耶利米书 第 9 章 · 约翰·加尔文

第1节 他继续同一主题。在太平安稳、犹太人中只听见欢乐声音的时候，他却像在极大忧伤中的人一样，为百姓的苦难哀哭；而且还不满足于此，他说：谁能使我的头成为水，使我的眼成为泪泉呢？他借这些话表明，那毁灭将极其可怕，不是一般或寻常的哀哭所能悲叹得了的，因为神的报应将越过通常的界限，使人比遭遇别的灾祸更为惊惧。意思是，百姓的毁灭将大得惊人，以致无法充分哀悼。由此可见，犹太人已经何等刚硬；因为先知当然不是喜欢用这类比较，好像想以修辞装饰自己的言辞；而是因为他看见他们的心刚硬不化，普通的说法必被轻看，或毫无分量与权威，所以不得不用这样的比喻。今天，那些藐视神的人同样麻木不仁；因为无论先知怎样发出雷鸣般的警告，只要神还宽容他们、容忍他们，他们就应许自己永远平安。

因此，他们讥笑并羞辱神和祂的仆人，好像他们受了过分严厉的对待一样。既然从前在世上流行的那种不敬虔，如今仍然照样盛行，我们便可由此学到：凡蒙神召去承担同样教导职分的人，当使用何等强烈的力量。单纯的教训在世上总会被看为冷淡，除非伴随着尖锐的刺激，正如我们在这里看见先知所用的那样。（235）他又补充说： （235）有人把这一节与前一章连在一起；看来它也确实属于前一章。在所有希伯来文抄本中，它构成前一章第23节。词组“מי-יתן”直译是“谁能给”，表示一种愿望，即“但愿我的头……”或“愿我的头……”。《七十士译本》、武加大译本、阿拉伯译本和他尔根都按字面译作“谁能给”；但叙利亚译本则作：“哦，但愿我的头变为水。”——编者注。

第2节 这里先知又发出另一个愿望：他先前愿自己的头成为水，好让自己流泪，也愿自己的眼成为泪泉；但现在，他充分思想百姓的邪恶之后，就放下一切人情的感受，像一个愤怒的人一样，想迁到别处去，完全离开这百姓；因为他们的不敬虔已经发展到一个地步，使他无法再与他们同住。先知在看见神可怕的报应离他们不远时，所怀的忧伤绝不是寻常的；同样可以确定的是，他们那可憎的行为也激动并迫使他想离开，迁往别处。但他这样说不只是为自己；因为他顾念自己的本族，表达自己的感情，是要更有力地触动他们的心。我们必须明白，先知的同情如此深切，以至于仅仅流泪还不满足，他甚至愿自己的整个头都化为泪水。同时也可见，他因愤慨而深受激动，甚至想完全离开自己的百姓。但正如我所说的，他的目的乃是试试看能否使他们回转归正。

于是他在本节表明，犹太人已经变得如此可憎，以致一切真正敬畏神的仆人都巴不得远远离开他们：“谁能把我安置在旷野呢？”他不是为自己另求别国，也不是想住在什么舒适之地，或寻求便利的避难所；他乃是愿被安置在旷野，或旅人住宿之处。他所说的，不是村镇里的客店或旅舍，而是旷野中的住宿处；就像人长途跋涉经过森林时，会搭一些棚子，好让旅人若因夜色昏暗而受困，能在遮蔽下得保护，不至于露宿野外。先知所说的，就是这种住处；无疑他指的是棚舍，不过就这个词而言，我们仍可保留它本来的意思。他的意思是：住在旷野、与野兽为邻，也强如住在那可憎的百姓中间。他表达这个愿望，无疑激起了全体百姓，或至少大多数人的愤怒；但这样强烈地对他们说是必要的，因为他们既不接受任何温和而有益的警告和劝戒，就必须用这类责备强力激发、催逼他们。

“我要离开我的百姓。”这句话分量极重；因为故土对人人都可爱，与本族同住也是可喜的。既然先知愿到旷野去，离开自己的百姓、所有亲属和生养他的民族，并从他们中间出去，那就表明他们必定已经坏到极点了。接着他说明原因：“因为他们都是奸淫的人。”我把“מנאפים”这个词，即“奸淫者”，理解为比喻的意义，是指那些离弃神、任凭自己陷入不敬虔迷信的人，或那些败坏腐化到毫无正直可言的人。所以他称他们为奸淫者，不是因为他们专行淫乱，而是因为他们沉溺在各样污秽之中。接着他又称他们为“叛徒的会众”，或“诡诈之人的聚集”。“עצר”这个词意为禁止、拘束；因此名词“עצרת”意为被召集的大会，就是按着誓言或律法，人被强制聚集，一经宣布集会，便不敢离开。

先知借此词指出，这百姓中间存在一种同谋与联合，好像他说：他们紧紧附着自己的罪，就像被某种庄严的礼仪、权威或法令召集在一起，并且被禁止离散一样。由此可见，他是在定他们中间那不敬虔之同谋的罪，也定他们顽梗不化的罪，因为他们丝毫不能被挽回到正直的心思里。因此他又称他们为“בגדים”，即悖逆者；因为希伯来人用这个词，不是指任何一种罪人，而是指那些彻底邪恶的人；因此先知们一提到背道者和叛逆者，就总称他们为“בגדים”，正如本处一样。（236）我不再往下讲。（236）这一节可以这样译： “但愿我在旷野有旅人的住处， 这样我就可以离开他们； 因为他们都是奸淫的人， 是一群假冒为善的人。” 他宁愿住在旷野里旅人临时搭起的棚子中，也不愿住在自己的百姓中间。他们一定是邪恶到了令人无法容忍的地步！

“一群”或“会众”、“众多的人”，这里不必看作保留它原来的意思。意思是，整个群体、全体百姓都是假冒为善的人；他们假装敬拜、事奉神，同时却又拜偶像，在行为上诡诈不忠、道德败坏。“假冒为善的人”这个词，出于一个表示衣服、外袍、遮盖物的词；其动词则表示在遮盖之下行事，即诡诈地、虚假地、假冒为善地或背信地行事。《七十士译本》译作“欺骗人的”，武加大译本译作“诡辩背约的人”，叙利亚译本译作“说谎的人”，他尔根译作“伪造的人”，布莱尼译作“背信经营的人”。——编者注。

第3节 耶利米证实了他所说关于百姓毁灭将近的话；因为正如我们说过的，犹太人自以为远离一切危险时，就嘲笑那些警告。但先知从神自己的本性表明，他们必在短时间内灭亡；因为神既是世界的审判者，而他们又不断在不敬虔和邪恶中愈陷愈深，就再也不能被容忍了。意思就是如此。他首先说，他们“张舌如弓，为要说谎”。动词“דרך”本意是行走，这个意义常常出现；但它也有拉开、弯曲之意，也常用于弓。这里既然是使役式，有些人就把它看作及物动词。若按这种写法，本应有“י”；但这种省略在别处也常见。这个解释最合适，也就是说，他们用舌头像用弓一样发射谎言。另一些人不恰当地把“שקר”作属格理解，好像先知在说“谎言的弓”；但这样毫无意义，所以这里不能接受“谎言的弓”这种说法。

意思乃是，他们用舌头像用弓一样射出谎言，或使他们的舌头奔向谎言，或把舌头拉开如弓，为要说谎。若采用最后一种译法，即他们拉开舌头等等，那么先知就是把他们的舌头比作弓，把谎言比作箭。就事情本身而言，无论我们说他们用舌头射出谎言，还是说他们为谎言而拉开舌头，意思并无区别；因为先知只是说，他们的舌头像他后面要说的那样锋利，以诽谤和谎言彼此刺伤，仿佛人拉弓射箭一样。他因此表明，他们所有的话都是致命的，因为他们一心从事毁谤和谎言，以致一切交往都伴随着致命的伤害。接着他又说，他们“并不是为真理而刚强”。

有人译作“他们刚强了，却不是为真理”；有人译作“他们在真理上刚强”或“为真理而刚强”；但我认为先知的意思不同，即他们既然压制了真理，就为自己取得了更大的放纵余地，好像他说，当一切诚信和正直都被毁灭时，他们就得意洋洋；因为“אמונה”这个词，先知无疑是指人与人相处时所应有的忠信。既然他们中间毫无正直，他就说，他们像得胜者一样前进，因为他们将公义和正直践踏在脚下。人若践踏信实与公平而任凭自己放纵，这实在是极端不敬虔的明证。有人解释说，他们掌权，并不是靠忠信或美德，而是靠邪恶和诡诈的手段钻营上位、取得尊荣。先知的讲论确实不是针对平民，而是针对那些凭欺诈获得权势的首领。但我仍满足于前面的解释，就是：他们之所以“刚强”，乃是因为没有真理，就像我们说在一片混乱中瞎子掌权一样。

意思是，他们不但沉溺于罪中，而且还在忠信和公义之上夸胜，任意放纵，因为没有人敢出声约束他们。他说，他们在“遍地”都是这样刚强；因为他在这里描绘的是整个百姓可悲的景况，仿佛说：“已经毫无拯救的盼望了，因为真理和诚信处处受压制。” （237）接着有一个说明，就是他们“从恶到恶”；意思是，他们顽梗地继续作恶；因为“出去”与“经过”的意思相同。他们“从恶到恶地过去”；也就是说，作了一件恶事之后，心里毫无悔改之意，以致不肯回头；反而继续作恶，恶上加恶。现在我们便明白先知的意思了；因为他指出他们在恶行上的顽固，同时也表明他们毫无改正的迹象，因为他们从一件坏事走向另一件同样的坏事。“他们不认识我，这是耶和华说的。”他在这里指出一切罪恶的根源：他们已经抛弃了对神的一切认识和思想。

我们确实知道，人若真实地认识神，祂的敬畏就必然会影响我们的心；认识神会生发敬虔与宗教的心。当然，连不敬虔的人和恶人也多少知道一点神，对祂也有一些观念；但那不过是空洞的知识而已。只有当我们深信神是世界的审判者，并且也认识祂的良善与父般的恩惠时，我们才会必然敬畏祂，并甘心乐意地敬拜事奉祂。因此，不认识神是一种疯狂，使人一头栽进各种不敬虔之中。正因如此，神抱怨这百姓不认识祂，因为他们里面没有对祂的敬畏。

接下来又说： （237）古译本在本节前半的译法上各有不同：《七十士译本》作：“他们弯起舌头像弓；在地上得势的是谎言，不是真理。”武加大译本作：“他们把舌头拉开，如同谎言的弓，不是真理的弓；他们在地上成为强盛。”叙利亚译本作：“他们的舌头如同他们的弓射出；凭虚假与奸诈，他们在地上成为强大。”阿拉伯译本作：“他们为谎言而弯舌如弓；在地上得势的是背信。”布莱尼作了推测性的校订，胡比刚与霍斯利也另有校订；但两者都没有必要。按字面可译为： “他们弯起舌头，他们说谎的弓； 他们在地上并不是为真理而刚强。” “他们说谎的弓”，或“他们谎言的弓”；那是他们用来射出谎言的弓；他们把舌头用在这个目的上。——编者注。

第4节 先知在这一节描写百姓极端的邪恶。因为即便有时偷盗、抢夺、欺诈、杀戮、假誓、邪术盛行，人对近亲通常还保留一些顾念；但若一切亲情都被毁灭，那就是怪异可怖的事了。因此，即使在最邪恶的人身上，仍残留着一些自然之情，哲学家称之为“storgoe”；若这些都不存在了，人就完全背离了人的本性，成了野兽。这就是这里所说之话的意思。《弥迦书》7:5有一段相似的话，那里的意思展开得更充分；因为先知说：“要守住你口中的门，不可向怀中的妻提说；因为儿子藐视父亲，女儿抗拒母亲；人的仇敌就是自己家里的人。” 可见诸先知主要是一致地表明，他们中间已经毫无人性；因为儿子忘记自己的本分，起来攻击父亲，人人都对自己的朋友行诡诈，连弟兄也不顾惜自己的弟兄。

“各人当谨防自己”，这不是劝勉，好像先知要人谨慎小心；他只是表明他们中间毫无信实，因为人人都对自己的朋友背信不忠，连弟兄也不公正地对待自己的弟兄。因此，犹太人被控为反常的怪物；因为他们既抛弃了对自己骨肉的一切顾念，尽其所能地毁坏一切像人的情分，就理当成为可憎恶的对象。他说，弟兄“用诡计取代弟兄”，意思是，他们用诡诈欺骗并陷害自己的弟兄。动词“עקב”应按比喻来理解；它源于脚跟，意思是用暗中的手段欺压单纯的人。他又说，所有“朋友都行诡诈”。这种说法我们在《耶利米书》6:28已经提过；因为那里有同样的抱怨，先知当时说犹太人像铁和铜一样，因为他们已经刚硬到什么残忍都做得出来。

这样的说法常常出现，就是“רכיל”与动词“הלך”连用；精通这语言的人说，这个词在圣经中从不单独出现，总是与“行走”这个动词连在一起。因此他们断定这里所指的是某种特定的人，就是那种遮遮掩掩、诡诈来往、四处奔走的人，为要寻找机会施行欺骗和诈取。这里不能解释为诽谤，正如我们在第六章所说的；那样解释太无意义了。当然，这个词在《利未记》19:16中确实有这种意思：“不可在民中往来搬弄是非”；有人把它译作低声毁谤的人。但先知在这里无疑是定那些彼此欺骗诈取的诡计和奸诈之术的罪；因为“רכל”意为商人，而商人常常狡猾行事，运用诡诈手段，因此希伯来人就把那种专门以欺骗诈取人为目的的人称作“רכיל”，就是诡诈而邪恶狡猾的人。

我们也看见这里正是这个意思，因为它指的是那些彼此陷害的人；先知说，那些信赖弟兄或朋友的人是愚昧的；原因就在于，弟兄彼此欺骗，朋友来往行诈。接下来又说：

第5节 耶利米继续同一主题。他说，忠信在犹太人中已经消失到一个地步，以致人人都想欺骗自己的邻舍。由此可见，他们已经毫无羞耻。人至少对自己的朋友还会保留一点羞耻感；因为即便他们一心逐利、喜欢虚谎，但在与朋友来往时，总还会顾及一点公平，羞耻也会约束他们的恶。但若朋友和陌生人之间毫无分别，就表明他们的品格已经完全兽化了。这就是先知的意思。他又补充说，他们“不说真话”。他现在所说的，不是他们在某一件事上撒谎，而是他们在一切事上都背信诡诈。因此，这一句不能限制在某些特殊的欺诈行为上；它等于说，他们根本不知道什么是真实，也不知道什么是凭诚实行事、向邻舍说诚实话；因为他们完全浸透在诡诈之中，口里发不出任何真理。为了同样的目的，他又说，他们“教舌头说谎”。

这句话的表达更强烈；因为他的意思是，他们全然沉溺于诡诈，就像人因长期操练而把自己的舌头训练成这项工作的工具一样。照古人的说法，舌头本应是心思的代表；因为舌头被造出来，不就是要让人与人彼此交通吗？思想是隐藏的，彼此说话时才显露出来。但先知说，他们把自然的秩序颠倒了，因为他们“教舌头说谎”。由此我们也知道，他们毫无忠信可言；因为连他们的舌头都已经受过训练来行欺骗。正如人借着操练学会某种技艺之后，做起来便轻而易举；同样，舌头若经常操练并习惯于说谎，就再也不会做别的了。最后他说，他们“劳劳碌碌地行恶”。这固然是一种夸张的说法；但先知却极其恰当地描绘了百姓可悲的景况，就是他们行恶竟至劳累。

正如一个人被某种愚妄的私欲抓住时，不惜辛劳，甚至伤害自己；但只要他还沉迷其中，就不会感觉自己的疲惫，因为热情使他发狂。照样，先知现在说，他们行恶行到疲倦。猎人追逐猎物时，所忍受的劳苦比普通工人或农夫更多。我们看见，甚至君王和朝臣在打猎时，也是如此迷醉，以致不见危险，也不觉疲乏。我们也看见，沉溺享乐的人，一旦情欲牵着他们东奔西走，就对极大的疲劳也毫不在意。按此意义，先知说他们“因行恶而劳累”，就像在说，他们如此献身于邪恶，以致作恶的快感完全蒙蔽了他们，使他们发狂。（238）现在我们明白先知的意思了：正如我所说的，他是在证实前面所讲的话。他曾威吓百姓，说他们必彻底灭亡；他们却安逸疏忽，藐视他一切的宣告。现在他从神的本性与职分表明，毁灭已经临近他们，尽管他们并不惧怕，自以为极其安全。

但若神是世界的审判者，正如后面还要证明的，祂怎么可能永远对这样巨大的邪恶视而不见呢？为说明这一点，他又补充说： （238）整节可这样翻译： “他们人人欺骗邻舍， 不说真话； 他们教舌头说虚假的话； 他们在歪曲中劳累自己。” “欺骗”这个动词有戏弄、愚弄、拿人开玩笑之意。他们的目的，是借着欺骗和诈取来把邻舍当作傻子。“虚假的话”就是虚假本身，纯粹的谎言。武加大译本和叙利亚译本作：“他们教舌头说谎。”教舌头说谎，就是使它习惯于撒谎。最后一句有不同的译法。《七十士译本》离原文很远。武加大译本作：“他们劳苦行不义”；这已接近原意，只是“行不义”更准确地说应是“行歪曲之事”：他们把一切都扭曲离开其正道与本义，并且在扭曲事物上劳碌，直到自己疲倦。虚谎比真理更需要劳力。——编者注。

第6节 先知在这里引入神自己说话，为要使犹太人知道，他们所面对的不是必死的人。照他们惯常的悖逆，他们可能提出这样的抗议：“你固然严厉地定我们的罪，也用羞辱的话对待我们；但谁立你作我们的审判官呢？”所以，免得他们以为他至今所说的只是人的话，他便插入神的权威说：“你住在诡诈的百姓中间。” 但我们必须注意，这对先知的告诫有两个必要的原因。因为当神借着祂的话察验人的心思意念时，就必须有话语的执事来执行这种审判权柄，就是那些具备智慧、悟性和明辨的人。使徒说，神的道如同两刃的剑，是两面都能切开的，能刺入人的心思意念，甚至骨节骨髓里。

我们也知道保罗说过：“若有不信的人进到你们中间，他的良心便被审明，以致他必要俯伏敬拜神，将荣耀归给神。”基督所说的话也是同样的意思：“那位灵来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己”；祂这里所说的灵，就是福音的宣讲。因此，话语的执事若要忠心而有益地尽职，就必须学会明白人惯于用来欺骗的各种诡计与遁辞。既然人的心里有许多隐藏的事，凡想有效教导人的，就必须知道：人内心最深处的隐秘处所，也必须被探查和搜寻。先知从神那里听见，他所奉派治理的百姓乃是虚假、充满诡计和欺诈的百姓：“你住在诡诈的百姓中间。”就像祂说：“你所面对的是不诚实的人；他们不仅公开显露自己的邪恶，而且在假装悔改或宣称顺服神的时候，也是在欺骗。

所以，免得他们用诡诈削弱你或哄骗你放弃决心，你要在心里定准：你必须与他们的诡计争战。”这是其中一个原因。还有另一个原因。因为神的仆人既应当知道他们所受命责备之人的诡诈，也必须有勇气和恒心，免得假冒为善使他们灰心；因为神仆人的心里可能会起这样的念头：“我当怎样行呢？因为人的思想对我是隐藏的；真理本应刺透整个人的灵魂，但我并不知道每个人里面藏着什么。”如此，敬虔的教师就可能在努力中软弱灰心，甚至完全丧志，若不是神扶持他们。因此，耶利米才被明确地告知：他所面对的是一个诡诈虚假的百姓。（239）接着又说：“他们因诡诈不肯认识我。”神先前抱怨百姓不认识祂；如今祂说，他们狡猾地逃避一切光照，以此加重他们的罪，仿佛是说，他们不能以无知或轻忽来辩解；因为神说，他们是“因诡诈不肯认识我”。

他们既用欺骗完全自我谄媚，就故意尽其所能熄灭真光。这里的“诡诈”，是指百姓借以摒弃一切教训的那种顽梗狡诈。接下来又说： （239）胡比刚、霍斯利和维内马根据《七十士译本》，对本节提出了一些校订建议。第一个词“שבתך”的一部分，在《七十士译本》中与上一节相连；因为它被分成“שב”和“תך”。上述学者都同意这种分法，但在结构上略有不同，虽然意思大致相同。维内马的解释最可能，因为他只是把词分开，译为： “强暴接着强暴涌出，诡诈接着诡诈； 他们不肯认识我，这是耶和华说的。” “涌出”或“沸腾”当然不是“שב”的意思；它的意思是回转、转向、归还等等。因此，译法应当是： “诡诈回报诡诈，欺骗回报欺骗。” 这个词在《七十士译本》中译作“利息”，但“תך”的意思是诡诈或欺骗。

参见《诗篇》10:7；55:12；72:14。意思是，他们彼此之间的交易都是互相欺骗：骗子彼此欺骗。我们的译本与武加大译本和叙利亚译本一致，布莱尼也采纳此说；他并由本节末句推断，自第2节起说话的不是先知，而是神，祂采用人的语言，表达自己愿意离开这样邪恶的百姓。但这个结论并非必要，因为先知常常插入这类句子。——编者注。

第7节 耶利米奉神的名断定，他所说的那种惩罚乃是必要的；而且我先前所说的，在这一节里表现得更清楚，就是：他揭露他们的罪，好使他们知道，他们绝不能逃脱神这公义报应恶事之人的手；因为他们凭着轻狂和顽梗，极大地激怒了祂。“我要熬炼他们，我要试验他们。”因为他们披上虚假的外衣，所以神说，必须有一个试验；就像有人把铜或别的金属当金子拿来时，经过试验便显出是假货。否则，骗子就可以把渣滓当银子卖掉；那种冒充金银的假金属，必须经过检验，投进火中熔化。

因此，犹太人自以为有体面的借口来遮掩自己的卑劣时，神回答说，祂还有办法揭露他们的虚伪，仿佛对他们说：“金匠若有人拿渣滓当银子，拿铜当金子，他有炉子可以试验；我也要试验并熔炼你们，因为你们以为可以用虚假的外表迷惑我的眼睛：这对你们毫无用处。”简言之，神表明，祂随时有办法揭露他们的虚伪，因此他们的假冒为善对他们毫无益处，因为祂的审判就像熔炉一样。稻草或木头一投入炉中便立刻焚毁；同样，假冒为善的人也经不起神的审判。他们起初确实显出一些光彩，直到神试验他们；但他们的诡诈终必暴露，而他们自己一旦真正受试验，也必被烧灭。这就是意思。接着说明原因：“我因我百姓的女子，该怎样行呢？”这句话也可以应用在耶利米自己身上；但那样解释太牵强了。

我毫不怀疑，这里仍是神在说话：“我因我百姓的女子，当怎样行，或怎样待她呢？”神在这里像一个深思的人一样说话；祂借此更充分地证明犹太人的有罪，因为既然祂让他们自己作审判官或谋士，他们也不可能给出别的回答。由此可见，这个问题极其有力；因为先知的意思是，除非犹太人愚顽到了极点，否则他们就不能再在罪中自我谄媚，并要求神以别样方式对待他们；因为他们已经用那么多方式、以那么大的悖逆，为自己招来了报应。（240）但由此我们也学到，审判从神的家起首是合理的，正如别处所说的。神当然不会放过任何事而不加以惩罚；因此，外邦人最终也都必须站在祂的审判台前。

但因祂与自己的教会更近，所以那些自称是祂家里的人之不敬虔，更是不可容忍；仿佛祂说：“我拣选你们作我特有的百姓，把你们置于我的看顾和保护之下；你们若变得顽梗不受管教，我除了试炼你们之外，还能做什么呢？因为你们这样不忠地对待我。”接下来又说： （240）除了武加大译本外，所有古译本和他尔根都把“בת”（女子）读作“רעת”（邪恶），如《耶利米书》7:12。胡比刚与霍斯利都采纳这一读法；前者还把“איך”解释为“因此这样”，而不是“怎样”。那么这一节就可译为： “所以万军之耶和华如此说： 看哪，我要熔炼他们，为要试验他们； 因为我百姓的邪恶，我就要这样行。” 若按通行文本，末句可近乎武加大译本地译为： “我因我百姓的女子，怎能另样待她呢？” 这样比照所提议的校订，行文更顺。——编者注。

第8节 先知再一次抱怨他们舌头的诡诈；他把它们比作致命的、或磨尖的箭。金子经过反复熔炼会被说成是拉长精炼过的；箭磨利之后也更能刺透。先知因此说，他们的舌头像致命的、或锐利的箭：为什么呢？因为他们总是说诡诈的话，或毁谤，或陷害别人。但这个表达是笼统的；先知无疑是要包括一切欺骗人的方式。因为接着说：“口里说平安。”也就是说，人人都表白友情，言语甜如蜜；然而“心里却设下诡计”，或暗藏计谋。先知换了一种说法，再次描绘他们的背信；因为他们的舌头与他们的心完全不一致。他们借着舌头表露的，与内心的意念恰恰不同。因此他说，他们“在他们中间”，或“在心里”，设下诡诈，而口里却“说平安”，也就是假装弟兄之爱。（241）最后他又重复了前面所说的话（《耶利米书》5:9）。

（241）“שוחט”这个词意为“杀”或“宰”，参见《创世记》22:10；37:31；《出埃及记》12:6。帕克赫斯特认为，它最初的意思是流出、放出，无论是牲畜的血、葡萄的汁，或是金属中的杂质；但它也用作“杀戮”的意思。《七十士译本》和武加大译本在这里都译作“伤害”： “他们的舌头是杀人的箭， 说出的是诡诈； 人口里向邻舍说平安， 心里却为他设下埋伏。” 按字面说是“他的埋伏”，即他所要加害之人的埋伏。这种说法在希伯来文中很常见，参见《约伯记》28:10。武加大译本作“为他设下诡计”。布莱尼给的是意译，不是直译：“但内心却决意突然攻击他。”这里的将来时与许多别处一样，是用作现在时，表示百姓习惯性的行为。威尔士语中也是如此：将来时常被用来表达现在的动作。——编者注。

第9节 我们先前已经见过这一节；因此这里只需简要提及其内容。神在这里表明，除非祂否定自己，否则就必须惩罚犹太人。为什么呢？因为祂已经把自己设定为世界的审判者；祂曾说，犹太人不只是在某一件事上作恶，而是完全沉溺于各样邪恶，甚至劳累自己。那么还当怎样呢？若神不惩罚这样的人，祂就不是照着自己当有的样式行事，也不能保持一致；因为若祂不憎恶这样悖逆的民族，祂就必得改变自己的本性了。不过，祂提到报应时，是照人的方式说话；因为我们知道，神并没有情绪，正如我们多次说过的。但因祂恨恶邪恶，所以当祂显明自己是审判者并惩治那些惹祂发怒的人时，就被说成是在施行报应。

第10节 先知曾劝别人哀哭悲叹。现在他自己站出来，好像没有人有耳可听他的劝告。因此他亲自承担起哀哭和悲叹的工作，无疑是在间接谴责全体百姓的麻木。他凭着预言之灵看见，其他所有人都把他说的话当作不可信、甚至荒诞。因为那时犹大国虽然已经大受摧残，以色列国也完全覆亡，他们却仍然安然无忧、漫不经心；其实他们本该天天、甚至时时期待神的报应。既然百姓如此麻木，先知就在这里预备自己来哀哭悲叹。

他说：“我要为众山举哀哭和悲叹。”这话也可以解释为：“我要发出哀哭，它要上达群山”；但这里更可能是指哀哭的原因，因为紧接着又说：“也要为旷野的草场发出哀号。”若没有这一句，也许可以把前一句理解为哀哭之声高到达到群山，升到高处；但既然耶利米把“为众山”和“为旷野的草场”并列起来，那另一种解释就更合适，即：百姓的自信极其荒谬，因为他们住在平原上，自以为远离危险；但他说，仇敌将无处不至，他们要来到群山，也要来到旷野的草场。由此可见，那些在平原上自许平安的人是何等愚昧，因为仇敌原本就最容易来到那里。现在我们明白先知的意思了：他把自己的惧怕与忧虑，与全体百姓的麻木作对比。“我要为众山发出眼泪和哀号”，但别人却仍安然自得，沉迷宴乐。他因此表明，众人都瞎了眼，而他的眼睛却是睁开的，看见近在眼前的毁灭。

他把众山和旷野的草场，与平原之地相对照。因为当国土被践踏时，我们知道，人仍会到山上寻找退路；因为敌人惧怕那里有埋伏，而且道路狭窄，进出不易。因此，先知说，连众山也不会脱离危险，因为仇敌要进军到那里；他论到旷野的草场也是如此。由此我们知道，那些以为自己住在最容易到达的平原之地就很安全的人，他们的自信何等荒谬。至于“נאות”这个词，它出自“נוה”，意为居住。于是他把“נאות”当作美好之地，或草场。有人译作棚屋或茅舍。但大卫在《诗篇》23:2中也用这个词，论到神向他施恩，愿作他的牧者：“祂使我躺卧在青草地上。”但先知在这里无疑是指草场，并称之为“旷野的草场”。我们知道，“מדבר”这个词，不仅指荒废不毛之地，也可指山地。

因此，虽然最丰盛的草场是在山上，犹太人却习惯称之为旷野；所以说“旷野的美地”或“旷野的草场”并不荒谬。但我们必须记住我提醒过你们的那个对比；因为他要定百姓愚妄自信的罪，他们自以为住得安稳，实际上却暴露在仇敌面前，丝毫没有办法阻挡或延缓他们的进展。他说：“因为这些地方都荒凉了。”这个词也可以解释为“焚烧了”；但在这里不合适。他的意思是，这些地方都“荒废了，甚至无人经过”。也就是说，群山不但无人居住，而且将变得如此荒凉、如此孤寂，甚至无人从那里经过。因此可见，那里必再无居民。他接着说：“听不见牲畜的声音”，好像在说，凡在那里所能找到的，都要被仇敌掳去作掠物；因为山地的财富就在牲畜，那里没有耕种和收割，山民维持生活所需，全靠肉、皮、奶和奶酪。

所以先知宣告再没有牲畜的声音，等于说，群山将完全无人居住，因为仇敌会把那里所有的牲畜都掳去。随后他又说：“从天上的飞鸟到地上的走兽，都迁移离去了。”这里他似乎再次间接责备百姓的麻木，仿佛在说，连飞鸟都感觉这是神的审判，而人却完全麻木无觉；走兽也有同样的感觉。好像他说，在鸟兽里面，反而比在犹太人里面更有明白；而犹太人不但按着神的形象受造，也已经被光照，认识救恩的真理，因为神真理的光在律法中照耀在他们中间。因此，先知指出，这种愚钝是极其可耻的；因为他们愚昧得像毫无思想、毫无悟性的人一样，而飞鸟却承认神的报应，走兽也因之惊惧。现在我们就明白先知的意思了。接下来又说： （242）这个词并不是来自那个词根，而是来自“אוה”，意为渴想；其被动态“נאוה”有可悦、可喜爱之意。

这个名词意指可喜爱的地方或美好的所在。参见《诗篇》23:2；《耶利米书》25:37；《约珥书》1:19。——编者注。（243）整节如下： “10. 我要为众山发出哭泣与哀号， 为旷野的美地发出哀歌； 因为它们荒凉，无人经过， 也听不见牲畜的声音； 从空中的飞鸟直到走兽， 都迁移，都离去了。” “美地”是“荒凉”的；众山中也听不见“牲畜的声音”。“无人经过”说明这荒凉的情形。我们的译本和布莱尼都把这个词误译为“焚烧”；它先前在《耶利米书》4:7中是指荒凉，在《耶利米书》2:15中也应这样译。最后一句中的“迁移”是指飞鸟，“离去”是指走兽。各古译本都没有显出这一区别。——编者注。

第11节 先知现在转到耶路撒冷和邻近的城邑。他先前说，毁灭要临到群山和最远的隐僻之处；现在他说：“我要使耶路撒冷变为乱堆。”这听来实在难以置信，因为那是一座防守坚固的城，也住满了足以守城的人；此外，我们知道，犹太人与埃及国也结了盟。因此，这样的宣告对犹太人来说极其刺耳。但尽管他们到此时还以为自己平安无事，先知却把他们最终的毁灭摆在他们眼前。他们当然把这看作寓言；但他们后来才太迟地发现，那些藐视神的人，靠着使自己刚硬，并不能得到任何益处。我们以后还会再遇见这一节，所以现在只略略提过。 他说，将来这里要成为“龙的住处”；意思就是不再有人居住。他对犹大的城邑也宣告同样的话，就是它们都要成为“荒场”。由此可见，耶利米是何等勇敢坚忍，竟敢在城中如此传讲，公然与王和他的谋士，以及全体百姓对立；因为他们都喜欢听奉承的话，而假先知也正是这样待他们。所以耶利米既如此大胆，像从天而来的使者一样，向他们宣告这可怕的灾祸，我们便可由此知道，他实在是领受了神的大能，不是凭人的差派说话；因为若不是神的大能扶持他，他早就会灰心百次，连一句话也不敢说。这种不可战胜的勇气，正为他的教训盖上印记；因为由此我们确知，这教训是出于神，因为圣灵奇妙的大能显然彰显出来了。接着又说：

第12节 这里先知更尖锐地责备百姓的麻木，因为没有人留意神的审判；虽然审判是显而易见的，却无人思想。这个问题是出于惊讶；因为那实在像一件极其可怕的怪事：在百姓中竟很少有人知道，神必要惩罚那些明明摆在众人眼前的罪恶。若他们有一点悟性，就必须知道，一场可怕的灾祸近在眼前，因为他们继续用这么多方式激怒神。如今，先知说了足以唤醒所有人的话，他的劳苦却全然徒然，这岂不是更双倍地怪异吗？因为他已经用了很长时间，从未停止呼喊；然而众人都充耳不闻，不但如此，他的教训还被人藐视。因此，当他说“谁是智慧人呢？”时，他是在表明：在百姓中，几乎百人中难得有一个是受神的敬畏所感动的。所以必须记住，先知是在为那极少数能看出神不久必伸手惩罚遍地邪恶之人的数量而悲叹。

但同时，他也鼓励神一切忠心的儿女不要顾念多数人，反而要壮胆，更看重神的话，胜过看重众人的顽梗。这里有两层意思：这个问题一方面表示，在百姓中少有人是真有智慧、会把心思意念用来思想百姓悲惨处境的；另一方面，他也表明，对神忠心的人来说，真正的智慧乃是不灰心、不随从众人。他因此暗示，唯有那些在神公开施行审判之前，就已思想祂审判的人，才是真智慧人。《诗篇》107:43中也有类似的话；因为先知在讲论神在全世界可见的审判之后，就呼喊说：“谁是智慧人，可以明白这些事？”仿佛他说，尽管神的作为，无论是显明祂的良善还是祂的审判，都可以在世界各处观察到，众人却仍然是瞎眼的。先知借这呼喊，谴责那些明明看见神的审判却忽略不顾之人的麻木。所以这里“谁是智慧人呢？”也是同样的意思。

但我们还必须进一步注意我刚才提到的第二层意思，就是这里也在鼓励所有忠心的人，因为先知教导我们，智慧的准则就是：睁开眼睛去看神的审判，而这些审判对世界却是隐藏的。当别人被私欲牵引，或沉陷在麻木中时，先知教导我们，当我们认真思想神在祂话语中已经向我们显明的事时，我们就是智慧的。因此可见，这世界一切智慧人在神的话面前其实都是愚拙的；他们如此使自己刚硬，以致不看见神话语中那明明摆在眼前的事。“谁是智慧人，可以明白这些事呢？”随后他又说：“耶和华的口向谁说过，使他可以传讲这事呢？”他在这里抱怨没有先知。他在本节开头说，没有智慧人，因为众人都轻率地藐视神的威吓和审判；现在他接着又说，没有人能去唤醒那些沉睡在罪中的粗心百姓。

但借着这句话，他也是在为自己主张权威；因为即便他没有同伴和助手，他也表明，他的教训并不因此而价值减少。“就算这样吧，”他说，这是一种让步的说法，“就算没有先知来使百姓离开他们的罪，来劝他们悔改，来使不敬虔的人惧怕；即便如此，主却已经设立我来教导和劝戒这百姓。”由此可见，先知虽然独自一人宣告神的报应，却为自己主张了完全充分的权威。那时确实有许多人自称为先知；但他们不过是假意奉承的人。先知看见许多人滥用这个名号，却不忠心诚实地履行职分，便起来反对他们众人；仿佛他说：“耶和华命我这样做，这就够了；因此我向你们宣告这灾祸，而你们轻率地置之不理，因为假教师用有害的谄媚欺骗了你们。” 他说：“谁能说明这地为何灭亡，荒废如旷野，甚至无人居住呢？”我们可以把这应用到两个时期。

因为当耶利米说这话的时候，国还存在；而且如我所说，犹太人还没有被打击到在神面前谦卑下来的地步，所以他们仍然纵容自己活在罪中。如今，这种放纵从何而来呢？不就是从他们当时还算顺利的景况来的吗？然而先知却说，这地已经灭亡了，而且理当如此；他之所以这样说，是因为他不是按百姓当时表面的状态来判断，而是按他凭先知的灵看见、即将临到他们的审判来判断。我们也可以把这话扩展得更远一些；仿佛耶利米说：“当神如此惩罚这百姓，使天上的烈怒仿佛立起一座明显的纪念碑时，届时仍然不会有先知提醒他们，这些灾祸究竟从何而来。”我们确实知道，当城池部分被焚、部分被拆毁，圣殿也被拆下来时，事情正是如此：百姓的顽梗如此之大，以致他们的心如石头，意念如铁。在那灾难中，实在有一种可怕的刚硬。

他们固然因所遭的灾祸而哀号；但没有人明白，那正是神多年所宣告的审判。因为正如我们所说，耶利米长久履行他教导的职分；而在他以前，以赛亚已经竭力传讲，在以赛亚之前，弥迦也曾说预言。虽然这些威吓一百年来天天都在重复，恐吓不断被宣布，但仍然无人留心。（244）因此，这段经文也可以这样解释：当那些威吓借着结果显明并非徒然宣告时，百姓甚至在那时仍会麻木无觉，因为没有人会留意或思想神的审判；他们都会感受到自己的苦难，但却没有人顾及那击打他们之神的手，正如别处所说的（《以赛亚书》9:13）。这两种解释都可以接受；但我认为，先知在这里主要是在哀叹当时百姓的刚硬与悖逆；仿佛他说，没有人思想神的审判，也没有先知去唤醒那些昏睡的人。

但如前所述，他这样说，也是表明即便没有同伴和助手，他也已有足够的权威；因为他是神所拣选、所差派来传这信息的。接下来又说： （244）这节也可以稍作不同理解，译为： “谁是那智慧的人， 使他能明白这事？耶和华的口向谁说过， 使他可以宣明这事？就是说，这地为何毁灭， 荒废如旷野，无人经过。” 这里的智慧人，就是那蒙神说话的人；而他所当明白并宣明的，就是这地为何毁灭的原因。接着下一节，神自己借着先知的口说明了这原因。“荒废”一词，《七十士译本》和武加大译本都译作“焚烧”，但他尔根、叙利亚译本和阿拉伯译本都译作“荒凉”或“荒废”，这无疑是对的，因为“无人经过”本身就说明了其意思；正如前一节里的“无人居住”，就是“犹大诸城成为荒凉”或“完全荒废”的解释。——编者注。

第13节 耶利米现在证实我刚才所说的，并更充分地加以说明：即便地上既找不到教师，也找不到门徒，神的话本身仍然有足够的能力，祂的审判并不取决于人的意志或见解。先前他抱怨众人愚昧，也没有先知责备他们的安逸和冷淡；现在他又补充说：“耶和华如此说。” 这里他把神摆在所有人之上，摆在王和他的臣仆以及普通百姓之上。“谁是智慧人呢？”仿佛他环顾四周，却找不到一个肯留心思想的人，于是他悬在那里；随后又说：“没有先知能把他们从惯常的昏睡中唤醒。”他仍似乎悬而未决；然后便转向神说：“但耶和华已经说了。”意思就是：“就算他们像兽类一样吧，虽然他们自以为很有智慧；然而神说了话，我们就当以此为足。

我们应当安静，不必喧嚷；纵然没有人赞同，纵然没有人留心听神说话，单是祂的声音本身就有足够的权威和能力。”这样，我们就更充分地明白先知的用意了：他先说众人都愚昧，也没有先知；然后另一方面，他表明神并不是沉默或睡着了。“耶和华如此说：因为这百姓离弃了我的律法”等等。他指出，一切灾祸的原因就是离弃神的律法。没有人愿意承认这一点，众先知也都缄默不言；然而耶利米在这里说，若要问神为何如此重重地击打这百姓，原因就当向神去求问。但他把一件极真实的事当作当然的前提，就是：神不是无缘无故地向祂所拣选的百姓发怒。因此可见，他们是背道者，离弃了律法；否则神就不会如此严厉地惩罚他们。虽然没有人察觉他们患难的原因，也没有人指出，但人仍当留意神自己，因为祂说他们“离弃了律法”。

然后他又说：“就是我摆在他们面前的。”在这里，他除去了他们一切借口来假称无知；因为他们可能会反驳说，律法的教训太隐晦，他们是因为缺乏知识才被迷惑。先知预先驳倒这种说法，说，律法是“摆在他们面前的”；意思是，他们已被充分教导，知道什么是正当的，什么是神所喜悦的；所以他们如今若诉诸无知，便是徒然且虚假的，因为他们是故意闭眼不看清楚的光。这就是他说律法摆在他们面前的意思；也是摩西常常重复的话：“看哪，我已经摆在你面前……”（《申命记》11:32，及其他地方）。他如此说，是要使百姓不能再像往常一样，替自己捏造无知的借口。但我们在不可忽略这一点的同时，也可以从这里学到一个普遍的真理：神的律法并不晦涩到使我们不能从中知道何为正。

因此，当人引用摩西，又有众先知作解释时，我们就没有理由逃避，也不能借口说真理太隐藏、太深奥；因为律法是摆在我们面前的，为要使神的旨意向我们显明。凡能阅读并听见神借摩西和先知一次向世人启示的话语的人，都是无可推诿的；因为这里和别处都教导我们：凡听见律法却不顺从的，都是纯然出于悖逆。“我把律法摆在他们面前，”祂说。接着又说：“他们没有听从我的声音，也没有遵行。”祂解释了什么叫作不听从祂的声音；因为连假冒为善的人也装作在听，像驴子一样点头摇耳；但当神说话时，他们却不顺服，这就表明他们其实是聋子。因此祂说，他们没有“行在”祂的声音中，也就是没有顺服祂的声音。祂因此断定他们是聋的；因为他们的生活本当证明自己听见了神向他们说话的声音。

（245）“声音”是指神的话；他尔根也是这样译的：他们没有“照着”祂的话而行。——编者注。

第14节 接着他又说：“他们随从自己心里的顽梗、刚硬，或想象。”他把人心中的想象或刚硬，与神的声音对立起来；正如我们在别处所见，先知们常把两件彼此相反的事并列，就是人的心思所设计的，与神藉着祂的话显明为正当的事；因为正当生活的准则与人的想象之间的对立，不亚于火与水的对立。因此我们要知道，除非我们弃绝自己的想象，单纯顺服神的声音，否则我们的生活就绝不能被正确塑造；因为我们一旦稍稍顺从自己的想象，就必然偏离神在祂话语中指示给我们的正路。所以，这种神律法与人的想象或顽梗之间的对比，必须被仔细注意。然后他更清楚地说明他们怎样犯罪：“又随从众巴力。”先知在这里并没有增加什么新的内容；只是借着指出一件具体的事，显明犹太人怎样跟从自己的想象，就是任凭自己沉溺在亵渎的迷信中。

人一旦离弃神，任由自己跟从私意，会发生什么呢？除了错误和迷信，甚至落入一切错误的深渊之外，还会有什么呢？总之，先知在这一句中，是要堵绝一切遁词；因为犹太人像那些与神诡辩的假冒为善者一样，可能会这样推诿说：“你为什么拿我们的想象来责备我们？这些想象是什么呢？”他说：“众巴力啊！你们自己在独一真神之外，为自己捏造了偶像；由此就很明显，你们离开了神的话，乃是跟从了自己的想象。”他又说，是“照他们列祖所教训他们的”。关系词“אשר”在这里应作“כ”来理解，即“如同”。关于这一句，我明天再讲。（246）参见《耶利米书》3:17的注释。（247）有人认为，以色列人把这个词与神有所区分：他们承认只有一位神，却引进众巴力，即较低等的神明来敬拜。他们试图借口说众巴力只是中保，以此逃避拜偶像的指控。

但神丝毫不接受这种辩解，总是把拜偶像归在他们身上。尽管有这个例子，又有圣经明说只有一位神，也只有一位中保（《哥林多前书》8:5；《提摩太前书》2:5），向圣徒等祷告、把他们当作中保的错误，竟然仍在基督教会中大行其道，这真是可怕的错误！——编者注。（248）就意思而言并无差别，但这句话真正的结构如下：“就是他们列祖所教训他们的。”在希伯来文和一些别的语言中，动词“教导”都可以带两个宾语。——编者注。

第15节 最后他得出结论，说神必施行报应，不过用的是比喻性的语言：“我要用苦味喂他们。”词“לענה”通常被译作“茵陈”或“苦艾”；但因这原是有益的草本，我更愿把它译作“苦味”。它在圣经中从未用于好的意义，因此与苦艾本身的性质不甚相符；然而摩西和其余先知常常提到它。因此我倾向于采用一个更概括的词，就是“苦味”。接着他说：“我要给他们喝毒水。”好像神在说，祂要施行一种可怕的报应，甚至连他们所得的饮食中都显出来；而这些饮食原本正是祂对他们慈父般良善的明证。因为我们吃一口饼、喝一滴水，若不是神的良善和祂对我们安全的看顾照耀在我们身上，都是不可能的。

因此，《诗篇》69:22那可怕的咒诅才说：“愿他们的筵席在他们面前变为网罗。”大卫也曾抱怨，在描写仇敌残酷野蛮的时候，说他们给他喝苦胆；以后我们还会看到耶利米所说的话，因为他论到仇敌时说，他们图谋害死他，并说：“我们把木头放在他的食物中吧。”耶利米用这些话，是要表达神那可怕的报应；因为祂不但要夺去犹太人所享有的恩惠，还要把他们的饼变成毒物，把他们的水变成苦味。现在我们明白先知的意思了；同时我们也要留意他所用的称呼：“以色列的神。”犹太人总被一种愚妄的夸口所迷惑，说自己是亚伯拉罕的后裔，是神所拣选的圣洁百姓。为要制止他们这种自夸，先知说，那向他们说话的神，正是他们口中虚假宣称的那位神，也正是拣选亚伯拉罕子孙为自己特有百姓的那位神。

接下来又说： （249）但之所以提到这种草，并不是因其药效，而是因其苦味；所以它被选来表示令人痛苦、令人忧伤之物。这从《箴言》5:4“苦似茵陈”就可以看出来。——编者注。（250）参见《耶利米书》8:14的注释。

第16节 正如他先前说犹太人所跟从的是从列祖所领受的，现在他又说，神要“把他们分散在他们和他们列祖素不认识的列国中”。这里他是在暗指他们那有害的传统；因为列祖把不敬虔的错误灌输给儿女，使他们远离神，以致那些教训变得他们极其熟悉。因此，在他们列祖用来灌醉儿女的知识，与他们对列国语言的陌生之间，形成了一个对比。 并且，正如他曾说他们随从自己心里的顽梗和众巴力，如今他也说：“我要使刀剑追赶他们。”由此可见，先知在这两句话中都暗指他前面所说的背道。他又加上一句：“直到我将他们灭尽。”这句话加上去，是为免得他们自许不过是暂时的、轻微的惩罚。因此，耶利米宣告，既然他们滥用了神的忍耐，那么毁灭就近在眼前，神要不断地吞灭他们，直到把他们完全毁灭。接下来又说：

第17节 在这里，正如许多别处一样，先知借着一种生动的描绘，设法真实地触动百姓的心，因为他看见他们极其悖逆、麻木而安逸。既然神的威吓不是全然被藐视，就是尚未足够打动百姓的心，就必须把神的审判描述得如同已经临到。因此，先知生动地描写人在哀悼时期所发生的事。同时，他似乎也在间接责备犹太人：他们竟不能借着神的话知道灾祸已经近了；因为神的话本应像一面镜子，使人从中看见神在应许中的良善，也看见祂在威吓中的审判。既然百姓把一切预言都看作寓言，他如此对他们说，便多少带着讥讽：“你们且留心，召那善哭的妇女来，使她们前来。” 几乎各个时代都流行着一种荒谬而愚蠢的习俗，就是雇用妇女作哭丧者，人们称她们为“proeficoe”；她们受雇为别人哀哭。

继承家业的人无疑雇这些愚妄的妇人，是为了显出自己装出来的孝敬；她们称赞死者，夸示他的死是多么大的损失。先知并不是称赞这种习俗；我们应当知道，圣经往往借用人的罪恶作比喻，就像借用污秽和泥土一样。因此，若有人根据耶利米这番话就断定，丧礼中的哀哭不该被责备，那实在是愚拙幼稚。相反，先知在这里正是在责备犹太人，因为他们轻率地无视神一切的威吓，却在那些愚妄的表演上显得柔软敏感；看见那些受雇来哀哭的妇女，众人就都跟着哭起来。今天的情形也是这样：若一个忠心的教师责备教皇派盛行的愚昧，那些占据教皇制度讲坛、毫无原则的人，一边哭泣着说话，虽然一句神的话也拿不出来，却加上一点景象或幻象，拿出十字架的图像或类似之物，就能触动庸众的感情，使他们哭泣，正像戏台上的演员一样。

既然教皇派的人在他们迷惑者作这些姿态时，仿佛被一种疯狂情感所攫住，忠心的教师就可以这样对他们说：“只要有人来把一个死人的形像摆在你们眼前，或者说你们很快都要死，像摆给你们看的尸体一样，你们就会哭泣流泪；然而我向你们宣告神审判的可怕，你们却不去思想：我从律法、先知和福音忠心地向你们指出神的报应何等可怕，把你们所配得的都摆在你们面前，你们却没有一个人被感动；我的教训对你们只是笑谈，我的责备和威吓也是如此。去吧，去找你们那些给你们看图画和各种破烂玩意儿的先知吧！”所以先知现在也是这样说：“我看我对你们毫无益处；主就不给你们别的教师，只给你们妇女。”是什么样的妇女呢？就是那些专门哀哭、受雇来哭的人。现在我们明白先知为何提到受雇的妇女了。他说：“你们要留心。”为什么呢？

他们本来确实应当留心并明白他的话；因为“בן”原意是明白，在反身式中有思想、考虑之意。但他看见自己被讥笑或藐视，凡从神而来的威吓都被当作寓言，因此他说：“你们既这样悖逆，就至少去从那些常被请来哀哭、出卖眼泪的妇女那里受教吧！” 他说：“你们要打发人去召巧于哀哭的来，使她们前来。”他用这些话，是要更清楚地表明，百姓所不惧怕的灾祸其实并不遥远。

第18节 他说：“叫她们赶快为我们举哀，使我们的眼泪汪汪，眼皮涌出水来。”这些话固然是夸张的，但并没有超过将要来到之报应的猛烈程度；因为他在本章开头说：“谁能使我的头成为水，我的眼成为泪泉呢？”并不是徒然的。既然那灾祸的巨大无法用寻常言语表达，先知就不得不采用这种夸张的说法：“叫她们为我们举哀，使我们的眼泪流下来。”他说这话，是因为他看见别人听他说的时候眼睛是干的；百姓对所宣告的事全不在意，其实从最小的到至大的，都本该因惧怕而被击打。因此，先知见他们轻蔑得如此粗野，就说，等那时哭丧的妇女来到，才是哀哭的时候；当然，那已不是合时的时候了。但这等于说，犹太人到那时才会发现，他们何等麻木，没有在适当的时候思想神的审判。 （251）接下来又说： （251）我把这两节译为： “17. 万军之耶和华如此说：你们要省察， 要召善哭的妇女，使她们前来； 是的，要打发人去召那巧于哀哭的，使她们前来。

18. 叫她们赶快，为我们举起哀号， 使我们的眼睛流下眼泪， 使我们的眼皮滴下水来。” ——编者注。

第19节 我们前面说过，耶利米向百姓说这些话时，他们当时的境况还算不错，所以王仍然信靠自己的资源；他的谋士也以为埃及会来援助，他们的百姓也同样被迷惑了。但先知所说的是未来的事，并且像用手指点给他们看一样，把那些尚未显在眼前的灾祸指出来；因为他若不这样，就不能有权威地教导那些铁石心肠的人。既然他看见自己的教训毫无功效，被这些懒惰的人全然忽视，他就觉得有必要采用一种能够触动他们感情的表达方式。因此他说：“有哀号的声音从锡安传来。”然而那时人人都在欢腾快乐。接着他说：“我们何竟毁灭了！我们大大蒙羞了！”犹太人把这看作寓言，直到他们从经验中知道自己是何等刚硬顽梗；但这事后来确实发生了。

虽然那时他们还沉溺于宴乐中，先知却仍向他们宣告哀哭，好像他们已经毁灭了一样：“有声音被听见了”，他说，仿佛犹太人正在为先知所预言、却被他们看作空话的灾祸而哀哭，因为那时还看不见任何危险。但正如我所说，为要定他们心里刚硬的罪，先知用另一种身份来描写他们，好像他们在为自己的灭亡而哀哭，说：“我们离开本地了。”然而他们原以为自己会永远住在那里；因为他们夸口说，自己绝不会被赶出去，正如曾有宣告说：“这是我永远安息之所；我要住在这里，因为是我所拣选的。”既然神曾见证那里要成为祂百姓安静的居所，他们就以为自己有三重城墙和营垒的保障，城必完全不可攻取。但耶利米却把他们描绘成在说：他们离开了自己的土地，也就是被拉走、被赶入流亡之地。

然后他又说：“因为他们把我们赶出去了。”这似乎是指他们的仇敌把他们赶出去，也就是拆毁了他们的住处。有人把“住处”解释为动词的主语，说“我们的住处把我们赶出去了”。但前一种解释读起来更顺；因此我认为其意思很简单，就是：他们被赶出去，他们的房屋也被仇敌拆毁了。接下来又说： （252）正确的译法是布莱尼所给、并为霍斯利所认可的：“因为他们拆毁了我们的住处。”古译本各不相同，但没有一个给出我们通行译本的意思；那是尤尼乌斯和特雷梅利乌斯的说法。整节都用过去时：事情被描绘成已经发生： “因为有哀号的声音从锡安传来： ‘我们何竟被掳掠了！我们大大蒙羞； 因为我们离开了这地， 因为他们拆毁了我们的住处。’” 这里描绘的是百姓聚集在耶路撒冷，他们已被迫离开国土，住处也被拆毁了。——编者注。

第20节 他继续同一主题，不过用了另一个比喻。于是他稍微改变了比较方式；因为他先前吩咐他们雇用妇女，用假装的眼泪来激起哀哭；现在他却转向一般的妇女说话，仿佛在说：那哀哭将是如此真实，以致受雇的哀哭已不够，因为那灾祸要触动一切人的心，雇来的哀号不再是虚饰的了。“妇女们哪，你们要听。”他为何向妇女说话，可以从两方面理解：其一，妇女天性柔弱，更容易流泪；其二，这里也可能是在间接定男人的罪，因为他们耳聋心硬，没有任何威吓能使他们害怕。不过，第一种解释在这里更合适，只要我们仍然明白：真实的哀哭与假装的哀哭在此是相对立的。

于是，耶利米从特殊转到一般；也就是说，在提过受雇的妇女之后，他现在把所有妇女都包括进来，因为哀哭要遍及各城，也进入各家各户：“妇女们哪，你们要听耶和华的话。” 他又说：“你们的耳要领受祂口中的话。”一方面他提到神的“口”，另一方面提到妇女的“耳”。乍看似乎重复累赘，但这种重复并非多余。若他只说“让你们的耳听祂口中的话”，那才显得重复；但他前面只说了神的话与“你们要听”，现在他加上神的“口”和妇女的“耳”。先知无疑是要责备我们屡次提过的那种刚硬。神的话被看作无足轻重，因此他说，神的“口”；仿佛他说：“神是与你们面对面地说话；虽然祂使用我的劳苦，我不过是祂的器皿；所以你们很容易就能知道，我所宣告的并不是出于擅作主张，而是忠心传达我从祂那里所领受的。”由此可见，这种看似多余的重复，是何等有力。

同样有分量的，还有提到妇女的“耳”；仿佛他在说，她们至今一直极其冷淡，现在是她们的耳应当警醒的时候了。他接着说：“你们要教导你们的女儿。”仿佛他说，那样的哀哭将会波及不只是老妇和中年妇人，连还幼稚无知的少女也要受影响。他说：“各人都要教导邻舍哀号。”总之，意思就是：无论老少，没有一个妇女能免于这哀哭，因为众人都将同陷于共同的忧伤；神的审判要临到各年龄、各性别、各阶层的人，也要穿透每一户人家。

第21节 他为了解释前面的话，又补充说：“因为死亡已经爬上我们的窗户。”这里带有一种讥讽的意味；因为正如前面所说，犹太人妄自应许自己永远不受惩罚，所以先知在这里用了一个极其贴切的比喻。人把门关上之后，觉得自己已远离危险，就会安然睡觉；犹太人当时也是如此，藐视神和祂一切的审判，好像自己的房门已经关得严严实实。因此先知说，“死亡”已经“从窗户进来了”；借此讥诮他们的愚妄，因为他们以为只要城门关上，就能逃脱神的手，好像神的能力不能越过云层，不能在门关着的时候从窗户进来似的。简言之，他的意思是，神无须开门；因为即便祂不愿打破门户，也能立刻从窗户上来。现在我们明白先知说“死亡从窗户进来”的用意了。

至于他所加上的“宫殿”，意思也是一样；仿佛他说：“即便我们的房屋都加固了，不只是舒适的住所，甚至像堡垒一样，神也不能被排斥在外；因为祂的能力能穿透最高最厚的墙，对祂来说，宫殿与最脆弱的茅舍并无分别。”由此可见，他借这个比喻，是在压制犹太人自欺的愚昧自信，他们那时还正沉醉于其中。“死亡已经爬上我们的窗户”等等。接着他说：“要从街上剪除孩童，从宽阔处除掉少年人。”先知借这些话描绘那灾祸的可怕；因为就连青年人也不能靠自己的力量保护自己；他所说的“בחורים”是最强壮的人。就是这些人，也不能抵挡仇敌的攻击；虽然正值盛年，他们的强壮也不能保全他们，而孩童和婴儿更不会被宽恕。

由此可见，先知在这里陈明了两件事：一是仇敌的攻击将是如此猛烈，连青年人都枉然抵抗，他们的力量毫无用处；二是仇敌的残忍将是如此之大，竟不顾年龄，连刚出生的婴孩也要杀掉。接下来又说： （253）有人反对说，既然死亡是从窗户进来的，怎么又说要剪除街上的孩童，这似乎前后不一致；但若我们想到犹太人自以为安全，是因为城门关闭、城池坚固，这个疑问就消失了。先知的意思是：纵然如此吧，但死亡仍要进来；若不是从城门进来，也要从窗户进来，从楼塔进来；并且它要毁灭那在街上玩耍的孩童，以及聚集在城中广场和宽阔地上的少年人。这里所指的是聚集在耶路撒冷的人，这从第19节是明显可见的。下一节则转到仍留在乡间的人。这也解释了为何句式有所改变；这一点曾使一些解经者困惑，并诱使他们提出校订。

此节可译为： “因为死亡爬上了我们的窗户， 进到了我们的楼塔； 要从街上剪除孩童， 从宽阔处除掉少年人。” 即使城门关上，死亡仍然进来，不仅穿过窗户或任何可能的开口，也穿过坚固的高楼。——编者注。

第22节 虽然耶利米继续同一主题，却加上了一个前言，就是他所说的话是受命宣告的；因为这件事太反常，以致这预言显得难以置信。他本可以继续论述，不用“耶和华如此说”这句话，而直接这样开头：“人的尸首必倒下”等等。但正如我所说，这预言在绝大多数人看来毫无价值，仿佛只是寓言；所以必须加上这些话，表明他是奉着神的命令出来的，同时也表明，他所说的并不是出于自己，而是神亲自说话。现在我们就明白为何加上这几句话了。随后他说，人的“尸首”必“像粪土一样丢弃”。这是带着羞辱意味说的，仿佛他说，他们都要毫无尊荣地被仇敌击倒在地。接着他又加上一个比喻：“他们要倒在田面上”，意思是，在各处田野之上，他们都要“像粪土一样”倒下；粪土被丢在外面，既令人看见生厌，也令人闻着作呕。

先知借粪土这个比喻，指出他们尸体的恶臭和难看景象；然而我们知道，他们当时充满何等的骄傲。因此，这个威吓对他们是极不悦耳的；但既然他们在自己的罪中自我谄媚，就更有必要粗暴地对待他们。因为对这种沉溺于自欺的假冒为善者，就当这样处理：他们越大胆地抗拒神，就越要被强力击倒，好叫他们最终在神大能的手下谦卑自己。接着他又加上另一个比喻：“像一把禾捆……”耶柔米把它译作“干草”。若“עמיד”在别处真有这个意义，我也愿意接受；但我更认为，它是指收割的人收捆时所遗漏的那些穗子。他们当然不会留下整把，也不会故意丢弃；只是因疏忽，有几穗漏掉了。因此先知说，犹太人将像那些收割之人经过后留在田里的穗子，而后来也没有人去捡拾；这些穗子就会自己腐烂，或被牲畜、野兽吃掉。

先知的意思是，百姓不会有余剩，从最小的到至大的，都必被交给毁灭。这就是意思；同时这里也包含轻蔑。因为收割的人即使没有把全田收净，穷人通常还会来捡拾遗穗；但若那些穗子被践踏在脚下，又没有人去拾取，那就是被藐视的标志，而这正是先知想表达的。接下来又说： （254）布莱尼等一些人根据《七十士译本》，把“说”连接到前一节，并删去“耶和华如此说”；但武加大译本和他尔根保留了我们现有的文本，叙利亚译本只省略第一个词，而且没有任何抄本支持所提议的更改。就像加尔文这里所表明的，意义是如此明显，因此根本没有改动的必要： “22. 你要说：耶和华如此说： 人的尸首也必倒下， 像田面上的粪土， 又像收割的人身后的一把禾穗， 无人收取。” 这将是那些仍留在乡间之人的命运，而大部分人已经逃进耶路撒冷。

只有把这个区别记在心里，才能正确理解从第17节开始的整段经文。——编者注。

第23节 这是一段非常著名的话，人们常常挂在口边，像其他著名的警句一样，几乎成了谚语；然而，很少有人正确思想这些话与前文的关系。因此有许多人满足于一种简单的解释，好像这里是突然插入一个新题目，好像先知开始讲一件全新的事；他们只局限在这些字句本身，于是便曲解了先知的意思，或至少大大削弱了这教训的力量。 先知无疑是顾及前文的。正如我多次说过的，他所面对的是聋子；因为犹太人因虚假的自信而膨胀，以致神的话在他们眼中毫无价值。既然有人因财富而骄傲，有人自以为聪明绝不会上当，还有人自以为凭着财力和权势已经筑起足以抵挡一切灾祸的保障；既然众人的心都被如此深重的骄傲所占据，先知为要证实自己前面的话，就在这里宣告：人若把财富、力量或智慧树立起来与神对抗，便是在愚妄地夸耀；因为这一切都要像烟雾一样消散。 现在我们便明白，先知为何在这里禁止人除神以外再向别的夸口，也明白这段话并不是突然插入、与前文无关，而是紧接着他向犹太人宣告毁灭之后所说的；可是他们并不惧怕，因为他们充满了这种不敬虔而愚蠢的妄想，以为自己凭着力量、财富或智慧，已经有了绰绰有余的保护。其余的明天再讲。

第24节 “耶和华如此说，不要让智慧人因自己的智慧夸口”等等。这里他姑且照着人的通俗看法，把那些没有敬畏神的人也称为智慧人，虽然我们知道敬畏耶和华才是智慧的开端。但先知是按一般人的看法说的；意思可以这样表达：“不要让那自以为聪明的人因自己的智慧夸口”；其余几句话也可以照此理解。接着说：“夸口的却要因这一件事夸口”等等。由此可见，人并不是被剥夺一切荣耀，好叫他们落在羞辱中；因为神并不喜悦人被压低到完全失去尊荣。只是因为人把超过应有的荣耀归给自己，甚至以虚妄使自己沉醉，所以祂先将他们剥得赤裸，使他们明白：他们所认为自己所有的，不论出于本性、出于自己，还是出于其他受造物，都不过是幻影；然后他们才会寻求真正的荣耀。

随后他又说：“在明白并认识我。”虽然先知借这两个词表达的是同一件事，但并不是无缘无故地并用；因为人既然轻看认识神，就必须提醒他们：认识神乃是完全智慧中最重要的一部分。他因此是要纠正几乎全世界都陷在其中的那种有害错误；因为当众人都忙于各种追求时，对神的认识却被忽略了。我们看见，每个人都何等热切地追逐自己的幻想，而百人中几乎难得有一个肯每天花半小时来寻求认识神。还有另一个出于骄傲的恶，就是一种虚假的看法，以为认识神是一件平常的事。因此，我们就明白先知为何用两个词来指同一件事：是为更充分地唤醒人的注意；因为他看见，几乎所有人在这件值得用一生去劳苦的事上，都是昏昏欲睡、漠不关心的；其实，即便给我们一百个生命，这一件事也足以占满我们的全部精力。

但正如前面所说的，那本该高过一切的事，却反而被轻看、被忽略。接着他说：“我乃是耶和华，是施行怜悯、公平和公义的。”祂称自己为耶和华，无疑是要排除那时占据犹太人心思的一切妄想；因为遍地已被众多迷信败坏，独一真神的名几乎不为人所知。他们固然都自称敬拜亚伯拉罕的神，就是借摩西把律法赐给他们的那位；但因真理的教训夹杂了许多谬误，神就被夺去了当得的尊荣。所以神要人这样认识祂，使祂独自显为至高，独自成为人所专一仰望的对象。但后面这解释必须特别注意；因为若祂只说：“夸口的人要因认识我而夸口，知道我是耶和华”，这固然是真理，却还不够明白清楚；因为人的心思可能仍停留在疑惑中，并且会问：“这是什么意思？为什么神如此看重人认识祂自己？”他们也可能以为，只承认祂是独一真神就够了。

因此，神在这里提醒犹太人祂自己的神圣属性，好叫他们真实知道祂是神，不致只把一个空名归给祂。所以我说，这些“施行怜悯、公平和公义”的话，必须特别留意。我们今日在教皇制度之下也看见，人大胆地自夸神的名：没有一个人不敢夸口说自己敬拜独一真神，但他们其实是在亵渎祂的名；因为接着他们便抢夺神的荣耀，把战利品分给死去的人。因此，这段经文教导我们，若把神的能力和属性剥离，神的名本身就毫无价值。所以，只有当我们不仅承认祂是世界的创造主，也确实相信世界受祂治理，并且进一步明白祂是怎样治理这世界的，就是借着“施行怜悯、公平和公义”，我们才是真正认识神。关于神，第一件事就是我们应当承认祂是良善、丰厚地施恩的；因为若没有神的怜悯，我们还能成为什么呢？

所以，对神真正且正确的认识，是从这里开始的，也就是知道祂向我们施行怜悯。因为若我们先没有认识祂的怜悯和白白的恩慈，单知道神是公义的，对我们又有什么益处呢？我们若不认识自己，就不可能认识神。这两件事是连在一起的。若人省察自己，会发现什么呢？只会发现足以使他绝望的东西。因此，每当我们想到神时，便生出惧怕，甚至几乎被绝望吞没。简言之，若不是祂恩典的甘甜吸引人，一切人都会躲避神。为什么呢？因为正如我所说，在我们里面没有什么不是带来愁苦和惧怕的原因。因此，耶利米一面吩咐人当因认识神而夸口，一面把祂的怜悯放在首位，而且是最高的位置，这绝不是徒然的。

随后他又说：“公平和公义。”这两个词连在一起时，是指完全的治理；也就是说，神保护祂忠信的子民，帮助困苦的人，在他们受冤时搭救他们；同时，祂也约束恶人，不容他们随心所欲地伤害无辜。圣经各处用“公平和公义”这两个词，指的就是这些事。神的公义，不应按通常人的理解来理解；那些把神的公义与祂的怜悯对立起来的人，说得并不正确，因此才有那句俗语：“我从公义上诉到怜悯。”圣经不是这样说的；因为“公义”应当理解为神那忠实的保护，借此祂护卫并保守自己的百姓；“公平”则是祂向违犯律法的人所施行的严厉。但正如我已说过的，“公平和公义”连在一起时，是指神那合法、正直的治理；借着这种治理，祂安排世界万事，使其中没有一件不是公正正当的。

这样就更充分地证实了我前面所说的：先知不是泛泛而论，而是要除去那些拦阻犹太人正确领受应许和威吓的恶事；因为一种虚假的荣耀使他们都沉醉了，有人把财富看作坚不可摧的堡垒，有人看重自己的智慧，第三种人则倚靠自己的力量。既然他们都充满虚浮的骄傲，因此藐视神和祂天上的真理，就有必要使他们归于正道，甚至完全剥夺他们一切所倚靠的，好叫他们知道，除认识神以外，别无可夸。这里所说的认识神，会结出两个果子，就是信心和敬畏；因为若我们完全确信神那里有赦免，正如《诗篇》130:4所说，我们就会安息在祂里面，毫不迟疑地投奔祂，把我们的救恩交在祂手中。这是一方面。

然后，信心又带来敬畏，正如那首诗篇所说：“你有赦免之恩，要叫人敬畏你。”而先知在这里正是明确指向这两件事；因为神愿人认识祂是怜悯的，这无疑是在鼓励我们运用信心，使我们可以平静地求告祂，不怀疑祂向我们是施恩的；因为祂不是看我们是什么样的人，好照我们所当得的报应我们，而是按祂的“怜悯”恩待我们。而祂说自己施行“公平”和“公义”，则是表明，这两件事应当使我们的心转向敬畏和尊崇。同时，当神宣告自己施行公义时，祂也给了我们“信靠”的理由；因为祂藉此应许自己是我们救恩的守护者。因为正如我所说，祂的公义不是按每个人所当得的报应他，而是更广地指祂的信实。

既然神从不撇弃祂的百姓，总是在需要的时候帮助他们，并约束恶人，祂因此被称为公义；所以，当我们知道祂的公义是如此，以致祂绝不会在我们需要帮助时使我们孤苦无依，我们就能更安稳、更平静地安息在祂里面。随后祂又说：“因为我喜悦这些。”这是指人而言，好像神在说，凡忽略认识祂的怜悯、公平和公义，反而因财富、力量或智慧而变得凶狂自大、抱着虚妄盼望的人，祂都恨恶，正如《诗篇》147:10所说：“祂不喜悦马的力大，也不喜爱人的腿快。”仿佛祂说，神恨恶那种自以为生命和安全都在自己手中、因此妄自尊大的人。所以在这里，也应当明白有一个对比：一边是认识神的怜悯、公平和公义，另一边则是人的智慧、力量、财富，以及那些使人膨胀的愚妄自夸，因为他们把自己的幸福寄托在这些东西上。

现在我们就更清楚地看见我先前所说的：这里不仅定了人倚仗自己的能力、智慧和财富而夸耀的罪，而且也把人一切对自己的信赖，以及他们从世界所寻求的倚靠，完全剥夺掉，好叫唯独认识神，被看作足以带来完全幸福。因为先知已经极其清楚地表明：离了神，所有人都是悲惨的；因此，除在祂里面以外，他们不可能有幸福。接下来还要加上这条道路与方式。我们怎样在神里面得着幸福呢？就是借着认识祂向我们的怜悯，然后把自己交给祂的保守和保护，甘心受祂治理，并且顺服祂的律法，因为我们敬畏祂的审判。这段经文本可更详尽地展开；但照我的习惯，指出主要的事就够了。接下来又说： （255）下一句是“勇士不要因他的勇力夸口”；武加大译本如此译。《七十士译本》译作“强壮的人不要因他的力量夸口”；叙利亚译本作“巨人不要因他的力量夸口”。

他尔根则这样意译本节：“主如此说：智慧的所罗门、大卫的儿子，不要因他的智慧夸耀；勇敢的参孙、玛挪亚的儿子，不要因他的勇力夸耀；富足的亚哈、暗利的儿子，不要因他的财富夸耀。”这里大概是指军事上的勇力。他们自以为有谋略的智慧、有防御的勇力、也有足以求援或用来打仗的财富。——编者注。（256）布莱尼和维内马与加尔文一样，都认为“这些”是指那些认识神、信靠神的人，而不是指前面提到的怜悯、公平和公义这些“事”。各译本和他尔根在希伯来文中一样含糊，只有武加大译本把“这些”作中性，指事而不指人。我愿把本节译作： “夸口的却要因这一件事夸口， 就是他明白我，并且认识我， 知道我是耶和华， 在地上施行怜悯、公平和公义； 因为我喜悦这些，这是耶和华说的。” 《七十士译本》、叙利亚译本和阿拉伯译本都省去了“我”。

“他认识我”只是对前句“他明白”的更清楚表述；他所明白、所认识的，就是“我是耶和华”等等。当“公平”与“公义”连在一起时，前者似乎是指律法所禁止的方面，后者则指律法所命令的方面。参见《以赛亚书》56:1，那里命令人“守公平，行公义”。神施行公平，就是祂不做任何错误、违背正直公义的事；祂施行公义，就是祂维护正直公义，并成就祂所应许的。公平关乎律法消极的一面，公义关乎律法积极的一面。在《耶利米书》22:3，我们也看见这两个词，“公平和公义”。先知一贯的写法是先描述后者：“拯救被抢夺的”，之后再说明公平，就是“不行强暴”等等。但只有这两个词一起出现时，才有这些特定的含义；若单独使用，则意义广泛得多。它们并列出现超过二十次。——编者注。

第25节 先知既然已经除去了他所看见妨碍犹太人敬畏地领受神真理的障碍，现在便更尖锐地说话，像一个传令官一样，宣告那迫在眉睫的报应：“看哪，日子将到，我要刑罚一切受过割礼、却仍在未受割礼中的人。” 这段话有两种解释。有些解经家把“מול”和“בערלה”理解为两个彼此分开的词，好像耶利米在说：“我要刑罚犹太人，他们是受割礼的；也要刑罚未受割礼的外邦列国。”另一些人则把这两个词连起来读，说神威吓犹太人和外邦人，因为他们虽受了割礼，却仍保留未受割礼的实情。然而，这段话可以更恰当地这样解释：有一种混杂败坏了割礼的圣洁，使之变得像外邦人的未受割礼一样；仿佛意思是，“我要刑罚受割礼的人，与未受割礼的人一样”，也就是混在一起，不加分别，正如我们常说的一样，统统一样。因为后面接着说，“都是心里未受割礼的”；也就是指所有犹太人。由此可见，先知把割礼和未受割礼看作一回事；他是有意使那蒙拣选的记号失去圣洁性。但他指向的是犹太人：他们已经败坏，因而掺杂了神的圣约，同时也玷污了割礼，使它与“未受割礼”毫无分别。 因此我认为，先知是把犹太人与外邦人归为一类，以致连他们也被归作未受割礼的人：“我要刑罚一切受割礼的人，与未受割礼的一样”；也就是说，他们各人的“割礼”都是徒然的，和未受割礼无异。

第26节 无论如何，先知在这里所宣告的毁灭，不仅临到犹太人，也临到埃及人和其他邻国；但他讲话的对象仍然是自己的百姓，因为他的这话并不是要传给埃及人、以东人、摩押人。只是因为犹太人每逢从亚述人和迦勒底人那里遇见危险时，惯常去投靠埃及，所以先知在这里把埃及人与犹太人并列；其他列国也是出于同样的原因。我们确实知道，以东人和摩押人本是犹太人最凶恶的仇敌；但局势变化之下，他们有时为敌，有时为友；当他们看见迦勒底人的势力扩张，也看见自己同样暴露在掳掠之中，于是便甘愿帮助犹太人。既然希伯来人盼望四围的邻国会援助他们，先知就说，刑罚已经临近他们众人。

由此也再次证实我先前所说的；因为他并不把犹太人与埃及人及其他列国区别开来，相反，由于他们已经与那些国家结盟，他就有意把他们联成一个整体：“我要刑罚受割礼的人，与未受割礼的人一样。” 犹太人并未记得神是他们安全的保护者，也未记得他们曾被神分别出来，与列国有别。他把受割礼的人与未受割礼的人并提，是因为埃及人、以东人、亚扪人和摩押人，因与犹太人立约，就被看作受了割礼；而犹太人则因离弃神、使自己亵渎，也被看作未受割礼。确实，以东人是受割礼的，因为他们是以扫的后裔，无疑保留了这个外在记号；但他们的割礼完全成了 mockery，因为以扫已经离开了神的教会。蒙拣选之民的割礼本身原是有效的；但既然他们同样陷入迷信，就与未受割礼的人无异，正如保罗所说，割礼的字句，也就是外在礼仪，本身算不得什么。

由此可见，先知的话并没有什么不合宜之处：他一面向犹太人和埃及人一并宣告报应，一面又把受割礼的和未受割礼的并列；因为后者有未受割礼，前者有割礼，但他们已把亵渎与圣洁混杂在一起，以致没有什么是纯净不受玷污的。因此他提到“埃及、犹大、以东、亚扪人和摩押”；我们先前已经说过，他为何列举这些国家：就是因为他们彼此期待援助，于是都一同藐视神。接着他又说：“以及那些住在角落极边的人。”词“קף”意为尽头；因此“קצוצים”在这里被理解为边缘、极端之处；“פאה”则意为角落、边界。若从语言上可行，我们甚至可以把这词组译作“角落里的边角之民”。但意思一点也不含糊，就是说，纵然摩押人和其他民族有隐秘的处所，他们也不能免于这灾祸。耶利米说，神的报应必要临到他们最偏远的角落，就是他们以为自己安然居住的地方。

接下来的话是解释性的：“就是住在旷野的人。”他借此说明自己所说的“角落极边的人”是什么意思。因为人住在偏远之处，就因自己的藏身处而觉得更安全；先知讥笑的正是这种自信，并说，惩罚也必“临到”他们。随后他又说：“因为万国都未受割礼，以色列全家也是心里未受割礼的。”他说“万国都未受割礼”，无疑是把以色列人也包括在内；这样，他是用一种责备的方式夺去神选民所自夸的特殊标记，仿佛在说，以色列已与列国混杂，自己不过成了其中一国而已。否则，犹太人必会否认自己该与外邦人并列；但先知剥夺他们一切借口，说他们不过是众国中的一国，没有任何分别：“这一切列国都未受割礼。”这里“ה”可作指示代词，不必作关系代词，即“这一切列国”。他前面不仅说了埃及人、以东人和其他邻国，也提到了犹大。

因此他说：“这一切列国都未受割礼”；正如我已说过的，他是在定以色列的罪，因为他们与列国毫无分别，虽然神曾将他们分别为圣归给自己；但他们已经完全混杂在一起，以致彼此毫无差别。但由于他们仍可能提出异议，他就说，犹太人是“心里未受割礼的”。他前面虽然已把他们包含在列国中，但还必须在这一点上更加强调，因为他们仍可能拿割礼作辩护。因此先知说，虽然他们肉身上有可见的记号，心里却仍是未受割礼的，所以理当与列国同列。由此可见，他何等尖锐地责备他们：他虽然把他们从其他列国中单独提出来，却仍表明，他们理当与列国同数，因为神并不看重外在的记号，而是看重那最主要的事，就是心里的割礼。

摩西和众先知常把未被更新的心称作未受割礼，说百姓“心里未受割礼”；因为割礼在见证人在基督里白白得救的同时，也把犹太人引入对神的敬拜和事奉，并证明新生命的必要；简言之，它既是悔改的记号，也是信心的记号。因此，当犹太人只拿出这个记号时，摩西和众先知理当讥诮他们；因为他们仿佛想用一件无足轻重的东西平息神，却不顾这记号的目的。今天也是如此：若我们只拿洗礼夸口，同时却没有悔改和信心，那样的夸口就是荒谬可笑的。因此，保罗把那种外在礼仪称作割礼的字句，也就是把记号与其实质和真实分开时的外壳；相反，他把那在隐秘处、在灵里的，称作真正的割礼。

关于洗礼，我们也可以作同样的结论：字面的洗礼对假冒为善的人毫无益处，因为他们所领受的不过是赤裸的记号；所以我们必须进入洗礼的灵，进入洗礼本身所指的实质，因为它内在的能力乃是更新，就是我们的旧人被钉死在里面，我们又与基督一同复活，进入新生命。（257）本段对该词组的解释，与所有古译本和他尔根都不一致；那是现代拉比的解释。《七十士译本》作“把脸周围剃光的人”；武加大译本和他尔根作“剃去头发的人”；叙利亚译本和阿拉伯译本意思也相近。“פאה”一词在《利未记》19:27中明确指头的边角或胡须的边角；以色列人被禁止效法列国，剃去这些部分。

帕克赫斯特把这个词组（也出现在《耶利米书》25:23和49:32）译作“剃边的人”，也就是剃去头发边角的人；更按字面说，就是“剃去一侧的人”，即剃头的一边，或“角落”，也就是胡须的角边。这是一个虽然省略但毫无疑问当时人都明白的说法，其他语言中也有类似现象。提到这些人的目的，似乎是要把那些原本被明确分别开的人归为一类。我建议把这两节译作： “25. 看哪，日子将到，这是耶和华说的， 我要刑罚一切受了割礼、 却仍在未受割礼中的人；

26. 就是埃及、犹大、以东、亚扪人、摩押， 以及一切剃去头边、 住在旷野的人； 因为这一切列国都未受割礼， 以色列全家也是—— 心里未受割礼的。” 霍斯利正确地指出，这里所提的列国都实行割礼。因此，他们是受了割礼，却仍在未受割礼中；犹太人也和他们一样。最后一句便解释了这种表面的矛盾：他们有外在的割礼，却没有内在的割礼。——编者注。