吗？他们以为凭自己的手就能造出神来；然而他们并不能改变金银的本性。他们所加上的只是一个外形；但这外形里面没有生命。因此他接着说：“其中并无气息。”

他前面说过，那些塑造雕像的人必要羞愧，或被证明为愚昧；因为他称他们为愚顽和畜类。这里“בער”在Hiphil词形里意为“变为愚昧”；但其名词则指牲畜。因此他用带着责备的方式，把那些因给神像赋予精巧形状而博得名声的著名工匠，比作驴、牛和其他牲畜。有人把“נסך”译作“覆盖物”；但我毫不怀疑，它是指“铸像”，因为他重复了前面的话：铸造的人必因雕刻的像羞愧。总之，他说：“铸像是虚谎，因为其中并无气息。”他变换了单复数，但意思十分明显。

我们已经看见，偶像被称为“虚空的教训”；因为凡把神的荣耀归给木石的人，都受了极深的迷惑，变得全然愚昧。外邦人或许会说，他们从未这样想过；但事实证明他们是在说谎，不过是虚伪遮掩而已。因为他们为什么倚靠偶像？为什么向它们下拜？为什么向它们献上祷告与恳求？他们分明相信，神临在于那个可见的形体之中。现在先知说，这就是“虚空的教训”；因为那些造出神的形像或雕像的人，以为神像金银，以为祂和那些没有理性、没有悟性的死物有某种相似。因此他现在又补充说：“铸像是虚谎”；为什么？因为神的真实被变成了虚谎，正如保罗所说的（罗1:25）。

所以，当人想象木头或石头是神的像时，这是一种怪异的荒谬；因为两者毫无相似之处，人若心里容得下这种想法，就已经是对神施行了严重而可憎的侮辱。这里提出的理由也应当留意：“因为其中并无气息。”可以说，神是一切活物之生命；如今竟把一个死物、一个既无心思又无生命的东西称为神的像，这岂不是把光明变成黑暗吗？因此，这个理由应当牢牢记住；当先知说木头、石头、金银这些偶像里面并无气息，因此它们是虚谎时，这就已经足够驳倒一切这样的错误。因为神绝不愿意自己被拿来与那些无心无生命的死物相比。接着他说——

（13）本节第一句，七十士译本和武加大译本作：“各人都因知识成了愚昧”；叙利亚译本作：“众人都因无知成了愚昧”；阿拉伯译本和亚兰译本与后者大意相同。加塔克也持这种看法，并译作：“各人都因缺乏知识成了畜类。”但由于在耶10:9，造偶像的人被称为“智慧人”或巧匠，所以这里更可能是指他们自夸的知识。本节可译为：

14. 各人都因自己的知识成了畜类； 各铸造者在雕像上都羞愧而行； 因为他所熔铸的是虚谎， 其中并无气息。 若要使本节各部分彼此对应，就必须把“הוביש”看作Hiphil。第一行与最后一行相连，中间两行彼此相连。无论雕刻者或熔铸者，都把自己的知识和技巧用在造偶像上，因此显出畜类般的愚妄，因为他们劳苦之后，那像里面终究没有气息、没有生命。于是熔铸者把雕刻的像包上金银，就做得极其可耻，因为他熔出来的不过是虚谎之物。 本节不是预言，而是刻画造偶像者极端的愚昧和痴呆。这一点由下一节得着印证。——编者

第15节 他在这里进一步证实同样的事。前面他称之为“虚谎”（שקר），现在又称之为“虚空”（הבל）。“它们是虚空”，他说。他先前说它们是虚谎，意思是：人若在死物中寻求神的临在，就受了极大的欺骗；现在又说它们是虚空，也是“迷惑的工作”。有人把最后这个词按被动意义译为“可笑的东西”，因此亚兰译者把它译作“值得讥笑和发笑的东西”。（14）但我更愿意把它理解为“欺骗”或“迷惑”。雅各对母亲说：“我在父亲眼中必显为欺骗人的。”有人把那里的词译作“戏弄人的”；但雅各恰恰是说，自己会被看成一个不可信、行诡诈的人，仿佛是说：“我会被当作一个骗子，我父亲会看出这场欺诈。”这里也是一样，他称偶像为“迷惑的工作”，因为人借此使自己变得愚妄。所以先知并不是在这里教导我们，偶像本身值得被讥笑，而是指那些把偶像当作神的人何等疯狂；因为他前面已经称它们为虚空和虚谎，毫无疑问，他只是用不同方式反复重申同一件事。

随后他又说：“到追讨的时候，它们必灭亡。”“它们的”这个代词，可以指偶像，也可以指迦勒底人：即到神惩罚教会仇敌的时候，它们的偶像要灭亡；或者说，当神临到偶像、追讨它们的时候，它们要灭亡。这两种理解都可以接受；而且就此处主题而言，二者并没有区别。

以色列人本可提出异议说：“若真是这样，人为自己所虚构的假神，为什么还受人敬拜，且大受尊崇、极被看重？神为什么容忍并忽略这事？”以色列人本可这样反驳。因此先知回答他们说：“它们必要灭亡；只是要等到‘追讨的时候’。”（15）这是一种忍耐的劝勉，为使信徒虽见银制的神被人扛在肩上，木石的像立在高处，有人向它们烧香献祭，也不至灰心或盼望衰弱。纵使他们看见偶像如此受尊崇，也不可绝望或离弃真宗教，因为他们当仰望“追讨的时候”，那时神要对假神和敬拜它们的人施行审判。现在我们明白，为什么他说到“追讨”。下面继续。

（14）七十士译本、武加大译本、叙利亚译本和阿拉伯译本的意思大致都是：“可笑的、值得发笑的、愚蠢的、滑稽的。”但这个词本身并没有这个意思。动词“תעה”意为漂流、错误、偏离；在Niphal词形中是“被引入歧途、被欺骗”；在Hiphil词形中是“使人走迷、诱惑、欺骗”；在创27:12中，它是Hiphil分词。这里它是一个重叠形式的名词。布莱尼认为它指人，而不是抽象名词——即“那些大大迷误的人”；这也是最好的看法，因为先知自始至终都在描写造偶像的人： “它们（即偶像）是虚空， 是大大受迷惑之人的工作； 到追讨他们的时候，他们必灭亡。” 也就是那些“大大受迷惑的人”必灭亡。 先前他已经威胁偶像要毁灭；如今则威胁造偶像的人。——编者

（15）司各特引用米德的一篇讲道，其中说：“你们已经听见这预言发布时的情形，现在让我们来看结果。我们听过外邦人著名的神谕，如德尔斐的亚波罗、埃及的阿蒙朱庇特等等；但它们早已灭亡。如今巴比伦的彼勒、亚述的尼斯洛、腓尼基西顿人的巴力和亚斯他录、亚扪人的米勒公、摩押的基抹、埃及人的搭模斯，都在哪里呢？这些神连同它们的名字也都灭亡了。”这预言部分的应验，就是它最终完全应验的证据；到那时，“一切拜偶像的人所敬拜的恶灵”，如司各特所说，“都要被囚在无底坑里。”——编者

第16节 我们前面已经说过，若不先认识真神，人就不能从心里并且勇敢地弃绝迷信；因为外邦人即使不赞同平民的观念，也不过两边推论，却没有确实的认识，也没有坚固的信心。因此，我们必须先有对真神的认识。故此，众先知每逢论到偶像，也必论到真神；因为若不把神按祂真实的尊荣呈现出来，单单责备这些愚妄，益处就不大。为这个缘故，先知在这里再次说，那位作以色列分的神，不像偶像。

他称神为“以色列的分”，是要使百姓持守他们已经学到、并蒙恩得着的律法纯正真理；借此把以色列人的注意力从人的发明和外邦人的构想上转移开来。

“以色列的分不像这些偶像”，为什么呢？“因为祂是万有的创造者”，也就是天地的创造主。然后他说：“以色列是祂产业的杖。”（16）“杖”可以理解为量地的杖；我认为应当这样理解，因为这里提到“产业”。他是取自常见的做法作比喻，因为人们习惯用杖来丈量田地和产业。因此他说：“以色列是祂产业的杖”，也就是祂产业的丈量杖。他最后总结说：“万军之耶和华是祂的名。”

（16）这一句在七十士译本中省略了，但武加大译本、亚兰译本和叙利亚译本都保留了；不过叙利亚译本把“杖”译作“支派”。事实上也可以这样译，因为“שבט”既可指支派，也可指杖或权杖；而这里“支派”或“民族”的意思最合适。神是以色列的分，而以色列则是神所承受、所拥有的支派或民族，因没有别的民族蒙受这样的恩宠。——编者

第17节 我们刚才读的这一节，拉比们认为是对迦勒底人说的，但照我看，这是大错。耶利米固然说过，凡为自己发明石神和其他朽坏材料之神的列国，都是极其愚妄的；但我们已经看见他为什么这样说，就是要坚固那些被掳的以色列人。他们不仅承受流亡之耻，还深深被迦勒底人和亚述人憎恨；我说，先知这样说，是为坚固他们，使他们不离弃对真神的敬拜，反而始终维护他们之神的尊荣，并从祂那里盼望复兴。因此，拉比们把这一节解释为对迦勒底人说的，实在荒谬；因为这两节本应连在一起：“收拾你的财物，因为耶和华如此说。”这些解释者把第二节应用于以色列人，却把第一节孤立起来，好像二者没有联系，这实在奇怪；然而，接下来的确给出理由，说明为何要吩咐把一切财物收拢起来。

但其意思很简单：全地都要暴露在仇敌的任意掠夺之下。因此，既然毁坏临近，先知就吩咐那些住在坚固城中的人，把他们的财物收拾起来，或“收聚所当收聚的东西”；关于这个表达，我们稍后还要再说。现在，我们在许多地方已经说过，众先知常常用讽刺的方式触及百姓的麻木；因为单纯直白的真理本来不能在他们身上产生效果，除非像猛烈推动一般逼向他们。于是，先知在这里扮演一个传报战争消息的人，正如我们稍后会更清楚看见的。但在这里，和其他一些地方一样，他宣告，在犹大全地除了堡垒之外再没有安全之处；然而这些堡垒也不能抵挡仇敌的攻击，正如我们接下来会看到的。

至于字词，有些人译作“收起你的卑微”，因为“כנע”有“谦卑”的意思；但他们把这话应用于巴比伦，好像先知是说：“现在停止征服其余列国吧。”因此，他们把“אסף”理解为收缩、收敛，也就是有所节制。但我已经说过，这一节不可能指巴比伦或迦勒底人。既然先知是在对犹太人说话，并提到他们的财物、商品，或向来积蓄收藏的贵重之物，那么“收拾你的收拾物”就是更合适的意思；因为“כנע”也有收聚、积累之意，后来又可指经营事务。不过，就主题本身而言，并没有难处；因为先知是在表明，不久之后，全犹大都要被仇敌蹂躏；既然要被暴露于掠夺之下，平常所做的事就要做了，也就是把一切贵重之物都收进坚固城里。简言之，先知在这里宣告，战争和毁灭将临到犹太人，并且蔓延全地；因为他所说的“地”，是指乡间地区，与设防的城邑相对。

第18节 接着说明理由：“因为耶和华如此说：看哪，我必用机弦甩出这地的居民。”这里的“地”应当按另一层意思理解，就是指整个国土。也就是说，无论犹太人住在哪里，主都要把他们拉出来，像用甩石机甩石一样把他们甩出去。我们现在就看见，这里所宣告的，正是犹太人所轻看的报应；因为他们安然沉溺在自己的幻想中，更激怒神的是，他们把耶利米所说关于神审判的话都当作故事。但他把他们暴烈的被掳比作被机弦甩出，并把主描绘为那位甩石的人。我们知道，甩石机一动，石头被甩出去，力量是何等猛烈。因此，神在这里威胁百姓的“甩出”，就是这样一种被猛烈抛掷、四散各处，好像石头被机弦甩出去一样。

他又说“就在这一次”或“就在这个时候”，是要使犹太人知道，他们的灾祸将像突如其来的暴风。他们先前屡次遭受仇敌攻击；但有时能自行解脱，有时迦勒底人和亚述人又不得不转往别处，或者他们曾靠神奇妙的帮助得蒙拯救。他们希望永远都这样，也以为可以借拖延战事来挫败仇敌，正如他们过去常常所做的；再进一步，他们还指望从多方得援。所以先知说，他们将被这样带走：神要一下子把他们全都从这地甩出去，仿佛在一天之内把他们抛散。“就在这一次，我必甩出这地的居民。”

接着他说：“我必使他们受困。”有人把这个动词按使役意义来译，说是“我必使他们被仇敌围困”，然后加上“使仇敌得着他们”；但这似乎太勉强。另一些人把最后一句解释为“使他们终于发现”先知常常对他们所说的话是真的。因为，正如我们已经说过，众先知和他们的威吓已被犹太人轻看，他们在不敬虔中早已刚硬；因此，这种解释可以成立。但我更愿意取一个更普遍的意思——“使他们得着”他们自己所寻求的；因为他们以许多不同方式惹动神的忿怒，所以他们最后理当得着自己借着悖逆行为为自己赢来的东西，正如赛57:10所说：“他们必得自己道路的果子。”犹太人最不愿意看见的，就是耶利米向他们宣告的灾祸；但事实上，他们长期以来一直在寻求它，因为他们理当领取其邪恶当得的工价。因此，这里的意思就是：使他们得着自己行为的报应。（17）下面继续。

（17）关于这两节，古译本彼此不同，也与我们的译本及加尔文的译法不同。亚兰译本最接近我们的译法。我提供如下译文：

17. 住在堡垒中的人哪， 要从这地收拾你的财物！

18. 因为耶和华如此说： 看哪，我这一次要把这地的居民甩出去， 并要把他们逼进堡垒，使他们被捉拿。 第一节是带讽刺地劝他们照自己正在做的去做。随后主说祂自己要做的事：他们把财物收进堡垒，为的是保全；主却说，祂要猛烈地把这地所有居民都“堡垒化”——这个词字面就是这个意思——也就是逼进堡垒中，并且这样做，是要叫他们被找到、被捉住，也就是被掳去。这样看来，就无需再特意聚集百姓了，因为他们会被赶进坚固城，仇敌在那里就能找到他们。这似乎就是本节的意思；贺斯利认为这节“很晦涩”，并说“无一解经家把它说明白”。——编者

第19节 先知在这里无疑是以全体百姓的口吻说话；因为他看见，再严重、再厉害的威吓也没有打动任何人。众先知常常如此说话，这种方式我们应当很熟悉。他们先是直接向百姓说话；但当看见毫无果效时，为了显出自己的义愤，就像在神面前只对自己说话一样：借此责备人的刚硬和麻木。耶利米现在就是这样说：“我有祸了！因我的损伤。”他不是为自己悲伤；正如我已经说过的，他是把全体百姓本该有、却根本没有的悲痛表达出来。既然他们如此麻木，又傲慢地嘲笑神和祂的威吓，先知就仿佛在镜子里向他们显出，那将临到他们的是何等沉重、何等苦毒的哀号。

因此我们必须记住，先知在这里并不是按百姓当时真实的感受说话，因为他们麻木到毫无感觉；他是在说他们本应当有的感受。仿佛他说：“若他们里面还有一点智慧，在神的审判尚未落到他们头上之前，他们早就必定为即将来临的灾祸痛哭哀号；但如今无人动心，所以我只好独自哭泣，然而这哭泣是为你们。”尽管如此，毫无疑问，他仍是想尽各种办法，试试看神的威吓是否能穿透他们的心。

他说，他的“损伤甚重”；然后又加上一句：“我曾说，这真是我的忧伤，我必担当。”正如我前面所说，他并不是在叙述犹太人实际说了什么或想了什么，而是在陈明：若他们还有一点智慧，就该如此。他们当看见神向他们显出忿怒的记号时，应该承认这是“自己的击打”，因此理当忍受；因为罪人若承认自己所受的击打是公义的，并甘心负轭，这就是悔改最好的预备。当一个人到了这一步，他的回转就已经完成了一半。

因此，先知在这里教导我们，犹太人所剩下惟一的补救，就是彻底确信自己所受的刑罚是配得的，然后耐心地顺服于神的审判，正如孝顺的儿子犯了错时，甘心接受责打一样。这个词在诗77:10中有另一层意思：“我这病是我的分。”这里先知用的是“חלי”，而那里是“חלותי”。那段经文固然解释不一，但看来更像绝望的话，说“这是我的分”，意思就是“一切都完了”。然而这里先知表明，犹太人若承认自己该受这击打，那就是悔改的开端；因为无疑这里把罪与其刑罚放在一起比较，仿佛先知说：“我们既然如此应得，神就把与我们罪相称的报应分派给我们。”承认神施行的是应得的刑罚、把荣耀归给神，这是一回事；但若没有忍耐加上，仍然不够——“我必担当”，意思就是：我要顺服神。因为有许多人虽然被说服自己有罪，却仍埋怨审判他们的主，并发出怨言。因此，先知把这两件事连在一起：认罪与忍耐；使凡经历神严厉的人，都能安静顺服，只要神仍向他们行审判官的职分。

（18）随后他又补充说——

（18）我们的译法在本节上与叙利亚译本最为接近。七十士译本和阿拉伯译本与原文出入甚大；武加大译本和亚兰译本在某种程度上也偏离了原文。最贴近原文的是加尔文的译法。这里所用的“损伤、击打”等词，通常都表示极大的困苦、患难或压迫；而这种困苦在下一节中得到描述，在第21节又说明其原因。这种困苦也与第18节所说相呼应，就是居民要被从这地赶进堡垒，以致他说自己连一个支搭帐棚的人也没有。看起来这些经文都是连贯的。本节直译如下：

19. 我有祸了，因我的损伤（患难）； 我的击打甚重。 我曾说：这实在是忧伤！但我必须担当。 接着他就说明自己的困苦：连一个帮他支搭帐棚的人也没有，因为百姓都已被赶进坚固城中。——编者

第20节 这个比喻或许是取自牧人，放在这里也很合适；不过先知们也常常把教会比作帐棚。虽然别处也说教会建造在圣山上（诗87:1），并赋予它极大的稳固性；然而就其外在景况而言，它确实可以说像帐棚，因为神的儿女在地上并无固定住处，常常被迫迁徙，因此保罗也说信徒是飘流无定的（林前4:11）。但由于下一节提到牧人，所以先知这里似乎是指牧人的帐棚。虽然他随后把这个比喻用得更广，但并无理由说他不能在此暗指他稍后要提到的牧人，同时又保留众先知惯常使用的这个比喻。

他说：“我的帐棚毁坏了，我的绳索尽都折断。”有人把帐棚解释为耶路撒冷城，但这太牵强，也不合适。我们已经说过，先知在这里是以全体百姓的名义说话；这就好像他把百姓比作一个与家人住在帐棚中的人。接着他说：“我的儿女离我出去。”百姓是在哀叹自己失去了所有儿女；而且这还不止于此，他们乃是四散各处，这比死亡夺去他们更为凄惨。随后他说：“再没有人为我支搭帐棚、挂起幔子。”耶利米表明，百姓将被剥夺到如此地步，在极大需要之中，却没有一个人来帮助他们。

谁也没有想到事情竟会发展到如此地步；耶利米因此被人轻看，有些人甚至向他发怒。然而他却预先指出了将来的景况。为使自己所说的话更有力、更能产生效果，他就用他们自己的口吻说话，好像戏中的诗人描写一个吝啬鬼，使用适合那角色的言语与动作，使那人不得不仿佛在镜中看见自己的性情与行为一样。先知在这里也是如此；因为当他看见这麻木的百姓不能被单纯的真理打动时，就说出他们心中本该有、口中本该承认的话——他们是孤单的，被一切属自己的人离弃，也没有任何人能给他们帮助。

（19）但他仍旧继续同样的比喻。下面继续。

（19）我会这样翻译本节： 我的帐棚，已经毁坏； 我的绳索，全都断了； 我的儿女离开我去了，他们一个也不在我这里； 再没有人为我支搭帐棚，挂起我的幔子。 在希伯来文里，当名词先于动词时，我认为通常应当如此译出。“他们一个也不在我这里”，意思是他们不在我身边；不是说他们“已经不在了”，即都死了。——编者

第21节 首先，他说明了前面所说那可怕荒凉的原因，就是那些牧人全无思想和聪明。正如我们所见，他仍继续使用自己的比喻。有人把这里仅限于以色列的君王，但我不同意；因为我把祭司和先知，也与君王及其谋士，一并包括在“牧人”这个名称之下。不过，耶利米特别责备牧人，并不是要开脱百姓的罪，而只是指出祸患的源头和首要原因——君王、先知和祭司都瞎了眼，因此毁坏了神的群羊。我们在别处也见过这种说法；但众先知从来不是要减轻百姓的罪，或为下层民众开脱。只是通常情形是：地位较低、身处卑微的人往往十分倚赖那些掌权的首领，因此众先知有必要特别指出这层邪恶。我们也知道，君王、祭司以及一切享有尊荣地位的人，心中有多大的骄傲和狂妄；因为他们自以为不受律法约束，也不愿意被责备，好像他们是神圣不可侵犯的人。因此，先知才如此猛烈而严厉地责备这些人。

所以他说：“牧人都成了愚昧的人。”当时百姓其实是弃绝先知的，这正如今日在教皇制度之下的情形。因为即便神的真理被清楚明白地摆出来，仍有许多人拿这个作盾牌，说他们相信自己的主教、教长、君王和类似的人。因此，当耶利米看见神纯正的真理被虚妄的光彩所推翻时，他觉得有必要揭露这种伪装，把面具扯下来。正是为此，他说牧人都愚昧了。若先知们当日尚且必须这样做，那么今天我们看见那些厚颜自夸为教会代表的人，明明都是彻头彻尾的骗子，把可怜的灵魂拖向灭亡，我们又当怎样做呢？除了照着先知所做的去做之外，还能怎样呢？教皇的主教们若想因权柄和治理在自己手中，就免受一切责备，这种唠叨是何等愚蠢、何等幼稚！因为他们断不能把比昔日利未祭司更大的权柄归给自己；神曾拣选那些祭司，律法之下的祭司本可理直气壮地夸口说自己是按神的权柄设立的；然而我们看见，他们照样受责备，并被说成愚昧。教皇和他的主教既不是神所设立，也拿不出任何蒙召的凭据；纵然他们把一切都攫为己有，并似乎要按神权来如此行，他们也绝不能高于古代的祭司。所以，他们必须服从神借祂先知口中在这里所宣告的审判。

接着，他说明他们之所以愚昧的原因，就是“因为他们没有寻求耶和华”。由此我们反过来也看见，真正的智慧就是寻求神。因此，凡不留意寻求神的，无论表面多么精明，终究都必全然愚昧；正是因为这个缘故，耶利米把那些不寻求神的人称为愚顽痴呆。这个地方教导我们，治理之道惟有在那些掌权的人努力把荣耀归给神，并在一切思想与行动中都顾念祂时，才是正确的；若他们行事不是如此，就必然要扮演愚人、变成昏昧，哪怕他们看起来再怎么有智慧。

因此他说：“他们不得亨通。”动词“שכל”既可意为明白，也可意为亨通。我看不出在这里把它译作“他们没有明白”或“没有行得有智慧”有什么理由，因为这太冷淡，也看不出能得出什么恰当的意思。先知在这里合理地说，无论君王和谋士，还是祭司和先知，都治理得毫无成效，“因为他们没有寻求神”；正因为他们不顾真正的宗教，就成了愚昧的人。（20）而接下来的话更证明这一点：“他们的草场都分散了”等等；因为先知在这里似乎是把一个特别的事实加在总论之后，以证明这治理是在神咒诅之下、不幸地运行，因为真实的宗教被弃置不顾。他特别补充说：草场上的群羊都分散了，也就是，羊群已经完全四散。下面继续。

（20）这里“שכל”一词的意义，由本节开头的“בער”决定；它就是与后者相反的意思。“בער”这个动词来自一个意为“牲畜”的名词。像牲畜一样，就是无知、愚钝、缺乏理性和聪明；因此“שכל”在这里是指像有理性和聪明的人那样行事。但这些牧人行事却不像有理性的人，反倒像无知的牲畜。因此，本节可以这样译：

20. 牧人都成了畜类般的愚昧， 他们没有寻求耶和华； 所以他们没有按智慧行事， 他们草场上的羊都分散了。 这里的“分散”，是指从乡间分散到坚固城中，正如耶10:18所说的。他们离开乡村，就像羊离开牧人的草场，逃往城里。接着下一节，先知又说，连这些城也要被毁。在最初，神会使他们惊惶，把他们仿佛从这地甩出去，以致他们躲入堡垒：这都是那些牧人愚昧行为的结果。这样，他们被赶进去，为的是让仇敌更容易找到他们、捉住他们；而下一节就宣告，仇敌正要来到，毁坏他们的城邑。 各译本都把这里的“שכל”理解为知识或智慧；惟独亚兰译本取了“亨通”的意思。至于“בער”，各译本都译作“行事愚昧”。——编者

第22节 耶利米在本节表明，先知的教训对于顽梗的百姓是徒然的；因为这里无疑要在神的声音——那声音一直在犹大不断回响——与仇敌喧嚷的噪音之间构成对比。众先知一个接一个地责备百姓，却都没有果效。现在既然他们对神的声音充耳不闻，先知就宣告，新的教师来了，他们要用另一种方式、以一种不寻常的口气向他们说话。

“风声的声音来了。”意思是：你们不肯听我和其他神仆人的话；但“有风声从北方来”。迦勒底人要作你们的教师；我把你们送到他们的学校去，因为我多年来劳苦都归于徒然，凡在我以前殷勤引导你们走正路、受神差遣、忠心想要保全你们的人，也都同样徒然；既然他们像我一样不被理会，他们也就停止教导你们了。如今我把你们交给迦勒底人；他们要来教导你们。这就是简单的意思。

他说，“有风声的声音”，或按字面说，“有听闻的声音，来了”；也就是，那将要被听见的声音，因为他们曾向先知的警告闭耳不闻；“并有大扰乱从北方之地而来。”现在我们就看见，迦勒底人是与那些在犹太人中劳苦却徒然的先知相对立的；仿佛耶利米说，犹太人无论情愿不情愿，都将不得不听这喧嚷之声；而这声音来的目的，就是“使犹大城邑变为荒场，成为野狗的住处”。（21）下面继续。

（21）本节可译作： 有声音传来！看哪，它来了， 并且有大扰乱从北方之地而来， 要使犹大的城邑成为荒场， 成为野狗的住处。 布莱尼把开头几个词单独处理是对的，但译作“听啊，有声音！”并不准确；这里“שמועה”是被动分词。——编者

第23节 犹太人把这话局限在西拿基立身上，说他原先按自己的意志，一时决定攻打亚扪人，一时又想攻打摩押人，使他们臣服于自己；后来却突然受某种冲动驱使，转而向犹大进军。但这太轻浮了。我毫不怀疑，先知所指的是犹太人自己；他们长久以来习惯于把一切惧怕都抛开，好像他们可以凭自己的筹算为国家谋得最好的利益。我们知道，每逢惧怕亚述人，他们通常就逃往埃及或迦勒底求援。如此，他们自以为很会为自己筹划，仿佛借着这个那个权宜之计，就把事情安排得妥当了；而当先知向他们宣告神的报应时，他们通常只顾眼前的局面，好像神不能在一瞬之间，从日出之地直到日落之地发出祂的闪电。

既然这种安全感生出麻木与顽梗，先知在这里就恰当地呼喊说：“耶和华啊，我知道，人的道路不由自己；行路的人也不能定自己的脚步。”（22）现在我们明白先知的用意了；而且这必须常常记住：若我们要从所写的话中得益处，就必须考虑圣灵所要表达的意思，以及祂为何如此说。当我们明白这两点时，再把它应用到别的事上就不难了；但若不衡量所着眼的终点，人就总是东游西荡，虽能说很多，却抓不住要害。

（23）我们还必须注意，先知像从前一样，好像只有神是他的见证人，因为他看见自己的百姓如此刚硬，以致对他们说话全然徒然；因此他转向神，这就表明他对百姓的心性已经绝望，仿佛他说：“我再也不与这悖逆的百姓打交道了；因为我已经从经验中知道，他们的悖逆是无法驯服的。如今，主啊，我只得对你说话，好像世上只剩下我一个人。”这就是他直接向神说话的原因。其余的留待明天。

（22）本节直译如下： 耶和华啊，我知道， 人的道路不在乎自己； 行走的人也不能 坚定自己的脚步。 亚兰译本和所有译本，除叙利亚译本外，大体都是这个意思；布莱尼跟从叙利亚译本，把它译作： “耶和华啊，我知道，祂的道路不像人的道路， 祂前行安排自己的脚步，也不像人。” 这种结构完全站不住脚。若“耶和华”是宾格，前面就会有“את”，参见撒上3:7。再者，下半节不过是意译，不是翻译，而且原文根本承受不起这样的意译。“行走”和“坚定”处于同样的语法地位，都是不定式；所有译本和亚兰译本也都如此处理。 加塔克比加尔文更准确地指出了本段用意：“主啊，我们很清楚，这支军队若非你许可，断不能进来；但既然你定意惩治我们，我们就恳求你，在忿怒中记念怜悯。”所以下一节先知又说：“耶和华啊，求你惩治我，但要按审判。”——编者

（23）或者如法文译本所说：“抓不住这件事的重心和结扣。”

第24节 先知在这里再次间接责备并定百姓麻木之罪，因为他看见自己一切的警告都被轻看。他们确实曾多次受罚，却还以为自己已经逃脱；尽管极大的灾祸逼近，他们仍以为神离他们很远，于是抱持自己的幻想。因此，先知独自代表全体百姓，发出共同而公开的哀诉。

“耶和华啊，求你惩治我，只是要按审判。”先知在这里无疑不仅为自己的安全忧虑，也不是为自己个人的私事恳求，乃是为全体百姓祈求。

但为什么他只提自己呢？因为正如我已经说过的，他代表的是整个群体；借此责备他们的麻木，因为他们对神将临的审判竟如此不留意。简言之，先知在这里教导他们，若他们不是全然瞎眼、好像被交给可弃绝之心，就都应当怎样感受；他借此表明，他们所剩下惟一该做的，就是谦卑地向神求赦免，而且并不该全然拒绝一切惩治，只该求部分的宽恕，就是求神不要施行那种把他们彻底灭绝的严厉。这样，他就表明百姓的罪何等可怕；因为他们不能简单地、毫无保留地求神赦免，只能求祂减轻报应。人若只是轻微犯罪，可以投奔神的怜悯说：“主啊，赦免我！”但那些罪上加罪、屡次受警告仍不悔改、仿佛故意要激起神攻击自己、以至自取灭亡的人——这样的人还能求完全免除一切刑罚吗？这既不合宜，也不合理。

因此，先知在这里简要表明，犹太人的邪恶已经发展到一个地步，以致神不会完全赦免他们；他们不应求免去一切惩治，只该像我所说的，求神减轻祂的严厉。大卫也曾这样做，尽管他只是为自己个人的事祈求，不是替百姓。他求神除去祂的忿怒和愤恨；他不是求蒙赦免到毫无惩治的地步，而是因为惧怕神的忿怒，就求祂适度地转去。因此他在另一处感谢神，说祂只轻轻地责打了他：“耶和华虽严严地惩治我，却未曾将我交于死亡。”（诗118:18）但耶利米这句话尤当注意——百姓若不顺服于神的惩治，就不该求赦免，因为他们所犯的罪实在极其严重、极其悖逆。

我们由此也可以引出一个普遍真理：悔改真正的性质，就是顺服于神的审判，以安静降服的心承受祂的惩治，只要那惩治是父亲般的。因为若神按严格的公义待我们，一切救恩的盼望就都熄灭了，以致我们不可能从心里真正悔改。所以我们当知道，悔改所必需的，就是那得罪神的人甘心乐意、主动地来到祂的审判台前，承受祂的惩治。因为那些娇嫩到连祂的一点鞭打都受不了的人，显然仍是悖逆不顺服的。凡有真实痛悔之情的，都会有这种顺服相伴——就是愿意让神惩治自己这得罪祂的人。但其中还需要一个“适度”，正如应许所说：“我要责打他们，却不用弃绝的方式；我的慈爱却不从他们身上收回。”（撒下7:14；诗89:33）这原是神给所罗门的应许，但我们知道，这也属于基督所有肢体。

虽然神普遍地惩罚全世界的罪，然而选民与被弃绝者之间仍有极大的差别，因为神把这特权赐给祂的选民——祂以父亲对待儿女的方式管教他们；至于被弃绝者，祂则以严厉审判官的身份待他们，因此他们所受的一切刑罚对他们都是致命的，因为在那些审判中，他们所能看见的只有神的忿怒。选民却总有安慰的理由，因为他们知道神是他们的父；虽说他们起初也可能躲避祂的怒气，因惊恐而寻求藏身之处，但后来一尝祂的良善与怜悯，就重新得力。这样，他们所受的管教虽然可能比恶人所受的更重，却并不致命，因为神把这些转变为医治。现在我们明白，先知说“耶和华啊，求你惩治我，只是要按审判”这话的用处与益处了。

这里的“审判”应理解为“节制”或“适度”。“משפט”这个词固然有许多意思，但在这里应看作指有分寸、有限度；并不是说神施罚会超过应有的界限，而是因为神若显出严厉，人就会灰心，因为那时在他们看来便毫无赦免的盼望。所以，神若只执行审判官的职分，人就必完全灰心。因此耶利米的意思是：若神不以怜悯待他，那么“审判”就不会是可承受的，也就是说，神的审判就不会是人所能忍受的。（27）

与此相对的还有另一句：“不要在怒中。”这里与“有分寸”相对的，并不是“过度”本身，而是神的忿怒。我们也知道，神并无人的情感；但当神的愤怒或严厉显现时，人就必然不仅惊惧，而且归于无有。尽管如此，我们在许多地方又读到，神向祂的选民和整个教会发怒；但这当从外在显现来理解，因为神加在祂儿女身上的惩治，显然正是祂父爱的凭据，借此推进他们的救恩。因此，使徒说，那些不蒙神管教的人反而是私子（来12:8）。不过，就外在显现而言，神加在选民身上的惩治，与祂向被弃绝者施行忿怒的刑罚并无区别。所以，说刑罚总是神忿怒的证据，说神向祂的教会发怒，这只是语词上的一种不严格说法。但先知在这里把神的忿怒与祂的“审判”对立起来，说得十分准确；所谓“审判”，就是祂向选民所施行的那种节制，就是祂收回那只原本能在一瞬间把他们压碎的手。

因此他又补上一句：“免得你使我微小。”这里“使我微小”就是指削减、减少，而不是灭绝，正如别处许多地方一样。若神只用手指头稍微碰我们一下，祂也必把我们削减，因为我们知道祂的能力何等可畏；祂甚至不必从天打雷，只要向我们露出一点怒容，我们就完了。但先知这里把“减少”用作“毁坏”的意义相近的说法。由此我们看见，他虽把自己和全体百姓都交在神的惩治之下，却仍求神有所节制；否则神的严厉早已把他们从最小的到最大的全都吞灭，正如以赛亚也说：“我熬炼你，却不像熬炼金银；因为若照那样，你早已被灭绝了。”（赛48:10）所以，神这样对待可怜的罪人，乃是顾念他们所能承受的，而不是他们所该得的。这就是先知单纯要表达的意思。

（28）我们由此也能学到：没有一个人能承受神严格的严厉；因此，我们惟一的避难所就是祂的怜悯。并不是要祂全然不惩治我们，因为受祂手的管教对我们是有益的；而是求祂只照祂慈父般的慈爱来管教我们。下面继续——

（27）“judgment（审判）”这个英文词虽然通常用来翻译原文，却不能传达这里的意思。约翰逊列举了这个词十二种意义，但没有一种适用于此处。任何一种语言里，也许都找不到一个词，能完全包纳另一种语言中某个同样广义的词所含的一切意思。“משפט”在英译本中被译作“审判”（出23:6）、“方式”（撒上27:11）、“规矩”（撒上2:13）、“定例”（赛58:2）、“应得之分”（申18:3）、“权利”（申21:17）、“分量”（耶30:11）；最后这一处就是“节制、适度”的意思，这里也是如此，或者可译为“适当的分量”。 “耶和华啊，求你惩治我，却要有节制； 不要在你的忿怒中，免得你使我减少， 或使我变小。”——编者

（28）七十士译本和阿拉伯译本把本节看作百姓所说的话，译作“求你惩治我们”等，最后一句作“免得你使我们人数减少”。亚兰译本则作“惩治他们”，和“免得他们被减少”。这些都是解释，不是翻译。武加大译本和叙利亚译本则按希伯来文本义译作“惩治我”，最后一句作“免得你使我归于无有”，或按叙利亚译本，“使我成为少数”，这才是原文的字面意思；而这个动词清楚表明，正如加尔文所注意到的，本节是以百姓的名义说的。但它的意思是“减少”，不是“毁灭”；因为这个动词从来没有后者的意思。因此我们的译本错了，布莱尼的“免得你把我压成微尘”也错了。该词的意思是减少，不是消灭；而这种减少，正是摩西所说，悖逆之人要遭的一种审判（利26:22）。——编者

第25节 先知用这个理由来支持他的祷告：神有充分的根据向那些远离祂的邪恶不敬虔列国施行报应；毫无疑问，他是顾念我们前面所提到的那个应许，因为先知知道，曾经一次赐给大卫的话，是应许给历世历代整个教会的。因此，他仿佛提醒神自己所立下的差别：祂把家里的人与外人分别开来。仿佛他说：“主啊，虽然我们受你手的惩治是公义的，并且对我们的救恩也有益处，但你并不是不加分别地对人的罪施报；因为你曾应许，要像父亲一样管教你的儿女。至于外人，你是他们的审判官，使他们可以被全然毁灭。如今，主啊，求你显明这话不是徒然说的；既然你乐意收纳我们作你特有的百姓，就求你按你慈父般的恩慈赦免我们。”由此可见，先知并非轻率地把祷告倾倒在空中，而是顾念神的应许，回到神自己乐意在教会与不信者之间所设立的分别上。

于是他说：“将你的忿怒倾倒在不认识你的列国身上。”他又加重这话，说这些外邦列国像野兽一样吞吃了雅各；仿佛他说：“主啊，我们固然犯罪了；但难道你显明自己是世界的审判官，只是为了毁灭我们，而同时却放过埃及人、亚述人和迦勒底人吗？他们曾如此残酷地害我们，不仅撕裂我们，甚至把我们吞吃净尽！”（因为他两次用了“吞吃”这个词，然后又加上“他们把他灭绝了”；最后又说“他们毁坏了他的住处”。）“既然他们如此残暴地向你的百姓发狂，难道你把我们这些属你的人击倒时，他们竟可免受刑罚吗？即便我们给了你极大的理由来惩罚我们，你的收纳之恩仍当对我们有效；与此同时，你也可以向列国施行你的审判。”

毫无疑问，先知，或写诗篇第七十九篇的人，是借用了这里的话；因为那里也说：“求你将你的忿怒倒在那不认识你的外邦，和那不求告你名的列国；因为他们吞了雅各和他的住处。”（诗79:6）也许耶利米自己在被带到埃及、而那城被毁以后写了那篇诗。但那篇诗同样适合于大分散之后那可怕时刻；因为那诗似乎是为那些可怜的人、仿佛已经失丧的教会而写的。更可能的是，它是在安提阿古的暴政之下，或是在神仇敌向祂百姓大发残暴的时候写成。无论如何，那篇诗的作者显然愿意重复这里所包含的话。

现在或许会问：既然我们对不敬虔、邪恶之人的最终结局仍不确定，那么为他们祈求灾祸是否正确？因为神并未明示祂最终将如何待他们，所以照着爱心的法则，我们反倒应当盼望他们得救，并求神赦免他们；然而先知却只把他们交给毁灭，而且这不是按他个人的私意说的，而是为众信徒规定了一个共用的祷告。对此我回答：我们不可对某一个具体的人先行下判词；若我们把个别人交给永死，并为他们求祸，这就是僭妄的预断。但我们可以就那些顽梗敌挡神的人，一般性地使用这种祷告形式，同时仍把结局的确定性交给神；然而我们也不可把所有眼下看见的不敬虔者都混为一谈，因为正如我所说，这也是僭妄。因此，对我们来说，更合宜的是为众人的益处祷告，愿他们得救，并尽我们所能促成此事。可是，当我们这样对每一个人怀着爱心时，仍可以总括地祈求：愿神使祂的仇敌倾倒、灭绝、驱散、归于无有。因此，毫无疑问，先知在这里是把自己的心思转向神的审判，仿佛他说：“主啊，是你的工作，要在家里的人和外人之间作出分别；你乐意收纳这百姓；如今剩下的，不就是你该按着父亲的身份，怜悯地待他们吗？至于列国，他们既是外人，不属你的羊群，毁灭原是他们的结局；所以让他们灭亡吧。”

因此，先知在这里谈到列国时，并不是抢在神的审判之前、限制祂不能随己意而行；他只是陈明自己从神的话中得来的内容——有些人是蒙拣选的，有些人是被弃绝的。他从神的呼召或圣约推断祂的拣选；另一方面，他把那些神不曾乐意赐予慈父恩宠之特权的人都看作被弃绝者。

这样，问题就解决了；由此也显明，我们何以可以为被弃绝者、为那些轻看神的人祈求灭亡——就是我们的祷告不可抢先裁定神的审判；我们也不可针对个别人下定论，只当记住这个分别：神向祂的选民是父亲，向被弃绝者是审判官。

“求你倾倒你的忿怒吧。”正如他前面把自己和全体百姓交在神的惩治之下，如今他也说：“求你倾倒你的忿怒”；意思是，按严格的公义待他们；但对我们，你的忿怒却要有所节制，免得它像洪水一般把我们吞没。“倾倒”一词就是这个意思。他又说：“在那不认识你、也不求告你名的列国身上。”这些话必须仔细留意，因为借此我们知道，宗教的开端在于认识神。接着他又提到其果子或效果，就是求告与祷告。这两者是彼此相连的；但我们也要注意其中的次序，因为若神的认识没有先照亮我们，我们就不能求告祂。事实上，人人都会呼求神；连不信者在危急之中也常常呼喊神；但他们并不是正当地向祂祈祷，也没有把祷告当作合法的祭献上。为什么呢？保罗说：“未曾信祂的，怎能求告祂呢？”因此，正如我所说的，必须是神自己先指示我们道路，我们才能正确祷告；所以，在没有认识神的地方，就没有向祂祷告的道路。但当神一旦赐下亮光，通向祂的门路就向我们敞开了。故此，求告永远是信心的果子，也就是宗教的明证；因为凡不认真求告神的人，都证明自己对宗教一无所知。若我们想正确祷告，就必须先知道神向我们的旨意是什么；也必须知道，我们只有逃向神、操练祷告时，才是在救恩的道路上按着应有的样式前进。

最后他又说：“因为他们吞了雅各，吞了他，吞了他，又毁坏了他的住处。”（29）这里有两点当注意：第一，我们看见教会当时的处境何等悲惨凄苦；因为他不是说以色列人受了许多亏负，或遭了暴虐羞辱，而是说他们被列国像野兽一般吞吃，而且重复了两次；然后又加上，他们被灭绝，他们的住处被毁坏。既然我们看见神儿女从前遭受过这样残酷的痛苦，那么今日教会若遭遇极重的灾祸，我们也不要惊奇，更不要仿佛这是什么新奇异常的事而惊惶；这既然曾临到我们的列祖，就让我们也以顺服的心承受这类试炼。第二点要注意的是：先知在这里的祷告并非出于肉体冲动，而是受圣灵引导；因此我们可以确实断定，虽然今日教会的仇敌得势，似乎万事都在自己掌握之中，并残酷地对待无辜者，他们最终必受刑罚。因为引导先知舌头的那一位圣灵，既把这种祷告方式赐给我们，就也是把它当作一种应许赐给我们，使我们确信：恶人越是残暴地向神的儿女发怒，他们的刑罚就越近，因为那是他们残忍应得的工价。今日他们确实像野兽一般吞吃；但神迟早要伸出手来，显明祂多么看重自己百姓的血。

（29）布莱尼毫无正当理由地跟从七十士译本和一份手稿，删去了“灭绝”这个动词。武加大译本、叙利亚译本和亚兰译本都保留了两个动词。最后那个动词绝非像他说的那样“没有意义”，反而带有特别的强调，因为它比前一个动词更强：

24. 求你将你的愤怒倾倒在列国身上， 就是那些不认识你、 不求告你名的宗族身上； 因为他们吞了雅各， 是的，他们吞了他，并把他灭绝， 又使他的住处荒凉。 ——编者