耶利米书 第 11 章 · 约翰·加尔文

第1节 先知在这里教导我们，犹太人虽然仍口称神的圣名，实际上却完全诡诈，已经全然离弃了律法。这段话的意思是：犹太人以神的名夸口，却违背了他的圣约；因为他们背弃了向神所立的信实，并把律法的教训完全丢弃了。毫无疑问，犹太人常常对耶利米极其恼怒，好像他是在为自己申辩；因此，必须把他们离弃律法这件事摆在他们面前，使他们确信，他们争辩的对象不是耶利米，乃是摩西，并且是律法的作者神自己。他们固然对他的教训恼怒，但耶利米看见他们如此悖逆，就不能放过他们。我们可以用一个例子更清楚地明白这一点：今日教皇派虽然公开拒绝一切从律法、先知和福音所提出的教导，却又在这件事上装假，甚至声称凡出于神的他们都接受。既然他们如此推诿、如此厚颜，那么凡寻求恢复神纯正敬拜和真实信仰的人，也可以同样对待他们。

例如，神的仆人遇见教皇派时，可以这样对他们说：“现在争论不要在你我个人之间，只要听神从前借摩西所吩咐的，又借众先知更充分所坚立的，最后又借他的独生子和众使徒所确认的；因此，人再不应做任何违背他话语的事。如今，你们当留心律法和先知。” 现在我们明白了，神命他的仆人耶利米说这些话，目的是什么。因为，若不认真思想那百姓的不忠，我们就会奇怪“圣约”一词为何如此频繁出现，甚至觉得毫无意义。但正如我所说，先知看见犹太人借着诡辩逃避责任，就只能用这种方式对付他们，就是指出他们违背了神的圣约，因此成了背道者，已经完全离弃了律法。他说，这是神吩咐他们的；毫无疑问，神不仅把这意思放在他仆人心里，也把说话的方式和次序指示给他。

第2节 因此，耶利米先说这话是赐给他的，这样开头是很恰当的。

第2节用了复数，显然表明他身边还剩下少数同工，神连同他一起对他们说话，叫他们一同传达信息。因为虽然善人极少，耶利米却并非完全没有同伴，他们赞同并印证他的教训。巴录就是其中之一，此外还有几个人像他一样。

因此，神在第2节对他们说：“你们要听这圣约的话，并要对犹大人和耶路撒冷的居民说。” 耶利米自己和与他同在的人都知道，他们所传的不过是律法中已有的内容；但即便他们知道自己诚实无伪，也能在神和天使面前见证自己所取的不是污浊的积水，而是纯净的泉源，神仍要坚固他们去抵挡百姓的顽梗，因为百姓随时会提出这样的反驳：“你们固然夸称凡你们所讲的都是神的话，但我们不承认。”既然先知们必须面对这样的争战，神就乐意坚固他们的手，使他们先自己确信，然后带着从律法本身而来的权柄，而不是从人的发明而来的权柄，成为合宜且勇敢的真理见证人。我们也看见神要把这事宣告给谁，就是“犹大人和耶路撒冷的居民”。十个支派如别处所见，已经被掳；这里留下的，仿佛是选民中的精华。

他们历经这么多灾难仍存活下来，便以为自己因神的大能得蒙保守，因为宗教和对神的敬拜仍在他们中间存留。于是，他们沉醉于虚妄的想法和自我奉承之中。因此，先知和与他同在的人被明确吩咐，要向耶路撒冷的居民和那地剩下的住民宣告以下的话；这些人自以为是神所拣选的，即使别人都灭亡，他们也必安然无恙。（30）《武加大译本》和《他尔根》这样译，但《七十士译本》、叙利亚译本和阿拉伯译本把这个动词作单数，译作“你要说”。动词末尾的“ם”也可译作“他们”；布莱尼就是这样理解的。我们可以把本节末和下一节看作插句；否则，“这”这个词似乎显得单数，于是就成了“我所吩咐你们列祖的这圣约”。但整段读起来仍不顺。我倾向把“הזאת”译作“这些”，并把一部分置于括号中，如下：

2. 你们要听这圣约的话，就是这些话，（并且你要把这些话告诉犹大各人和耶路撒冷的居民，

3. 又要对他们说：耶和华以色列的神如此说，）

4. “凡不听这圣约之话的人必受咒诅；这些话就是我领你们列祖从埃及地、从铁炉中上来那日所吩咐他们的，说：‘你们要听从我的话，照我一切所吩咐你们的去行；这样，你们要作我的子民，

5. 我要作你们的神；好坚定我向你们列祖所起的誓，把流奶与蜜之地赐给他们，正如今日一样。’”于是我回答说：“耶和华啊，阿们。” 编者注。

第3节 先知接着更清楚地表明，这命令尤其是给他的，因为这里用了单数：“你要对他们说。”起初他把别人和自己并列，并不矛盾；因为神固然可以让那些盼望在民中恢复纯正信仰的少数人与他同声作证，但耶利米仍承担主要的职责。毫无疑问，别人都热切地用他们的赞同来印证他的教训；不过他们之间并无争竞。虽然耶利米高过他们，他仍甘心把凡与自己同心于这美善圣洁之事的人接纳为同工。所以，在上一节神把他们一并提到，因为他愿意众仆人都为他的先知增添见证；但现在却单独对先知说话，因为他的权柄更大。

接着说：“耶和华以色列的神如此说：不听这圣约之话的人必受咒诅。”每逢提到“圣约”一词，耶利米无疑是在堵住犹太人一切诿过之辞；正如前面所说，他们从不甘心承认自己从律法中删减了什么，虽然他们轻视耶利米，而耶利米却是律法真实忠心的解释者，他并没有掺杂任何自己的东西，只是把摩西所教导的应用到当时百姓的处境。因此，这里在“圣约”与耶利米的教训之间含有一种对比；并不是说二者彼此不同、彼此敌对，或耶利米另有脱离律法之外的东西，而是说他按着百姓的处境来安排自己的讲论。

这里也有一种让步，好像他说：“我现在并不要求你们听我，只要听律法本身；到如今我所提出的，无非是神所吩咐的，我所教导的没有一件与摩西相背，也没有在我的教训之外另添什么；但既然我无法使你们相信这一点，我现在就停止对你们讲话，让摩西自己说话，你们听他吧。” 他加上指示代词，说：“你们要听这圣约的话。”这就像是用手指着它公开摆在他们面前，使他们毫无疑问的余地。（31）于是他藉着指明这圣约来责备他们，好像在说：“你们假装、佯作我们的话含糊不清，装作不确定我们究竟是不是神的仆人，不确定我们是不是凭他的灵说话，不确定究竟是不是他差遣了我们，这有什么用呢？事情很清楚：这就是圣约。”现在我们就明白这个代词的力量了。至于提到“咒诅”，他的目的无疑是要折服百姓的刚硬。

若犹太人是可教导、肯顺服的，神本会用更温和的语气，用慈爱亲切的话吸引他们；但既然他面对的是悖逆的心，就不得不用这样的方式，对他们造成惊惧，使他们更留心，也更敬畏地听，因为他们素来轻看他先前所说的话。所以我们明白，为何他先提咒诅。神在律法中的次序并不是这样；他先设立生活的准则，又加上应许，好使百姓乐意顺服，然后才加上咒诅。但耶利米在这里一开始就说：“凡不听这圣约之话的人都必受咒诅。”为什么这样？因为他已经看透百姓心里的刚硬和顽梗邪恶。

因此，他不是单单陈述教义，而是在一切之前先把神的咒诅摆在他们面前，好像说：“很奇怪，你们到如今还没有被触动，因为神的咒诅已经多次向你们宣告了；既然你们如此麻木，在我开始讲神的命令之前，必须先提起他的咒诅，好唤醒你们的昏沉。” 从先知的话我们也得知，他这里是指向律法所规定的形式。

因为摩西在重述各样诫命之后，就说：“凡偏向别神的，必受咒诅”，并吩咐百姓回答“阿们”；又说：“凡咒诅父母的，必受咒诅”，并吩咐他们回答“阿们”；在叙述完一切诫命之后，又加上：“凡不坚守遵行这律法一切话的，必受咒诅”，百姓也回答“阿们。”（申命记 27:15）耶利米如今采用的也是同样的形式，他说：“你要向百姓宣告，凡不顺从我诫命的，都在咒诅之下。”然后先知又加上：“我回答说：耶和华啊，阿们。” 但必须注意，先知在这里像从前一样，是代替全体百姓发言；好像他说：“即便你们都是反对者，事实上也确是如此，我仍然承认神的判断。

你们虽然以为自己可以逃脱神的手，好像他律法中所宣告的咒诅容易躲避；但我却用自己的名签署，并在神面前回答：‘耶和华啊，阿们。’” 我们还要注意另外一句话：“凡不听这圣约之话的人必受咒诅。”这里以及许多别处，“听”都应理解为“顺服”。因此，他说的是这话，或是这圣约本身；这表达两种理解都可以，因为神既与犹太人立了圣约，同时也发出了话语。我倾向认为这里主要是指圣约本身。神是说，他与他们立了圣约。接着又有更充分的解释：“就是我领你们列祖出埃及地那日所吩咐他们的话。”神藉着提及那时机，显明犹太人何等无可推诿；因为他是在把他们从死亡中救出来的时候赐下律法。神为他们在红海开道路时，他们就像从坟墓中被拉出来一样。

这样的救赎本该在他们心中留下极深的印象，使他们全然献身于神；是的，如此恩惠的记忆本该深深扎根在他们心里。由此可见，他们忘恩负义的罪在这里被加重了；因为律法赐给以色列人的时候，他们眼前明明摆着自己曾遭遇的许多死亡，而主又奇妙地把他们救了出来。因此他也把他们悲惨的景况称为“铁炉”；正如《出埃及记》第3章和许多别处所说的，他把他们在埃及的奴役比作炉子。那时犹太人就像烈火炉中的木头和禾秸；这炉子被称为“铁”的，因为它能熔化并消灭比木头更坚硬的东西，甚至金银和别的金属。总之，这里描绘了百姓悲惨可怜的处境；先知藉着这个比喻放大神向他们所施的恩惠，就是神在一切盼望之外，把他们从死亡中拯救出来。

既然律法的权威因这极大的恩典而得以确立，那么百姓的不敬虔和他们不合宜、邪恶的忘恩负义就更明显了，因为他们不肯甘心接受神的轭。他说神“吩咐这些事”。正如我所说，这表达应当应用于律法的话，而不是圣约本身。但先知说话并不拘泥，有时说圣约，有时说圣约所包含的事，也就是其中一切诫命。换句话说，他是在说明百姓的罪何等无可推诿；因为神实质上只向他们要求一件事，就是听从他的声音。被救赎的人岂不该顺从救赎他们者的声音吗？而以色列人拒绝神有权要求的事，还有什么比这更可憎、更怪异呢？现在我们就明白先知的意思了：神对他所救赎的百姓所吩咐的，无非是听从他的声音，并照他所吩咐的去行。

（32） 他接着又加上一个应许，这本应软化他们石头般的心：“你们要作我的子民，我要作你们的神。”神原本可以仅凭他至高的权柄，直接向犹太人要求那刻在所有人本性中的事；因为即便从未受教的人也承认神当受敬拜，而敬拜他的正道就是顺从他的诫命。所以神完全可以凭着他的主权这样吩咐。正如人所说，君王的命令简短，不带安慰的话，也不讲理由，不用劝导之辞。神的权柄岂不更大？他只需一点头，就能表明他所喜悦、所要求的是什么。然而，他好像从高处降下，用应许吸引人归向自己，使他们可以甘心顺服。因此，神藉着显明自己的恩惠来推荐他的律法，而不只是宣示自己的权柄。既然神如此温柔地对他的百姓说话，又把如此大的赏赐应许给顺服，那么人若拒绝他的律法，其顽梗就何等卑鄙可憎。

因此，先知在这里更清楚地说明，为何他一开始说“凡不顺服的必受咒诅”等等；因为恩慈毫无果效，友善温柔的话、神如父般的邀请，并未产生任何作用。好像他说：“神无疑已经用最温和、最慈爱的方式对待你们了，他以父亲般的态度提醒你们的本分，又加上足以软化最刚硬之心的应许；但既然这一切都没有果效，如今神还能做什么呢？只能发雷霆，只能宣告他的咒诅了。” 现在我们明白先知的用意了。不过这里或许有人反对说：这一切都是徒然无益的，因为若律法没有刻在犹太人的心上，他们就不能承担律法的轭。对此我回答：他们在这里其实也同时被提醒这一点。因为虽然字句的教训除了定人的罪之外什么也做不了，所以保罗称它为叫人死的（哥林多后书 3:6），但忠信的人知道，只要他们向神求，重生的灵就不会被拒绝给他们。

首先，律法没有刻在他们心里，是他们自己的错；其次，神还加上了白白赦罪的应许。因为律法之下为什么有那些祭物、赎罪和许多礼仪，为的是叫百姓在不能满足律法的时候，仍确信神愿意向他们施恩、可被挽回，岂不正是如此吗？所以，这教训对于信徒并非无益；因为当神向以色列人要求他们本该做的事时，他同时也预备将律法写在他们心上，并赦免他们的罪。但当他们因顽梗的邪恶而拒绝整部律法时，先知在这里就公义地宣告神的咒诅临到他们，因为他们卑鄙地弃绝了神的应许，而神正是借这些应许向他们见证他如父的慈爱。（31）盖塔克说：“先知手里很可能拿着那卷载有圣约的律法书。”编者注。

（32）无须像有些人所提议的那样改动经文；直译就是：“你们要听从我的声音，照我一切所吩咐你们的去行。”“你们”这个词放在“去行”之后，似乎本该与“听从”相连。有些抄本作“他们”，这显然是错误的。只有《他尔根》支持这种读法；所有译本都按照上述意思来译。编者注。

第5节 他又加上：“好坚定我向你们列祖所起的誓，把流奶与蜜之地赐给他们，正如今日一样。”这里他并不是指他们福分中最主要的部分；他只提到迦南地，把它看作神恩惠的凭据和定金，因为神的应许所指向的，远远高于迦南地。神固然曾应许把这地赐给以色列人为产业；但当他说他要作他们的神、他们要作他的子民时，其中就包含了永生和天上荣耀的应许，正如别处所说，他不是死人的神，乃是活人的神（马太福音 22:31）。我们也必须常常记得先知哈巴谷的话：“你是我们的神，我们必不致死。”（哈巴谷书 1:12） 因此，当神说他要作以色列人的神时，他应许给他们的，远远大于得着那地；不过那地乃是他父爱之恩的象征、凭据和定金。这一切完全相合。

先知又加上，神从前曾向他们列祖起誓，要把那地作为世代相传的产业赐给他们；这应许后来也实现在他们后裔身上。若有人只抓住这一点，说神的恩惠显在迦南地，因为他们藉着神的良善赶出外邦人而得着了这地，那么这种看法就太冷淡了，先知也就大大削弱了那远超人心所能想象的应许。所以，正如我所说，先知提到迦南地，无疑是迁就这粗浅无知之民的理解，只提那定金和凭据，使他们至少能用眼睛看见，在这世界和这短暂今生中，神向他们显出一点证据，证明那远胜世上一切可羡慕之物的恩宠。现在，当他说“好坚定（33）我向你们列祖所起的誓”时，神无疑是在表明：即便犹太人顺服了，他们也并没有凭顺服赚得那在他们出生之前就已应许的产业。神在这里证明，他们成为那地的后嗣，完全是出于他白白的恩慈。为什么呢？

因为神向亚伯拉罕起誓，要把那地赐给他和他的后裔的时候，他们还没有被造出来。既然应许早已赐下，就可见他们后来按时得地，不能归功于百姓的功劳。至于这誓言，神提起它，是为高举他的恩惠；因为他不仅应许把地赐给亚伯拉罕的子孙为业，还加上誓言，使圣约显得更加稳固。但先知同时也暗示：如果他们忘恩负义，就可以公义地被剥夺这应许的产业。好像他说：“若神把你们赶出这地，你们就没有理由与神争辩，说他亏负了你们；因为使你们失去产业的，不是神自己，乃是你们自己的邪恶；你们如今已经不配，因为神不再把你们看作他的儿女。”所以，先知一方面除去犹太人一切夸口的根据，免得他们以为自己是因功劳而得地；另一方面也提醒他们，他们完全可能因自己的过错而公义地失去那地，因为他们没有向神尽上当尽的事奉。

因此他说：“好坚定我向你们列祖所起的誓。”又说：“那流奶与蜜之地。”这种说法是摩西常用的（出埃及记 3:8、3:17；13:5；33:3；利未记 20:24）。这地起初本来就极其肥美；但百姓进入之后，很可能变得更加丰饶，仿佛焕然一新。神这样做，是要以可见的方式表明他的圣约何等有功效。所以，摩西屡次说那是流奶与蜜之地，并非徒然。随后他又加上：“正如今日一样。”他是在举出现成的见证，好像说：“神待你们是信实的；他已经履行向你们列祖所立的信，成就了他的誓言。可是现在，你们既玷污了这地，又仿佛把神恩惠的记忆埋没了，甚至把他的律法践踏在脚下；既然如此巨大的不敬虔使他的祝福从你们身上转离，他还能怎样呢？

岂不只剩下把你们赶到被掳之地吗？”由此可见，当他说神已经成就了对列祖所应许的事，并且这应许带着一个条件，就是他们要顺从他的命令时，其中含有威吓。关于先知的回答，我们已经说过了。当他说“阿们”时，他并没有等待百姓怎么说；因为大多数人无疑喧嚷不已，设法逃避神。由于他们厚颜无耻，常常狂妄地起来反对先知；因此，先知既知道他们如此悖逆，就用自己的名在这咒诅上签字。（33）《七十士译本》作“建立”，《武加大译本》作“唤起”，叙利亚译本作“成就”，《他尔根》作“坚立”。这个动词字面的意思是“使站立起来”，所以最准确的词是“坚立”或“确认”。本节并不是紧接着前一句，而是连于前一节中间的“听从”和“遵行”等词：你们要听从并遵行，好叫我坚定这誓言。编者注。

第6节 这里先知更清楚地解释，为什么神吩咐他宣告这圣约的话；因为大多数百姓无疑早已大胆反驳他说：“你是什么意思？难道我们不是摩西的门徒吗？你竟以为你面对的是一群野蛮人吗？我们不是从小就受教于神的律法吗？这不是天天都吩咐我们的吗？你假装我们对这教义无知，其实我们早已受了充分教导。你走开吧，去迦勒底人、亚述人或埃及人那里好了；因为律法教导什么，我们都明白。” 毫无疑问，耶利米曾遭遇这种傲慢的排斥。因此他表明，自己把神的律法摆在他们面前，是有充分理由的；因为遗忘竟如此严重，以致他们根本不知道神从前在律法中教导了什么。不但如此，他们和他们列祖一向都是悖逆的，所以他们始终需要被教导，正如以赛亚所说，百姓必须像孩童一样受教，从头学起，甲、甲，乙、乙；即使同样的话一再重复，他们仍只停留在初阶，从不长进（以赛亚书 28:10）。因此，正如以赛亚责备百姓在学习律法上的迟钝，耶利米现在也表明，他们不该以为神吩咐向他们宣讲律法是什么奇怪的事，因为这律法至今一直被他们轻看。其余的我们暂且留待以后再说。

第7节 我们在上一篇讲论中已经提到神对他百姓的控诉，就是：他用尽各种方法要使他们与自己和好，却全都徒然。但这里的话分量很重，意思也很强烈，就是“我郑重地作见证，一再作见证”；好像神把自己交在第三方的审判之下，因为通常只有当人不肯甘心来到审判官面前时，我们才会对他郑重抗议。神就借用人间常见的这种说法，说他已经作了见证，而且不是一次，乃是屡次。他接着又说，他这样做并不只在一个时代，而是从他们列祖脱离奴役出来的时候起，直到那日为止。既然神不断呼召他们归向自己，他们却仍像聋子一样，这就显出他们极端的悖逆。但接下来更有力的话是：他“清早起来”；我不赞成像有些人那样把这个词作使动用法。神是在说，他如此殷勤关切他们的福祉，以至于清早起来呼唤他们。

毫无疑问，神在这里把本来属于先知的事应用到自己身上；正如他也把本来严格属于他自己的事，按着让步归给他的仆人。神这样说，是在高举他话语的权威；同时也加重他们的忘恩负义，因为他们看见神像一家之主那样为他们的益处操劳，却仍然轻视他。因此，我们由此学到神何等看重他的话；因为他见证说，他与那些被他用来教导教会的仆人之间并无分别。我们也由此知道，当神如此亲切地向我们说话，我们却拒绝时，我们的邪恶是何等无可推诿。由此还可再注意第三点：除非神亲自说话，否则人徒然假托神的名。今日教皇派想让他们随私意所说的一切都不受争议地被接受；但神在这里表明，惟有当人轻视的是他自己时，他才被冒犯；同时他宣告，自己与先知是如此联结，以致他们所带来的不是出于自己的任何东西，而只是出于他的。

现在他又说，他向这蒙拣选的百姓所要求的，只是“听从我的声音”。这条诫命本身的公正，正显出百姓的不敬虔是何等卑鄙邪恶；神也表明，他们没有错误或无知的借口。因为他们唯一可能的遁词，不过是假装自己只想把当归给神的敬拜献给神；但他在律法中所规定的准则是清楚到不可能弄错的。因此可见，他们是故意偏离，转向迷信，因为律法已经充分教导他们什么是神所喜悦的。所以神屡次重复，他向亚伯拉罕的子孙所要求的，无非是听从他的声音。

第8节 接着说：“他们却不听从，也不侧耳而听。”这里先知不是只控告少数人的悖逆，而是说，从他们得蒙救赎以来，他们就一直悖逆神；并且他用“他们不侧耳”来加强他们的罪，好像说：正道对他们并非不够明显，错全在他们自己，因为他们竟不屑于听神的话。若我们不但拒绝神对我们所说的话，不肯顺服他的权柄与劝告，甚至把一切通道都关闭，尽可能不让他向我们说话，这就真是极端的傲慢了。一个人也许会听别人说话，却不照着去做；这样多少还算有点礼貌，不至于让人抱怨他全然不理会。但若连听都不听，这就是难以容忍的粗暴。神在这里抱怨说，以色列人不但在受了教导之后仍不顺服，而且悖逆到一个地步，竟狂傲地拒绝众先知的一切话；这不仅证明他们极其不敬虔，也显出一种野蛮的乖谬。现在我们就明白先知的意思了。

他说：“他们各人随从自己顽恶的恶心而行。”（34）既然他已经表明，他们是在适当的时候受过警告的，那么显然他们并不是因误会才追随不敬虔的迷信，而是因为他们拒绝神真实的敬拜，也不听从先知的教导。先知说“他们各人都行”时，无疑是要把他们众人像捆成一束一样都包括在内。好像他说，他们并不是受一时冲动、或受少数人煽动而偏离，像常见的那样，被众人推动，好像暴风卷去，不知道自己在做什么；因为许多人常会被一时惊惧所挟制，到处乱跑，却不知去向何方。但先知在这里教导我们，每个人都是跟随自己的主意；好像说，神的敬拜并不是因群众的影响而被弃绝，而是各人都有自己的目的，都在心里酝酿着弃绝神的重大邪恶。因此，这种说法比起简单说“他们都随从自己恶心的邪恶而行”更有分量、更有力量。

他进一步表明，从最小的到最大的，都同样陷在这种不敬虔里。随后他说，神把“圣约的话”临到他们，也就是把圣约中的威吓临到他们。这里“圣约的话”并不是指律法的教义或诫命。前面他提过“圣约的话”，是指神的命令；但现在他既发现自己面对的是不能接受任何教训的顽梗之人，就转而提到威吓。神在律法中首先规定他要人遵行的事，然后不但加上温柔的邀请，也加上吸引人的应许，为要得着人的心；但当人对顺服毫不留意、毫不关心时，他就转向威吓。先知虽然省略了应许，却已经先前论到律法本身；现在他说，神已经执行了他向他们所宣告的话。他又说：“就是我所吩咐他们去行的，他们却没有去行。”这里看起来似乎有点混杂，因为照我所说，“这圣约的话”显然是指威吓；紧接着他又说“我所吩咐他们去行的，他们却没有去行”。

但正如我已经提醒过你们的，先知先前已经相当清楚地教导他们，律法中设定了敬虔圣洁生活的准则；而现在他特别是转向威吓。因此他这样交错地说，也并不奇怪，因为百姓实际上已经把律法弄乱了。律法中原有两件分明的事：教义，就是生活的准则；以及威吓，作为刺激，唤醒人的懒惰，或更确切地说，制伏人的悖逆。但因为以色列人和犹太人都没有留心听神的声音，先知这里就把威吓和诫命交织在一起。（35） 现在我们明白先知在这段经文中的意思了：当他说神差遣他去呼喊“你们要听这圣约的话”时，是因为他们已经忘记了真实的信仰；他们对整部律法的遗忘和不敬虔的轻视竟如此严重，以致需要重新教他们最起初的基础。这是一点。

其次，他表明神何等关切他们的福祉，以至于没有忽略一个最好父亲所当尽的责任；但他的劳苦却全都归于徒然，因为他们不但被自己的私欲引离正路，内在的邪恶更堵住了他们的耳朵，使他们不屑听神的声音；而且这不是一个时代如此，乃是从他们出埃及直到那日都如此。因此，他们受罚是公义的；因为神在采取严厉手段之前，已经尝试过各种方法；既然他用尽各样途径要改正他们，都没有果效，剩下的就只有惩罚他们，像惩罚无药可救的人一样。这就是整段话的意思。（34）关于这几个词的意思，见第1卷注释。（35）把“圣约的话”在这里作两种不同意思来理解，确实有些不协调。《七十士译本》省略了这节，其余译本和《他尔根》都保留了。

此句在《武加大译本》和叙利亚译本中是：“我把这圣约的话带到他们身上。”《他尔根》作：“我把报应带到他们身上，因为他们不承担这圣约的话。”把“话带到人身上”，似乎有“强加、责成”之意。我在别处找不到这句话。若作此解，整段就十分协调。我译如下：

6. 耶和华对我说：你要在犹大城邑和耶路撒冷街市宣告这些话，说：你们要听这圣约的话，就是这些话，并且去行。

7. 因为我领你们列祖从埃及地上来的那日，就郑重地向他们作见证；直到今日，我早起作见证，说：“你们要听从我的声音。”

8. 他们却不听，也不侧耳而听，却各人随从自己邪恶之心的计谋而行；是的，我把这圣约一切的话，就是我吩咐他们去行的，都催促他们去行；他们却没有去行。 这里的动词在后面接“ב”时，应译作“作见证”，而不是“抗议”。在这作见证之外，又加上督促他们履行圣约一切话的责任；但这一切都没有果效。若把这里理解为引入刑罚，就与上下文不合。编者注。

第9节 这里先知更直接地与当代的人交锋，说他们比列祖更坏；因为“结党”或“联合”这个词正是此意。以色列人在起初一同陷入不敬虔的迷信时，尚且还比较可以原谅，因为那时真实信仰在他们里面还未深深扎根；但后来神借着众先知多次、以各种方式努力使他们回转正路，而这一切殷勤和坚持都毫无果效，这就显出他们的刚愎顽梗已经到了定型、无望的地步。所以他说，这事已经“被发现”了；他的意思就是百姓的阴谋已经被查明、被证实了。这个动词在圣经中常有别的意思，但在这里就是这个意思，好像说，百姓的同谋已经被揭露，如同贼被当场捉住一样。所以神在这里说，这已经不是一个可以争辩的问题：百姓是否故意并且出于纯粹的邪恶扭曲了他真实合法的敬拜；他说，这结党已经显而易见。

（36） 因此，我们明白先知的意思是：不只是百姓中的一部分陷在不敬虔里，而是从最小到最大的都一同玷污了自己；并且这不是一时糊涂，乃是蓄意而为，因为他们“结党联合”了。而且，这事“已经显明”，他们再也不能就事实本身争辩，因为他们的邪恶已经足够明显。他说这是“在犹大和以色列之间”。（37）这里含有尖锐的责备；因为我们知道，这两个国之间不但彼此怀恨，而且激烈争战。既然十个支派与犹大支派之间的纷争如此严重，几乎成了疯狂的仇恨，以致他们都想彼此毁灭；犹大人为对付以色列人请来埃及人，而以色列人则动用叙利亚人和亚述人来毁灭犹大。既然他们多年如此彼此敌对，现在这又算什么呢？他们竟然联合起来颠覆神的敬拜，推翻宗教中一切真实的东西，立起自己的偶像，这岂不是极其可怕吗？

现在我们就看出先知的意思了：他是在说，他们在别的事上彼此为敌，却唯独在一件事上合而为一，就是共同向神发动战争，颠覆他的敬拜，使他的律法失效。所以圣灵说“发现了结党”，其目的就在于让先知不必用许多话，好像事情还未确定似的；神要他像记录法官判决的书记那样，明确宣告这个事实。由此神表明，他待犹太人如同人对待已经定罪的人一样。（36）《七十士译本》译作“联合”，《武加大译本》和阿拉伯译本作“同谋、阴谋”，叙利亚译本和《他尔根》作“悖逆”；盖塔克和布莱尼译作“结伙”或“联合”，更能表达原文的意思。编者注。（37）这里加尔文有一处疏忽。本节并没有提到“以色列”，只提“犹大人和耶路撒冷的居民”；“以色列”是在下一节末尾才出现，与“犹大”一起被说成废弃了圣约。编者注。

第10节 他又加上，他们“回转”了等等。他指出他们结党的目的，就是回到“他们前面列祖的罪孽”中去。有些人把这个词译作“祖先”，但这样并未充分表达先知的意思；他的意思是，以色列人从起初就是悖逆的，所以神始终不能制服他们顽梗的本性。不过必须注意，他说的不是最古老的列祖，而是指前面的列祖，也就是在他们之前首先开始挣脱神之轭、并且这种不敬虔一脉相承直到那时的人。（38） 他再次提到我们先前所注意的，就是“他们不肯听”。无知固然不能完全洗净或免除人的罪，但多少还能减轻；然而神在这里表明，以色列人从起初就是悖逆的。虽然他借着摩西已充分教导他们，我们仍看见他们常常起来反抗摩西。若追溯他们的源头，就会发现那根源本身带着顽固的不敬虔；他们就是不肯顺服神。然后他又加上，他们“随从别神去事奉它们”。

这里总是含着神与偶像之间的对比。神已经充分向他们显明他的权能和荣耀，我们完全可以说，他已经充足地证明自己是独一的真神。那么，以色列人为什么反倒偏爱虚构的神呢？显然没有任何非出于自愿的错误可以作为借口。因此，我们看见他们弃绝真神，故意追随自己的发明。他又说，他们这样行，是“为要事奉它们”。然而神已经因救赎他们而把他们归于自己；所以他们既把自己献给外来的神，他们的忘恩负义岂不是被完全暴露了吗？最后他又补充说明：“因此，以色列家和犹大家废弃了我的圣约。”这证实了我刚才所说的：他们并非因道路不明而出错，而是因为他们性情悖逆、难以驯服，不肯听神的话，尽管他亲切地指示他们当行的路。

但“圣约”一词所表达的比这更多：神不仅借摩西赐给他们生活的法则，也收纳他们作自己的百姓，同时向他们立下应许：“我要作你们的神，你们要作我的子民。”（耶利米书 11:4）既然神如此慈爱地吸引他们归向自己，他们却拒绝听他的声音，这样的悖逆就更显得何等可怕。因此这里用了“圣约”这个词；因为神不只是把生活的规则交给他们，也收纳他们作自己的子民，好叫他们顺服他。他说这约是与“他们列祖”所立的，是指他领百姓出埃及的时候；因为那时亚伯拉罕的后裔还是一个整体。他们虽然分作十二支派，却只有一个元首，只有一个祭司体系，后来也构成一个王国。神因此表明，虽然后来十个支派另立君王，犹大支派也分离了，而且这分裂中还有特别的仇恨原因，他们却始终是同一种性情，显明他们与列祖何其相像。

好像他说：“他们从前是一个民族，现在分成两个；但他们仍然同谋，在罪恶上是一致的；在这一点上他们联合起来，彼此结成一体。” （38）《七十士译本》作“从前的”，《武加大译本》错误地连到“罪孽”上，作“列祖先前的罪孽”；叙利亚译本作“古时的”，《他尔根》作“先前的”，都把它连于“列祖”。这个词更有“最初的”而非“以前的”之意。若把它连于“列祖”，就是指那些出埃及后与神立约的最初列祖；若把它作“列祖”的同位语，则是指那些最早不肯听神话的人。照此理解，本节可译为：

10. 他们回到他们列祖的罪孽中去，就是那些最初不肯听我话的人；他们又随从别神去事奉它们。以色列家和犹大家废弃了我与他们列祖所立的圣约。 “罪孽”这个词原意是歪曲、扭转，把事情转为本来无意的用途。这里所指的正是这类罪。犹太人的罪一向不是公开否认真理或弃绝真理，而是把真理歪曲了。他们不是不敬拜神，而是借偶像、借较低级的神来敬拜他；这就是歪曲。那些外来的神是中保，因此他们从未口头否认对神的敬拜。但神却把这看作废弃他的圣约，因为那约要求他们单单敬拜他。编者注。

第11节 现在先知向他们宣告灾祸；因为很可能他多年一直作他们的教师，向他们发出警告，却全都徒然。因此，他现在证实了我们先前所注意的，就是他们不敬虔的结党已经完全暴露并证实了，他们如今不必再被传到审判官面前，因为他们已经如此明显地为自己招致毁灭。所以他说，神好像已经武装起来要施行报应：“我要使灾祸临到他们，是他们不能逃脱的。”（39）然后他又说：“他们必哀求我，我却不听他们。”借着后一句，他表明再没有任何盼望，因为他们不能从神那里得赦免，他不再接受他们的恳求。整段的意思是：他们已经被交付毁灭，指望神的怜悯乃是徒然。神确实在律法中多次应许要与他们和好；但先知现在说，一切盼望都断绝了，因为他们已经弃绝了神的圣约。因此，神先前关于恩慈和怜悯所作的一切应许，对他们都不再适用。

我们也要学会把这教训应用到自己身上。首先，我们可以注意到，我们这些长久并清楚受教、知道什么是真实合法之敬拜神的人，与那些在黑暗中瞎眼的可怜人之间，有极大的分别；因此，我们的罪更为可怕，也更该受严厉得多的惩罚。其次，我们还可以加上这一点：即便神暂时容忍我们，他一切容忍的时日最终都要被追讨。没有一天神不控告我们；他同样清早起来，同样显明他对我们救恩的关切；但若我们仍在怠惰中沉睡，那么今日就有威吓悬在我们头上，尤其是当我们想到，神似乎比对待古时百姓更亲近地临到我们时，更当如此。由此我们也可以知道，我们的忘恩负义就更难容忍。因此，必须严肃留意：当神把他的话摆在一些人面前，不是一日，乃是多年，而发现自己劳苦徒然时，他就会起来攻击他们；当他因他们顽梗的邪恶而发怒时，就再没有补救之法了。

但这里或许会问：既然神常常应许“你求告我，我就应允你”（诗篇 50:15），为什么这里却说，以色列人即便呼求他，他也不向他们施恩呢？虽然神不是处处都用同样的话，但他在许多地方都作了这样的应许。因此看来，好像他把怜悯之门关在那些投奔他怜悯的人面前，这是矛盾的。然而下一节会说明这种呼求是什么样的；因为若他们真是从心里悔改，赦免当然绝不会被拒绝。但我们立刻就会看见，他们的哀求乃是散漫、漂浮、混乱的；他们既不把祷告专一地向着神，也不遵守那已向众人显明的道路；他们将是在没有悔改、没有信心的情况下呼求，正如下文所说。因为先知接着说： （39）直译如下：

11. 所以耶和华如此说：看哪，我必使灾祸临到他们，是他们不能脱离的；他们必向我大声呼求，我却不听他们。 这里的动词不是普通的“呼喊”，而是大声、急切、喧嚷地呼喊，是人在极大痛苦中无法忍受时发出的喊叫。我们的译本和布莱尼把“ו”译作“And”不妥；这里说的不是也许会发生什么，而是明确预言他们将要做什么。各译本和《他尔根》也都是如此理解。编者注。

第12节 先知在这里表明，那些这样不加分辨地向神和向偶像呼喊的人，并没有被真正诚实的悔改之心所触动。（40）但这里又会引出一个问题：他们怎么能一边逃向神，一边又逃向外邦的神呢？答案很容易：不信的人心思纷乱不安，到处乱转，所以抓不住任何确定、稳固的对象。我们今日在教皇派中就看见这一点，他们一面呼求神，一面又向一大群神呼求。因此我们要知道，所有不信之人里面都有一种好像眩晕的灵，把他们推向种种不同的办法，一会儿求告神，一会儿又投奔偶像。人在患难中，本性会把他引向神，所以他们会呼求神；但随后，他们既不满足于神自己，就转向自己所发明的东西，像我所说的那样，堆积起一大群神。既然我们看见今日教皇制度下就是这样，我们就不必诧异从前也是如此，犹太人也因此被定罪。

先知现在只对犹太人说话；前面他曾提到以色列人，但现在特别是对自己的同胞说：“犹大的城邑和耶路撒冷的居民必去……”他们去做什么呢？“他们必向自己的神呼求。”由此可见，他们的祷告是漫无定向的，好像把祷告泼向空气，因此神不可能垂听他们。因为每逢神应许要施恩、可被挽回时，他都要求信心和悔改；但这百姓里面却有一种亵渎的放纵，没有信心，因为他们陷在自己的迷信里。意思就是：犹太人在灾祸压迫之下，虽然会向真神祈求，却不是出于明白，也没有分辨，反而是在混乱的心思里这样做；这点将充分显明出来，因为他们同时也会寻求各种偶像的帮助。但他们既不能从神那里得帮助，也不能从偶像那里得帮助。为什么呢？因为他们既不是以正确的心灵、不是以信心和悔改来呼求神，就不配蒙神垂听；而他们的偶像本身也无力帮助他们。

因此，他们将完全陷于绝望之中。（40）不过，这段话最明显的意思是：犹太人先向神呼求，既不得垂听，随后又向外邦神呼求。因此我们的译本把本节开头的“ו”译作“Then”，这是对的；叙利亚译本也是如此，虽然其他译本和布莱尼都译作“And”。若按“And”来译，其连贯大意仍是： “犹大的城邑和耶路撒冷的居民必去，并要向他们烧香所拜的诸神大声呼求；但在遭难的时候，这些神断不能拯救他们。” 编者注。

第13节 先知在这里表明，犹太人不只是沾染了一种迷信，而是从四面八方为自己搜罗虚构的神，以致全地充满、几乎泛滥着无数迷信。他说，在犹大国中，神的数目与城邑一样多；并且在每一座城里，祭坛的数目又与街道一样多，为的是向巴力烧香。然而，这些话似乎有点不一致；因为如果他们都敬拜巴力，那么先知所责备的那众多神又从哪里来呢？照此看来，到处似乎是同一种迷信，或者他们并不是处处都向巴力烧香。但从这里和别处我们可以看出，这是一个通称；因为虽然各个偶像各有自己的名称，这个名字却可以泛指一切偶像，成为它们共有的名称。巴力是什么意思呢？无非是保护者，或次一级的神，藉此为人求得至高神的恩宠。先知们常用复数“诸巴力”，指那些较低、较次等、被当作中保或使者的神；更进一步，他们常常用“巴力”来总称各种偶像。

所以这里应当明白是一种以偏概全的修辞；先知借着这个词，把犹太人为自己所发明的一切神都包括在内，虽然它们各有不同的名字。先知所责备百姓的，如我们所见，正是天天都在发生的事。因为人一旦哪怕稍稍偏离独一真神纯正的敬拜，就永无止境；当敬拜中掺入一点别的东西，一个错误立刻生出另一个错误，于是种种谬误不断累积，直到人跌进没有出口的迷宫。我们在教皇制度下清楚看见这一点。起初，撒但借着虚假的借口，引诱人离开神单纯的敬拜和纯净的教义；而人心中本来就有一种天生的好奇，每个人都想加上自己的一点东西。于是，大堆的错误和迷信就这样兴起并蔓延。因此，先知责备犹太人，不仅因为他们离弃了神真实合法的敬拜，也因为他们的偶像多得像他们的城邑，敬拜形式多得像他们城中的街道，这一点毫不奇怪。

由此我们也学到，全体百姓中一切迷信虽然细节不同，根却是一样的；因为人人都想有属于自己的神。于是，每座城都有自己的保护神，每个家族也为自己发明一个神；因为没有人满足于共同的敬拜。因此，我们务必忠心敬拜独一真神；不然，魔鬼立刻就会引进外来的神和杂乱无数的神。由此便清楚可见：我们离弃活水的泉源，理当为自己这种不敬虔的轻浮而受刑罚。他说，他们“筑坛是为蒙羞”。（41）这话也可以指向神，因为他们设立那些亵渎的坛，对抗神在殿中所吩咐设立的独一真坛，就等于对神作出了可憎的冒犯。但这种解释过于勉强。更自然的理解是指向百姓自己，因为他们为自己筑坛，是为自己的羞辱；好像他说，这些犹太人自己就是一切灾祸的制造者，所以他们应当知道，临到他们的惩罚都是他们不敬虔应得的。

他的意思就像是：“神确实会按你们所配得的来惩治你们；但全部过错都应归给你们自己，因为这些由你们亲手所筑的坛，只会成为你们的羞辱和耻辱。” 最后他又说：“为要向巴力烧香。”他们无疑还是想求至高神的恩惠；但由于他们为自己设立了保护神、作中保，照着柏拉图式的幻想，而这种幻想在各时代都盛行，所以先知在这里宣告，他们的神与他们的城一样多，甚至与他们的街道一样多。因为神并不接受假冒为善之人借以逃脱的那些诡辩；无论何时，只要他的荣耀被转给了别人，他就说这是引进了新神。（42） （41）这个词是“בשת”。洛思说：“Bosheth，羞耻，是给巴力起的绰号（见何西阿书 9:10）。

所以耶路巴力在撒母耳记下 11:21 被称作耶路波设。”《七十士译本》省略了这个词；其余译本和《他尔根》都译得不同，显然不明白它的意思。这里可译作“卑贱之物”或“可耻之物”；末句就是对它的解释： “你们为那可耻之物设立了祭坛，就是向一个巴力烧香的坛。” 加上不定冠词，就避免了加尔文所提到的矛盾。除《武加大译本》作“诸巴力”外，各译本都用单数。编者注。（42）加尔文没有指出这节与上下文的连接。本节是以“因为”开始，所以是在说明前面所说之事的理由；这理由并不紧接前一节，而是连于第11节末尾“我必不听他们”。这里所说的话，便是给出原因。但如果把“כי”译作“虽然”，像常常那样，而不是“因为”，则它就与前一节相连：他们的神虽然多如城邑，也不能拯救他们。这似乎是更自然的连接。编者注。

第14节 为了使犹太人明白，严重的灾祸已经临近，而且神不会被挽回，先知自己被禁止为他们代求。毫无疑问，即使当他用最严厉的话责备百姓时，他仍然为他们向神恳求；因为他承担着双重身份：当他作为天上报应的使者出去时，他向不敬虔和藐视神的人发雷霆般的责备；但同时，他又谦卑地为这些失丧可怜的人祈求赦免。若他不是关心百姓的得救，若不是殷勤祷告，就没有必要禁止他祷告。由此可见，先知在两件事上都很殷勤：一方面按神的命令严厉责备百姓；另一方面又作为祈求者，为那些不配的人寻求神的恩宠。这是一点。现在，神禁止耶利米祷告，并不只是为他自己的缘故，也顾及全体百姓，为要叫他们知道，审判的判词已经宣告在他们身上，再没有留下盼望。由此我们看见，神明确宣告，他定意要毁灭这百姓，因此祷告已无余地。

不过有人可能会问：先知后来若继续祷告，是否就冒犯了神？因为我们将看见，他仍然如此关切百姓的福祉，以至于不停地祷告；耶利米如此，其他先知也是如此；历代信徒即使在局势已经到了极端时，仍然为赦免祈求。但我们必须注意，神有时这样简单地下达禁令，反而是在激发他百姓的祷告，就像我们在撒母耳身上所见的那样；虽然他从神亲口得知扫罗被弃绝了，但由于爱，他仍然不断为扫罗求益处，并为他向神代求（撒母耳记上 15:35；16:1）。不过在这种事上，先知们无疑都顾念神的旨意；但既然神这话不是单单为耶利米自己说的，而是为百姓说的，那么先知后来祷告，就不能被控以轻率、僭妄、愚妄的顽固，或不加思索的热心；因为他知道，这话与其说是为了他自己，不如说是为了百姓。

还要注意另一点：耶利米并不是被禁止为余民，就是为选民、为将来教会要从其中生出的种子祷告；他被禁止的，是为全体百姓祷告。毫无疑问，从此以后他确信，再没有补救之法，百姓必被掳去。因此，这话是指百姓整体说的；耶利米仍可以为选民祷告，也可以为新的教会，就是教会的复兴祷告；只是他不可求主不执行那已经命定的报应，因为这不是任何祷告所能转移的。现在我们明白这段话的意思了：耶利米天天为众人祷告，也为教会的更新祷告；但关于被掳的灾祸，他必须把它看作确定无疑的事，因为这是神已经定下的。至于“不要为他们扬声祈祷、也不要为他们举哀求”这些话，我们在别处已经说过，圣经有两种说法，虽在某些方面不同，意义却相同，就是“举起祷告”和“投出祷告”。

因此，圣徒有时被说成是把祷告“投”在神面前：“愿我的祷告陈明在你面前。”因为若人不先在自己里面被打倒、俯伏下来，就不能正当地求告神。所以圣徒的祷告因其谦卑而被说成是“投出”；也因其热心和信靠而被说成是“举起”。这里用不同的话重复同一件事，也不是没有意义；等于是在说：“你无论恳求、祈祷、代求、哀求，都毫无用处。”神借着这些不同的字词来确认，他此后不再与这百姓和好。接着说：“因为到他们向我呼求的时候，我必不听他们。”这里表面看来，所给的理由似乎并不恰当，因为神本可以把不给不敬虔悖逆之人的恩典赐给先知。

但他的意思只是说，他将以严厉的审判者身份施行刑罚，因此再没有怜悯的余地：“我必不听他们”；意思是，“连他们自己呼求，我都不听（这是从大到小的推论），更何况你为他们代求，我岂会听呢？”但为什么神不向他的仆人施恩呢？我回答说，神对于一个人亲自向他呼求，比别人代他求，更乐于施恩。意思是：无论他们自己祷告，还是请别人为他们祷告，神都不与他们和好。这里可能提出的反对意见，我们在别处已经回答过：若他们真是从心里真诚祷告，神当然会听，因为那应许从不使人失望：“凡求告他的，耶和华便与他们相近”（诗篇 145:18）；但那里又加了一句“凡诚心求告他的”。

既然这里所说的是假冒为善的人，他们发出的是散漫虚假的祷告，又把对真神的敬拜与自己的偶像崇拜掺杂在一起，那么神拒绝他们的祷告就不足为奇了；因为我们的祷告惟有借着信心和悔改才能被分别为圣。当不信占上风，心又固执地依附邪恶时，我们的祷告就被污秽了，也成了僭妄，因为那时神的名被亵渎了。所以，神弃绝那些虚假求告他的人，并不奇怪。（43）见第1卷注释。编者注。

第15节 由于这些话很简洁，这段经文被许多解释者曲解了；简略往往就显得晦涩。几乎普遍接受的一种解释是：先知是在说圣殿是“我的殿”，因为他极其热心于宗教；既然他把神的殿看得胜过一切属世之物，他们就认为这句话的意思是：“我所亲爱的在我殿中做什么呢？”但约拿单更正确地把这些话应用于神；毫无疑问，凡明智思想先知之话的人都会惊讶，这么多博学之士竟在一个并不难的问题上出错。这里说话的无疑是神；他称他的百姓为“所亲爱的”，是因为他们蒙了收纳。不过，这个表达是反讽的。若想到百姓的不敬虔何等大，并且因他们的忘恩负义而何等不配得这样的尊荣，我们就不能作别的理解。然而，他们被称为“所亲爱的”并不奇怪，因为他们曾被神拣选。

在摩西之歌里，他们也同样被称为“正直的”；但就在那首歌中，摩西也宣告他们何等邪恶地离弃了他们的神（申命记 32:15）。他称他们为“正直的”，是就神方面而言；因为即便人不配得自己的呼召，神的旨意却仍然坚定，不会因人的邪恶而改变。虽然那时众人都成了背道者，神却没有容许他的圣约被废掉。因此，保罗在罗马书 11:28 论到犹太人时，尽管他们几乎都成了福音最凶恶的仇敌，并且因不忠已经完全失去了他们的特权，以致成了外人，却仍说他们因列祖的缘故是蒙爱的：“按着你们说，他们如今为仇敌。”这意思是，神定意把他们的位置给外邦人，并收纳外邦人；但因着他的圣约，他们仍然并且将继续是蒙爱的，也就是就最初的收纳而言。

我不再引其他类似经文了；明白这个词真正的意义就够了：“我所亲爱的在我殿中做什么呢？”意思就是：“犹太人为什么如今还假装到殿中向我献祭？为什么还自称是我的百姓？他们与我的殿有什么相干呢？”也就是说，“他们与任何圣洁的事还有什么相干呢？”因此，他从两方面间接击中犹太人：第一，他们已经使自己失去在殿中献祭的权益；第二，他们的罪更重，因为当神施恩待他们、像父亲怀抱自己的儿女那样收纳他们时，他们竟仍像公然的仇敌一样向他开战，正如别处所说：“唉！我要向我的敌人报仇。”（以赛亚书 1:24） 现在我们看出，这个意思是最合适的。

神表明，犹太人轻率地闯入圣殿献祭时，已经污秽了他的殿；“你们与我的殿有什么相干呢？”这几乎和以赛亚书第1章所说的一样；神在那里轻蔑地责备犹太人践踏他殿中的地板：“我并不欠你们什么；你们固然来到我的院宇，但为的是什么？你们只是把我殿中的地板踩坏了。

你们还是留在家里吧，不要以为来到圣殿，我就必须向你们施恩。”这里也是如此：“我所亲爱的在我殿中做什么呢？”他承认他们有“蒙爱者”的称号，好像说：“你们的确是蒙爱的，因此你们以为神对你们负有义务；因为你们总是倚靠我与你们祖宗亚伯拉罕所立的约而夸口：‘我们是神的百姓，是他的产业；我们是圣洁的国度，是君尊的祭司。’你们是蒙爱的，”他说，“但你们与我的殿有什么相干呢？” 接着他说：“她行了可憎的事，并且与许多人一同行。”这里词性的性别转为阴性，因为关系代词是阴性的；这种说法是常见的，因为百姓常被描绘成一个妇人。

其意思就是：“看哪，我民的女儿与许多人行了可憎的事。”犹太人若不固守圣殿中纯正的敬拜，就不该进入圣殿；因为既然那是唯一真实的殿，其中又有唯一真实的祭坛，他们就当只敬拜独一真神，并且只遵守一种敬拜他的法则。但这里说他们行了“可憎的事”，这就是指他们采用了那些不敬虔的发明、那些伪造的敬拜形式，从而离开神为他们规定的法则；因为“可憎的事”在这里与律法形成对立。他又说，他们是“与许多人”如此行。由此可见，圣殿的门已经向他们关闭；因为圣殿不能与律法分开，也不能与那位受其中敬拜的神分开。

犹太人既离弃了律法，又接纳了无数偶像，却仍闯进圣殿；因此我们明白了神为何抱怨他们还来到殿中：“既然他们行了可憎的事，并且是与许多人一同行，那么他们与我的律法就再无关系了。”圣殿原是独一真神有形的象征，也是他律法圣洁的储藏之所。他们轻视律法，却以无数神明夸口；于是他们想把圣殿的圣洁与众多神明，以及他们自己的败坏和发明混合起来。随后他说：“圣所的肉已经离开了他们。”有人把这应用于所有信徒，如“凡有血气的都当在神面前静默”（哈巴谷书 2:20）那样；但这既牵强又无意义。这里无疑是在说祭物；意思是，圣所的肉，也就是祭物，已经从这百姓中挪去了。他们表面上当然仍照常献祭；但神并不接纳他们的祭，因为他们已经败坏了他真实的敬拜。因此他说“圣所的肉离开了他们”，正如在别处他否认那些祭是献给他的。

与此同时，犹太人却想让人承认那些祭是献给神的，甚至胆敢以此对抗先知。但神并不接受；他们这样做，无非是想使神仿佛欠他们的债。“你们献的不是给我，”他说，“乃是给偶像。”所以这里他也说：“圣所的肉从他们身上被挪去”；因为他们的祭已经成了污秽。于是这些祭不过是腐臭的尸体；祭牲原应献在圣殿中，但他们已经玷污了圣殿，使它成了贼窝，像粪堆，甚至像淫乱之所，正如圣经别处所说的。因此，如今无疑再没有什么“圣所的肉”了（44），也就是没有神所认可的合法祭物。让我们知道，假冒为善的人一离开神真实的敬拜，就再做不出任何对他们有益的事；即便他们忙于敬拜神，甚至把自己劳累透了，他们所献上的一切仍都是可憎的。

所以，若我们想向神献上他所悦纳并认可的事奉，就必须抓住这个真理：顺服比一切祭物更为神所看重（撒母耳记上 15:22）。他又加上另一项控诉：他们“作恶的时候，竟然欢喜夸耀”。这里用了一个原因性的连词：“因为你作恶的时候便欢喜夸耀。”先知无疑是说，他们根本无权争辩，因为他们不但败坏了真实的宗教，而且还为自己的迷信而骄傲，藐视神，并拿自己的发明来敌挡他的律法。人想让神服从自己的意思，或者说自己的幻想，这实在是不可容忍的事。信徒固然没有一个能把祭物纯全无瑕地献给神，他们的献上总带着某些瑕疵；然而神仍接纳他们所献的，虽然其中有一些污秽。为什么呢？

因为他们并不安于自己的行为，相反，他们追求纯洁，虽然达不到；但假冒为善的人若高抬自己反对神，傲慢地轻视他的教导，偏爱自己的发明，甚至敢把这些立起来对抗他的权柄，这无疑就是魔鬼般的狂妄，足以玷污原本看似最圣洁的事。（45） （44）《七十士译本》和《武加大译本》作“圣肉”，叙利亚译本也作“圣肉”，而《他尔根》作“我圣所的敬拜”。布莱尼也译作“圣肉”。“קדש”意为圣或圣洁，“מקדש”则是圣所。编者注。（45）本节被各家作了不同翻译和解释。诸译本彼此差异很大，《他尔根》也是如此；似乎没有一个正确表达原文。布莱尼跟从《七十士译本》作了校改，但并无抄本依据。几乎没有值得注意的异文。我认为直译如下：

15. 至于我所亲爱的，她在我殿中做什么呢？她与许多人同谋；是的，他们把圣肉从你那里拿去；你作恶敌对我的时候，你竟欢喜夸耀。 这里“同谋”的词并不是“淫乱”或“可憎之事”，像各译本所译的，而是指谋划、策划、设计，所指的是把敬拜神与敬拜偶像混合起来的图谋。《他尔根》的意思是“他们商议大大犯罪”。各译本都把“יעברו”作使动理解，即“使离开、拿去”。那些主张敬拜偶像的“许多人”，把圣肉，就是祭物，从“所亲爱的”身上夺去，因为这些祭既献给偶像，就对她毫无益处。“כי רעתכי”直译是“当你的恶是敌对我时”。这是一种与“起来攻击我的人”类似的说法（撒母耳记下 22:40）。虽然这是作恶敌对神，他们却仍因此自夸。编者注。

第16节 先知先说，犹太人曾一度像茂盛美好的橄榄树；随后又加上，这种美丽并不能拦阻神折断它的枝子，并将整棵树连根拔起。接着他又确认这个宣告，说：“因为栽种这树的神，也能在他所喜悦的时候把它拔出来。”这两节的意思就是如此。 先知无疑是在讥讽犹太人徒然的自信；他知道，他们正是被自己的特权灌醉了，以致竟敢轻看这些特权的赐予者。所以先知这样对他们说：“难道你们以为，这么多罪恶会不受惩罚吗？你们样样都在挑动神的忿怒，你们污秽了他的殿，败坏了整个对神的敬拜，轻视了律法；难道你们还以为主会永远宽容你们吗？”但当先知这样攻击他们时，他们就会这样回答：“什么！神岂会离弃他自己的殿吗？他不是曾指着这殿起誓说：‘这是我永远安息之所’吗？这不是圣地吗？这不也是他的产业和安息之处吗？再说，我们不是他的羊群吗？不是他的儿女吗？不是圣洁的百姓吗？”因此，犹太人向来傲慢地据为己有的，先知都暂且让给他们。“是的，”他说，“你们是青翠的橄榄树，是佳美高大的橄榄树，是多结果子的橄榄树；这些我都承认。但神岂不能点火焚烧枝子，把整棵树烧成乌有吗？”现在我们就明白先知的用意了。

第17节 但下一节必须连起来看：“万军之耶和华，就是栽种你的……”好像是在说：“你们的美丽，以及你们里面一切可贵的东西，难道是出于你们自己吗？你们一切的尊荣和美好，岂不都是出于神白白的恩慈吗？所以你们要知道，你们里面没有什么是出于自己的，全都是出于神和他的美意。既然如此，栽种你们的耶和华，也完全可以在他愿意的时候，把他亲手栽种的树连根拔起。” 他说，他们是“青翠的橄榄树，果子美好，形状秀丽”。为什么呢？因为神曾赐给他们极大的尊荣。这样的比喻在许多别处也出现，但意义各有不同。

按神的对待来说，这比喻固然可以用于全体百姓；但因为假冒为善的人配得失去并被剥夺这些特权，所以那本来普遍赐下的，只有在信徒身上才真正适用，正如大卫所说：“我像神殿中的青橄榄树。”（诗篇 52:8）大卫在那里无疑是把自己与假冒为善的人分别开来，好像说：“假冒为善的人也想在神殿中占一席之地，仿佛也是高大的树，但他们并不结果子；而我却要在神的殿中作青翠的橄榄树，他们终必枯干。”不过，正如我所说，先知在这里把犹太人比作青翠的橄榄树，是因着他们蒙收纳，以及神向他们所施白白的恩宠；因为神曾把他们提升到尊贵荣耀的高位。但他以让步的方式说完这些之后，立刻又加上：“在大雷轰响之声中，他必点火在其旁，它的枝子必被折断。”正如我说过的，有些人把最后一句译作“他们折断了它的枝子”。

但所指的意思并不含糊；若把动词作主动理解，就必须补出主语，也就是那些像火一样的仇敌要折断它的枝子。（46） 随后就是我所说的那句确认的话：栽种它的耶和华已经向它宣告祸患，也就是灾难。他藉此表明，他们没有理由倚靠自己当前的美丽；因为这美丽并不是出于他们自己，他们只是凭着另一位的旨意才拥有它。既然栽种他们的是神，那么毁灭他们的也同样可以是神。关于这一点，后面还要再说。（46）这句话较难。诸译本都帮不上什么忙。这个词“המולה”或更可能是“המלה”，《七十士译本》译作“割礼”，《武加大译本》译作“言语”，叙利亚译本译作“命令”，我们的译本译作“喧嚷”，布莱尼则译作“呼喊”。

它在别处只出现过一次，就是以西结书 1:24；在那里它与“全能者的声音”并列，而那“声音”在那处和许多别处都指“雷声”；因此它在那里的意思显然是雷霆的爆裂声，即雷霆震响。它来自“מל”，意为切开、打碎、震裂。因此这个名词字面是“破裂”或“轰裂”，即雷霆爆发的声音。另一个难点是“עליה”，在我们的译本和早期译本中都译作“在其上”；但希伯来文中“它”是阴性，而“它的”在“枝子”之后却是阳性，与“橄榄树”的性别一致。没有人解释这个不一致。布莱尼确实把这个词作分词，使之与“火”一致，译作“向上升腾的火”；但这几乎不能成立。

我愿把本节译为： “耶和华称你的名为：青翠的橄榄树，果子佳美，形状秀丽；在大雷轰响之声中，他在它旁边点火，它的枝子就被震碎。” “点火”这个动词是Hiphil形式，“在它旁边”的“它”指的是那个阴性的“雷轰声”，而“它的”则指阳性的“橄榄树”。乌比冈把这段经文理解为与雷有关。这里的过去时是作将来用的。他把这个民族比作茂盛的树，然后描述它因雷霆爆发而引起的火所毁灭，那火就是闪电。编者注。

第18节 我们知道，他们全都极其邪恶；虽然已被证明有罪，他们却不肯降服，不肯承认并认罪，反而向神发狂，起来攻击先知。由于他们不敢直接把亵渎的话吐向神，他们就攻击他的仆人，想装作自己争辩的对象只是这些人。这不只是某一个时代的恶习；我们今日也看见同样的事。当我们大胆责备那些隐藏的罪恶时，不敬虔的人立刻喧嚷说：“什么！这些人竟会说神谕？谁把这些事启示给他们？难道他们有从天上来的神谕吗？”好像神的话和他的灵若不是让孩童来作审判官，就不能显明其能力似的！但恶人起来攻击神的仆人，无非是要叫自己可以放纵行这行那，乃至做任何事，只要不被带到地上的法庭，不被清楚充分的证据定罪就行。

因此先知说，那些事已经向他显明了，就是他本国百姓的罪恶；好像他说：“我知道，你们会像平常那样傲慢地抗拒一切责备和威吓，好像你们只是在与人争辩；但我现在先向你们作证：我所带来的没有一样是出于我自己，也不是我凭自己猜测你们心里各人在想什么。你们要知道，鉴察人心的神，已经把这职分托付给我。他立我作他报应的传令官，立我作向你们宣告争战的使者。所以，我并不是奉自己的名而来、凭自己的意思行事；因此，你们不要按一贯的样子自欺，以为我是在狂妄地揭露你们那些本来隐藏的罪恶，因为惟有神知道人心中所隐藏的事。人的内心曲折复杂，里面有极大的黑暗；但神看得比人清楚得多。所以，不要再拿你们一向用来攻击我的这个借口，说我狂妄，把隐藏在黑暗中的事揭露出来；因为神已经委派我把这些命令带给你们。

既然他知道人心，没有什么能逃过他，又能穿透我们的思想和情感，那么他也定意借着他放在我口中的话，把你们自以为隐藏的事公开出来。” 现在我们明白先知的用意了。不过有些人有不同看法，认为神在这里是把他后来要提到的那邪恶阴谋告诉了他的仆人耶利米，于是把这两节连在一起解释。但我毫不怀疑，先知在这里是要说明他的教训有什么分量、当得什么权威；犹太人想削弱这教训的信用和权威，自夸地说他不过是个必死的人，却妄自专断，宣讲不确定的预言。因此，为了驳斥这种诽谤，他要见证：他在揭露他们的罪时，并不是轻率地发出威吓，也不是凭自己的想法或猜测说话，而只是忠实地宣告神所吩咐并借着圣灵启示给他的事。意思正是如此。（48） 接着便说…… （48）加尔文把这节与前文连在一起，但大多数人把它与后文相连。

《七十士译本》中的第一个动词作祷告语气：“主啊，求你使我知道，我就知道。”叙利亚译本和阿拉伯译本也是如此。《武加大译本》则把这个动词作第二人称：“主啊，你已经使我知道”等等。维尼玛在某种程度上同意加尔文：他把前半句与前文相连，把后半句与下一节相连；这似乎是最好的结构。这样，“ו”就可译作“当……的时候”，因为它后面像这里一样跟着“אז”即“那时”。经文便是： “当耶和华使我知道，以致我知道这些事的时候；那时你把他们的行为指给我看。” 意思是：当耶和华把他先前所讲的那些事启示给他时，又把亚拿突人的行为或意图指示给他，就是他后来要更详细提到的事。编者注。

第19节 在我看来，先知在这里补充说明，他并不是在报复私人的伤害；因为犹太人可能借此为借口，拒绝他的教训，说他是因愤怒才如此尖锐严厉地对待他们。的确，任何人只要稍微容让自己的私情占上风，就不可能真诚地教导；因为凡预备承担先知职分的人，都应当脱去一切属肉体的情感，显出纯净、可以说是澄明的热心，并且有平静的心，只求神的荣耀和所奉差遣去教导之人的救恩。凡受私情支配的人，行事必然带着暴烈，以致不能忠心也不能有益地履行先知或教师的职分。因此，先知现在第二次补充说，他不是在为自己申诉，也不是像人常说的那样顾念自己的身位；因为他并“不知道”犹太人向他所“设计”的事。

那些把这两节连起来的人，以为自己有理由这样做，因为他们认为先知现在是更充分地说明前面略略提过的意思；但若有人仔细考察整段，就会容易看出，耶利米另有目的，就是为他的教训取得权威。犹太人很可能用两种方式来败坏这位圣先知的名声：“啊，你会占卜！”正如我们说过的，如今许多人也这样做。因此，他在这里把犹太人召到神的审判台前，表明他揭露他们自以为隐藏的事，并不奇怪，因为那是神的灵启示给他的。基督也曾说过同样的话：“圣灵来了，就要叫世人为罪、为义、为审判，自己责备自己。”（约翰福音 16:8）圣灵并不是离开使徒的教训另行显现，而是借着使徒执行他自己的职能。使徒在希伯来书 4:12 所说的，似乎也有这个意思：神的道像两刃的剑，刺入人最深的思想和隐秘的情感，甚至刺入骨节骨髓，能分辨心中的思念和主意。

因此，先知首先表明，他超越一切人的判断，并不奇怪，因为他领受了圣灵的权柄。第二，他又说，支配他的不是属肉体的情感，而是对神纯净的热心，因为他并“不知道”他们邪恶的计谋；他说自己“像羊羔，又像牛犊”，其实这里没有连词，所以有人把两个词连起来，译作“一岁的羊羔”；他们说，希伯来人称一岁的羊羔为“כבש”，后来则指公羊。但在我看来，这是勉强的解释；这里可以理解有一个并列词或选择词省略了。我认为其意就是：我像羊羔，或像牛犊，被牵到宰杀之地（去献祭或被杀）。先知在这里是说，他并不暴烈，不像那些因愤恨或极大忧伤而激动的人；他见证自己并非被这样的情感所驱使，因为他与被牵去宰杀的羊羔或牛犊没有什么不同。（49） 为加强语气，他又加上：“我不知道他们设计谋害我。”意思是，这事根本没有进入我的心。

先知其实可能有所怀疑，甚至已经知道一些情况；但因为他并不顾念自己，甚至不顾自己的性命，所以他在这里见证说，他行事是如此单纯，以至于并不把他们所筹划和设计的放在心上。接着他说：“我们要用木头毁坏他的饼。”按我的判断，那些认为这里有格位变化的人是对的；它更应作“我们要用木头毁坏他的饼”，因为若解释为“我们要毁坏木头”，就毫无意义，仿佛他们在说一件无足轻重的事，这与主题有什么关系呢？若照字面硬守，似乎是说木头会在饼里腐烂而使饼坏掉；但木头若不是烂掉，放在饼里也不会有害。无疑先知这里是借喻说话，正如大卫在诗篇 69:22 所说：“他们拿苦胆给我当食物，拿醋给我喝。”耶利米在哀歌 3:15 也抱怨说，他的食物掺了毒物。这样的比喻经常出现；因为人的食物一旦被败坏，生命就再没有支撑。

因此，这里的意思是：他的仇敌残酷地对待先知，处处设法毁灭他，甚至用毒害他。有人把木头解释为毒药，但我不知道是否可行。他们认为这里所指的是某种有毒的木头，但这未免太精巧了。我认为意思很简单，就像他们说：“我们要用木头败坏他的食物”，也就是“我们不给他饼，反给他木头；木头的坚硬会伤他的牙，损他的喉咙，也不能消化成营养。”用木头败坏饼，就是让木头借其坚硬或腐败来破坏食物。这样理解就没有什么含糊的地方。古人把这段经文应用到基督身体上，是最幼稚的曲解。

今日教皇派也极其夸耀这个寓意，尽管他们的用法荒谬至极；他们想借此证明饼变成了基督的身体，就是他们所谓的“化质说”，还引用俄利根、爱任纽等人：“看哪，耶利米那段经文已经解释清楚了：‘让我们把木头送进他的饼里’（这是《武加大译本》的意思），因为基督的身体已经被钉十字架了。”然后他们又加上：“因为他说：‘你们拿着吃，这是我的身体。’”我们看见，这是何等荒唐，连孩童都会觉得可笑。然而教皇派就是如此无耻放纵，他们把一切羞耻都抛开，只会夸口援引古人的权威；无论俄利根说过什么愚蠢虚妄的话，只要似乎能支持他们的错误，他们就要人把它当成神谕来看待。但即便我们承认先知是基督的预表，这与他身体的相似又有什么关系呢？因为这里说的只是食物。

它不过是在说，他的食粮好像被毒物败坏了，仇敌如此残酷地对待他，竟想借着他的食物来毁灭他。（50） 接着又说：“我们把他从活人之地剪除吧。”这种说法很常见，“活人之地”就是今生的境况。最后他又说：“使他的名不再被记念。”总之，先知借这些话是要描绘仇敌所怀的极端残暴；因为他们不满足于阴谋或公开的暴力，还想用毒害死他，并彻底抹去他的名。（49）所有古译本和《他尔根》都把“אלוף”译作分词或形容词：《七十士译本》作“无害的、纯真的”，《武加大译本》作“温顺的”，叙利亚译本作“单纯的”，《他尔根》作“拣选的”。

这个词作动词时有教导、训练、引导之意，这里似乎是被动分词，可译作“驯良的、温顺的、无害的”： “我却像一只温顺的羊羔，被牵去宰杀； 我并不知道，他们竟设计谋害我。” 《七十士译本》把后一句译作“他们筹划了恶谋”，并把“我不知道”与前一句相连：“我却像一只无害的羊羔被牵去宰杀，我不知道；他们却向我筹划了恶谋。”但其他译本和《他尔根》的结构与前面的译法相同。编者注。（50）但最好的意思是叙利亚译本所给出的，也被我们的译本以及盖塔克、维尼玛、亨利、霍斯利、斯科特和亚当·克拉克所采用，就是“让我们把树连同果子一并毁掉”；也就是毁掉这位先知和他的预言。

霍斯利说：“在这里，人是树；他的教训是果子。”但这里似乎也暗指耶利米书 11:16 所提到、注定遭毁灭的“橄榄树”；耶利米的仇敌借用他的比喻，以讽刺方式反过来用在他身上：“好啊，你把我们比作注定毁灭的橄榄树；我们现在就照样对待你。你是一棵树，我们要把你砍倒，连同你所结的一切果子一并毁掉。” 我愿把整节译为：

19. 我却像一只温顺的羊羔被牵去宰杀； 我并不知道，他们向我设计了这些诡计： “让我们毁掉这树和它的果子； 是的，把他从活人之地剪除； 使他的名不再被记念。” 编者注。

第20节 这里先知看见百姓的不敬虔如此之大，自己仿佛是在对聋子说话，就把话转向神：“万军之耶和华啊，你是公义的审判者，察验人肺腑心肠的主，愿我得见你向他们施行报应。”先知在这里似乎与自己前面说的话不一致；因为他先前说自己像羊羔或牛犊，好像把生命甘心献上作祭物一样，但现在他似乎突然发怒，祈求神报复。这两件事看起来确实很不一样；如果他已经把自己献上作祭物，为什么不平静地等候结果？为什么又燃起这样强烈的不悦？为什么又这样求神向他们施行报应？但若我们把私人的情感与那纯正、审慎的热心分别开来，这两者就完全可以并存，因为真理的温柔绝不会因后者而被破坏。

先知虽然不顾自己的性命，不因私人的伤害而动心，但他并不是一块木头；他里面仍有为神发热心的心，正如论到基督一切肢体所共同有的说：“我为你的殿心里焦急，如同火烧；辱骂你之人的辱骂都落在我身上。”（诗篇 69:9；约翰福音 2:17；罗马书 15:3） 因此，先知先前说自己预备好被宰杀，像羊羔或牛犊一样，已经把一切嫌疑洗净了；但现在他又表明，尽管如此，他并不缺乏为神发的热心。所以，当他说“万军之耶和华啊，你察验人肺腑心肠，愿我得见你向他们施行报应”时，他便把这种新的热忱倾吐出来。毫无疑问，先知完全摆脱了一切属肉体的情感，他所说的是在圣灵感动下说的。

既然圣灵亲自把这个祷告放在这位圣徒口中，那么他一方面仍然可以甘心把自己献上为祭，另一方面也可以公义地把事情交到神的审判台前，求神向那被弃绝、不可挽回之民的不敬虔施行报应；因为他并不是不分青红皂白地把所有人都包括在内，而是把神的审判加在那些顽固不化的人身上。诚然，也可以把先知看作是在预言他知道将要临到他百姓身上的事；有些人就如此解释，把这看成单纯的预言，而不是祷告。但他们因表面的矛盾而无故惊慌，仿佛先知盼望自己百姓灭亡是不相容的；其实，正如我所说，他完全可以在圣灵所点燃的热心里，并照着圣灵所默示的话，愿意这样。他称神为“公义的审判者”，是为了揭去、驱散犹太人用来自夸和粉饰自己案件的种种伪装。借此他表明，他们的诿词毫无益处，因为一到神的审判台前，这些东西就会像烟雾一样消散。

简言之，他的意思是，他们在神的审判前站立不住。然后他又说，神“察验人的肺腑和心肠”。他这样说，不只是像有些人以为的那样，为了见证自己的正直，也是为要震醒假冒为善的人。因为他的意思是，他们在人前因隐藏了自己的邪恶，所以似乎安然无事；但到了神的审判台前，就必须交出另一种账目，因为神要“试验”他们，正如“בחן”这个词所表示的那样；他要察验人的肺腑和心肠，也就是他们最深处的情感，因为圣经用“肺腑”指人一切隐藏的情感或爱憎。他说：“因为我已将我的案件向你陈明。”先知无疑是在向神的审判台上诉，因为他看见自己完全没有人的庇护，人人看起来都站在他对面。诚然，仍有少数敬虔的人存留，正如我们在别处所见；但先知这里说的是大多数百姓。

既然百姓中没有一个不公开抵挡神，以致没有一个人为公平正义说话，他就转向神说：“我已把我的案件向你陈明。”好像说：“主啊，你知道我的案件是什么；我行事并不虚伪，因为你知道我忠心诚实地事奉你。既然如此，愿我得见你向他们施行报应。”（51） 现在，我们从这段经文受教：即使全世界联合起来要压制真理之光，先知和教师也不该灰心，也不该依赖人的判断，因为那是虚假诡诈的天平；他们应当坚持履行自己的职分，并以这一件事为满足，就是自己的职分在神面前得蒙认可，并且像在他面前一样去执行。我们也可以学到，恶人和假冒为善的人妄图借着推诿来逃避先知的权威，是徒然的；因为他们最终都要被带到神的审判台前。所以，当我们看见教师正直真诚地履行职分时，就该知道，除非我们服从他们的教导，否则绝不可能逃脱神的审判。

先知和牧者自己也当从这里学习：即使全世界都与他们为敌，他们也不可停止坚忍，不可反复无常，只要认定神赞许他们的缘由，这就足够了。（51）本节开头有不同译法：《七十士译本》《武加大译本》和叙利亚译本都用呼格“主啊”；阿拉伯译本和《他尔根》则作“耶和华”。诸译本在“愿我得见”这句上都一致，把它译成祈愿语气；但《他尔根》作“我将得见”，盖塔克、维尼玛、斯科特和亚当·克拉克也都如此翻译。这个动词本是将来时，但希伯来文的将来时有时也有祈愿或虚拟语气的作用，甚至可作命令语气。不过这里最适合的还是将来时，因为“耶和华”前面的“ו”不允许把它作呼格。因此，本节可以译为：

20. 万军之耶和华，你是公义的审判者， 察验人肺腑心肠的主， 我将得见你向他们施行报应； 因为我已把我的案件交托给你。 “万军之耶和华”是一个绝对主格，这是先知书中极常见的表达方式。编者注。

第21节 这里先知明确地向自己的同乡宣告报应；因为我们在本书开头已经看到，他本是亚拿突城的人。从这段经文看来，这位圣徒不但要与王和王的臣仆，以及耶路撒冷的祭司争战；而且当他退到一个角落、想在自己的乡人中安静生活时，那里竟也没有一个朋友，众人都把他当仇敌来逼迫。由此我们看见，先知的处境是何等悲惨；因为他即便寻求退隐、逃回本乡，也得不到安息。他在那里尚且不安全，这就向我们证明，神在他多年的先知职分中，是何等严厉地操练并试验他。 亚拿突的居民既然犯了重罪，所以他向他们特别宣告一场特别的灾祸。先知在耶路撒冷当然并未受到善待；不但如此，正如我们后面将看到的，他在那里遇见的是最残忍的仇敌。然而，当他盼望在自己的本乡稍得一些安息和舒缓时，他在那里所遭遇的，仍如我们这里所见。因此，神才吩咐他向亚拿突的居民宣告毁灭。我今天不能把全部讲完。