希伯来书 第 7 章 · 约翰·加尔文

第1节

1. 这麦基洗德，等等。到目前为止，使徒一直借着劝勉激励犹太人，要他们仔细思想基督与麦基洗德之间的比较。在上一章末了，为了从插论回到本题，他再次引用了诗篇中的那段经文；如今他便完整展开先前只是略略提及的内容，因为他逐一列举麦基洗德与基督相似之处。其实，他如此细致地停留在这个题目上，并不奇怪。毫无疑问，在一个充满各种迷信败坏的地方，竟然还有一人保守了对神纯正的敬拜，这绝非寻常之事；因为他一边靠近所多玛和蛾摩拉，另一边靠近迦南人，四面都被不敬虔的人环绕。此外，整个世界都已陷入不敬虔，因此极有可能，除了亚伯拉罕一家之外，神在别处都没有被真实地敬拜；因为他的父亲和祖父本该持守真宗教，却早已堕落到拜偶像之中。所以，竟还有一位君王不仅持守真宗教，而且亲自行使祭司职分，这实在是一件值得记念的事。

并且，那要作神儿子预表的人，理当具备一切美善之事；而基督由这预表所影射出来，这从所引用的诗篇已很明显。因为大卫说“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司”，绝不是无缘无故；相反，这些话乃是向教会举荐一个崇高的奥秘。现在我们来思想，使徒是在哪些具体方面使基督与麦基洗德相似。（110） 第一种相似在于名字；因为他被称为“仁义王”，并非没有奥秘。虽然这个尊荣也可归给那些以节制和公正施政的君王，但其实真正完全属于基督一人；因为他不仅像别人一样公正施行权柄，也把神的公义分赐给我们：一方面借着白白的和好使我们被算为义，另一方面借着他的灵更新我们，使我们过敬虔圣洁的生活。所以他被称为仁义王，是因他把公义分布给他一切百姓所成就的事。（111） 由此可见，在他的国度之外，在人间掌权的就只有罪。

因此，撒迦利亚奉神庄严的旨意介绍他进入王权时，这样称颂他： “锡安的民哪，应当大大喜乐；看哪，你公义的王来到你这里。”（撒迦利亚书 2:10） 这是表明：那本来我们所缺乏的公义，是借着基督的降临带给我们的。使徒所说的第二种相似，是在平安的国度上。这平安确实是他前面所说之公义的果子。因此，凡基督国度所及之处，就当有平安，正如我们在以赛亚书 2:1 和别处所见的。不过，由于“平安”在希伯来人中也有兴盛幸福的意思，所以这里也可以这样理解；但我更愿意把它理解为那使良心安静、使人能坦然来到神面前的内在平安。若不从反面思想持续不安所带来的悲惨，就无法充分估量这福分的宝贵；因为除非我们借着基督与神和好，使良心得安，否则我们必然一直被不安所折磨。

（110）若像加尔文那样，把第一节里省略的“是”补出来，这段话读起来更顺，意义也更明显。前半是指他向亚伯拉罕所行的事，后半是指他作为基督预表时所是的样式。这麦基洗德，就是撒冷王，是至高神的祭司；他在亚伯拉罕杀败诸王回来的时候迎接他，给他祝福；亚伯拉罕也把所得的一切取十分之一给他。按名字翻出来，他首先是“仁义王”，其次又是撒冷王，就是“平安王”；无父，无母，无族谱，无生之始，无命之终，却…… 说他“给亚伯拉罕祝福”，意思是他求神赐福给亚伯拉罕，正如创世记 14:19 所解释的那样。（111）基督成为我们的公义，不是作为王，而是作为祭司。所以严格说来，作为王，他是施行公义，或按公义而行。“仁义王”也可以像司徒雅所译的那样，译作“公义的王”。参诗篇 45:7。编者注。

第3节

3. 无父，等等。我宁愿这样翻译，而不接受“父不详”的译法；因为使徒所要表达的，显然比麦基洗德家世隐晦或不为人知更有分量。有人会反驳说，实体与预表并不相符，因为基督在天上有父，在地上也有母；但这并不困扰我，因为使徒随即加上“无族谱”或“无亲族”来解释他的意思。他把麦基洗德从众人共同具有的东西中分别出来，就是由出生而来的世系；他的意思是说，麦基洗德是永恒的，所以不应从人间去追究他的起源。当然，他确实是由父母所生；但使徒在这里并不是按他私人身份谈论他，而是把他摆出来作为基督的预表。因此，他只容许自己看见圣经所记载于他的内容。因为凡论到基督的事，都当持守这样的敬畏：除了主的话所写明的之外，不知道别的。

如今，圣灵提到这位当代最卓越的王时，对他的出生全然缄默，后来又没有记载他的死亡，这岂不就等于把永恒归给他吗？而在麦基洗德身上所影射出来的，也确实在基督身上真实彰显出来。所以，我们当满足于这种适度的理解：圣经把麦基洗德呈现为一位仿佛从未出生、也从未死亡的人，乃是像镜子一样向我们显示，基督既无开始，也无终结。（112） 由此我们也学到，在神属灵的奥秘上，需要何等的敬畏和节制；因为凡圣经没有明文可读到的，使徒不仅甘愿不知，也要我们不要强求知道。的确，我们绝不可凭自己的思想擅自论说基督。这里也不可按麦基洗德的私人身份去看他，而必须看他是基督神圣的预表；我们也不该以为，圣经没有把他的亲族归给他、也没有提到他的死，是偶然或疏忽遗漏的；相反，这是圣灵有意如此，为要给我们一个超乎常人秩序之人的形象。

因此，那些说麦基洗德就是挪亚之子闪的人，他们的猜测似乎毫无根据；因为若把他认作某个已知的人物，就破坏了麦基洗德与基督之间这第三种相似。相似，或被造成相似，等等。并不是要求预表与实体达到完全相同；因为我们必须时刻记得，所指的事物与记号之间不过是类比而已。那些幻想他是从天降下、为要实现完全相似的人，实在可笑。只要我们能在他身上看见基督的轮廓，就已经足够；正如活人的形貌可以在画像中看见，虽然那人本身与画像仍然大不相同。（113） 至于那些狂妄的臆想，说那时显现的是基督自己、或圣灵、或一位天使，我看几乎不值得驳斥；除非有人以为，与波斯提拉斯之流的狂热分子辩论，是一个心智健全之人的责任。那冒牌货自称自己就是麦基洗德，其傲慢愚妄一点不亚于耶柔米所提过的那些古代疯子，他们竟自称自己是基督。

（112）有人认为，麦基洗德“无父”等说法，是指他在君王和祭司的职任上如此，因为没有记载他的前任或后继者；但由于还有“无母、无族谱”等话，这种看法站不住脚。加尔文采用的是通常所接受的解释。编者注。（113）我们的译本把这里译作“相似”等，司徒雅对此提出异议，他译作“像”，认为使徒的用意不是表明麦基洗德被造成像基督这样的祭司，反倒是根据诗篇 110:4 表明相反的方向。但这里的目的似乎不同：使徒是在说明，为什么关于麦基洗德祭司职分的起始和终结没有记载，那是为了使他成为一个合宜的预表，用来代表神的儿子。编者注。

第4节

4. 你们且想一想，等等。这是基督与麦基洗德之间的第四个比较：亚伯拉罕向他献上十分之一。虽然设立十分之一有若干原因，但使徒在这里只提到对当前论证有用的一点。利未人之所以得受十分之一，其中一个原因是他们是亚伯拉罕的子孙，而土地的应许原是赐给他的后裔的。因此，他们分得一部分地业本是出于世袭权利；既然他们不被允许拥有土地，就以十分之一作为补偿。还有另一个原因，就是他们专责神的事奉和教会公共职分，所以理当由百姓公共供养。因此，其余以色列人把十分之一给他们，是作为他们工作的报酬。但这些理由都与当前主题无关，所以使徒略而不提。现在所提出的唯一理由是：百姓把十分之一作为献给神的圣洁贡物，而利未人只是领受它们而已。由此看来，神某种意义上是用他们代替自己，这绝不是小小的尊荣。

于是，亚伯拉罕这位神的重要仆役之一、也是先知，既把十分之一献给祭司麦基洗德，就借此承认麦基洗德在尊位上高过他。因此，若族长亚伯拉罕也承认他比自己更尊贵，那么他的尊荣必定是独特而非凡的。这里提到“族长”一词，是为了彰显亚伯拉罕的尊严；因为在神的教会中被称为父，这对他是极大的荣耀。所以论证是这样：超越众人的亚伯拉罕，尚且低于麦基洗德；那么麦基洗德就占有最高尊荣的地位，当被视为高于利未所有子孙。前半部分已经证明，因为亚伯拉罕本应归给神的，给了麦基洗德；这样他借着交纳十分之一，就承认自己低于他。

第5节

5. 那些人的确，等等。 把这句话译作“因为他们是利未的子孙”会更合适。使徒并不是把“他们是利未的子孙”当作他们领受十分之一的理由；而是借此把整个支派与麦基洗德作比较。神虽然把向百姓收取十分之一的权利赐给利未人，从而使他们高过所有以色列人，但他们都出于同一个祖先；而众人的父亚伯拉罕，却向另一族类的祭司纳了十分之一：因此，亚伯拉罕的一切后裔都低于这位祭司。这样看来，赐给利未人的权利，只是相对于其余弟兄而言；但麦基洗德却毫无例外地居于最高地位，因此众人都低于他。有人认为这里指的是“十分之一中的十分之一”，就是利未人纳给更高祭司的那一份；但没有理由把这一般性的宣告限制成那样。所以，我所给出的理解最为可信。

第6节

6. 给他祝福，等等。 这是基督与麦基洗德之间的第五个比较。使徒先把一个众所承认的原则当作前提，就是小的受大的祝福；接着又说麦基洗德给亚伯拉罕祝福，因此结论就是较小的是亚伯拉罕。但为了加强论证，他又再次抬高亚伯拉罕的尊荣；因为亚伯拉罕越显尊贵，麦基洗德的尊荣就越发显明。为此他说亚伯拉罕得了应许；他的意思是说，亚伯拉罕是圣洁后裔中的第一人，神曾与他立永生的圣约。这确实不是寻常的尊荣，因为神从众人中拣选了他，把儿子名分的特权和神爱的见证托付给他。但这一切并不妨碍他在自己一切卓越之中仍顺服于麦基洗德的祭司职分。由此可见，那位使亚伯拉罕在两件事上让位的，是何等伟大：一是亚伯拉罕容许自己受他的祝福，二是亚伯拉罕把十分之一献给他，如同献给神所设立的代表。

第7节

7. 较小的，等等。（114） 我们先要知道这里“祝福”一词是什么意思。它确实是指一种庄严的祈祷，由那位被赋予某种崇高而公开尊荣的人，为在自己职分之下、处于私人地位的人向神祈求。另一种祝福，则是我们彼此代祷，这是所有敬虔之人通常都会做的。但使徒这里所说的祝福，是更高权柄的象征。以撒这样给他儿子雅各祝福，雅各也亲自给他的孙子以法莲和玛拿西祝福（创世记 27:27）。这并不是彼此对等地进行，因为儿子不能照样给父亲祝福；这种祝福需要更高的权柄。从民数记 6:23 也更清楚可见这一点，那里命令祭司给百姓祝福，随即又应许说，他们所祝福的必蒙福。由此可见，祭司的祝福之所以有效，不在于它是人的祝福，乃在于它是神的祝福。因为祭司献祭时代表基督，照样他给百姓祝福时，也不过是至高神的仆役和使者。

同样意义下，我们也该理解路加所记基督举手给使徒祝福的话（路加福音 24:50）。他举手的做法，无疑是从祭司那里借来的，为要表明他就是父神借以赐福给我们的那一位。诗篇 116:17 也提到这种祝福。现在把这个观念应用到使徒所论述的事上：祭司的祝福一方面是神圣的工作，另一方面也是更高尊荣的明证；那么麦基洗德给亚伯拉罕祝福，就是把更高的尊位归于自己。他这样做，并不是僭越，而是照着他作为祭司的权利；因此他比亚伯拉罕更尊贵。然而亚伯拉罕却是神所喜悦、与之立救恩之约的人；所以，虽然他高过众人，却仍被麦基洗德超越。（115） （114）原文用的是中性词，“较小的被较大的祝福”。

这是一个惯用法；中性代替阳性，正如约翰福音 6:37 用 πᾶν 指所有人，哥林多前书 1:27 用 πᾶν μωρὰ 指愚拙的人。意思就是：“低者受高者的祝福。”编者注。（115）圣经中提到三种祝福：为人求福的祝福，如马太福音 5:44；预言性的祝福，如族长们的情形，见希伯来书 11:20；以及祭司性的祝福，如民数记 6:23 所记。这里所说的是最后这一种。这是在主名里宣布的祝福，或奉主的名、凭主的权柄所献上的祈祷。编者注。

第8节

8. 又有为他作见证说，他是活的。正如我所说的，他把圣经对于麦基洗德之死的缄默，当作他仍活着的凭据。若用于别的人，这当然不成立；但用于麦基洗德，却应当如此理解，因为他是基督的预表。既然这里论到的是基督属灵的国度和祭司职分，就不容人随意猜测；除了圣经所写的以外，我们也不可再去追求知道别的。不过，我们也不能因此就断定那位迎见亚伯拉罕的人如今还活着，像有些幼稚的人所想的那样；因为这些话应当应用到他所预表的另一位，就是神的儿子。使徒借着这些话，要表明麦基洗德祭司职分的尊荣是永久的，而利未人的祭司职分却是暂时的。（116） 因为他的推理是这样：律法指定收取十分之一的人，都是必死的人；这就表明祭司职分终有一天要废去，因为他们的生命终止了。

但圣经叙述有人向麦基洗德纳十分之一时，却丝毫没有提到他的死；所以他的祭司职分的权柄不受时间限制，反而显出一种永久性的迹象。加上这句话，也是为了防止后来的律法照常理看来似乎废掉先前律法的权威。因为或许有人会这样反驳说：麦基洗德从前所有的权利，如今已经废止无效了，因为神借着摩西另立了一条律法，把这个权利转给了利未人。但使徒预先回答这个异议，说：利未人领受十分之一只是暂时的，因为他们不能长存；而麦基洗德因是不死的，就一直保有神曾赐给他的权利，直到末了。（116）评论家常常在本无难处之处制造难题。本节明显的意思，正如加尔文所解释的，是：利未祭司职分由于死亡而不断更替，表明其不能长久；而麦基洗德那祭司职分的永久性，则由“他活着”这一点得以证明。活着常常有永久长存的意思；死亡则表示短暂易逝。

利未人是会死的人，这显出他们职分的性质；麦基洗德却被描绘为不死，这表明他的祭司职分是永久的。编者注。

第9节

9. 利未也，等等。他进一步说，连当时还在亚伯拉罕腰中的利未，也没有脱离同样的从属地位；因为亚伯拉罕借着纳十分之一，使自己和自己的后裔都低于麦基洗德的祭司职分。（117） 不过，也有人可能反过来说，同样地，基督所从出的犹大也纳了十分之一。但只要考虑两件在基督徒中毫无争议的事，这个难题就很容易解开。第一，基督不能简单算作亚伯拉罕的一个子孙，他因着特别的特权而不在人的通常秩序之内；这就是他自己所说的：“他若是大卫的子孙，大卫怎么还称他为主呢？”（马太福音 22:45）第二，既然麦基洗德是基督的预表，那么把二者彼此对立就绝不合理；因为我们必须记得一句通则：从属的并不与所从属的相对立。因此，那低于实体的预表，绝不可与实体对立，也不能如此，因为那是同等者之间才有的冲突。

使徒所提的这五个要点，完成了基督与麦基洗德之间的比较，也由此驳倒了那些企图证明二者最主要相似之处在于献上饼和酒的附会之说。我们看见，使徒在这里仔细地，甚至近乎严谨地，考察这些点；他提到这个人的名字、他国度的所在、他生命的长存、他受十分之一的权利，以及他所施的祝福。难道这些事竟比那献祭还不重要吗？难道我们要说，神的灵是一时忘记了最重要、对本题最必要的事，只停留在次要的事上吗？我尤其惊讶的是，古代教会竟有这么多教师被这种观念牵引，只讲饼和酒的献上。他们这样说：“基督是照着麦基洗德的等次为祭司；麦基洗德曾献上饼和酒；因此，饼和酒的祭适合基督的祭司职分。”使徒在后面会详细论到古代的祭；但关于这个所谓新的饼酒之祭，他一句话也没有说。那么，教会作者是从哪里得来这种观念的呢？

毫无疑问，错误常常引出另一个错误；他们自己先在基督的晚餐中凭空设想出一个祭，而这并非出于基督任何命令；这样，他们借着添加祭，把圣餐败坏了，然后又到处搜寻貌似有理的论据，来掩饰并遮盖他们的错误。他们喜欢这个饼和酒的献上，便不加分辨立刻抓住了它。因为谁能承认这些人比神的灵更明智呢？然而若我们接受他们的教导，就必须谴责神的灵疏忽大意，竟略过一件如此重要的事，尤其是在这里所处理的明明就是这个问题！因此我断定，古人虚构了一种祭，而摩西从未这样想过；因为麦基洗德献出饼和酒，不是献给神，反而是给亚伯拉罕和他的同伴。

经文是这样说的：“撒冷王麦基洗德出来迎接他，带着饼和酒；他是至高神的祭司，并给他祝福。”（创世记 14:18）这里首先提到的是君王的行为：他用食物使那些战后和旅途疲惫的人恢复精神；而祝福则是祭司的行为。若他的献上有什么神秘含义，那么其成全之处乃是在基督身上，就是当他使饥饿和疲乏的人得饱足的时候。但教皇派实在极其可笑，他们虽然否认弥撒里有饼和酒，却还喋喋不休地谈论饼和酒的祭。（117）我们的译本作“因为他还……”等。这里的 ἔπι 不是“还”，而是“甚至”，如路加福音 1:15；或如司徒雅所译的“那时”。整句可译为：“因为当麦基洗德迎接他的时候，他甚至（或那时）还在他父亲的腰中。”编者注。

第11节

11. 所以，若借着……就得完全，或作：再者，若借着……就得完全，（118）等等。使徒根据同一处见证得出结论：旧圣约因基督的来到而被废止了。到目前为止，他论的是祭司的职分和位格；但神设立祭司职分，本是为要确立律法，所以前者既被废去，后者也必然随之止息。为使这点更清楚，我们必须记住一个总原则：神与人之间，没有一个圣约在效力上得以确立，除非它以祭司职分为根基。因此，使徒说，律法是在利未祭司职分之下赐给古代百姓的；他的意思是，这祭司职分不仅在律法时期存在，而且正如我们所说，它的设立本来就是为要坚立律法。如今他的推论是这样：若教会的职事在亚伦的等次之下已经完全，为什么还需要回到另一种等次呢？因为既然已经完全，就不应再有改变。由此可见，律法之下的职事并不完全，因为大卫所说的那新等次还必须被引进。

（119） “百姓在这职分以下领受了律法”等等。插入这句话，是要叫我们知道律法是附属于祭司职分的。使徒要证明的是：摩西的律法并不是我们该停留其上的终局。为此他借着祭司职分的废除来证明，方式如下：如果旧祭司职分的权威足以完全坚立律法，神就绝不会另外设立一个不同的祭司职分来取代它。现在，可能有人会怀疑，祭司职分被废，是否就意味着律法也随之废去；于是他说，律法不仅是在祭司职分之下引进的，而且也是借着它得以建立的。（120） （118）连词 Εἰ μὲν οὖν，埃尔斯纳译作“但若”，多德里奇译作“如今若”，司徒雅译作“再者若”，麦克奈特译作“再者，若果然”；他们都认为这里是从前文继续起论。编者注。（119）τελείωσις 最好译作“完全”或“成全”，而不是“终极完成”。

施莱斯纳把它译作“完全的赎罪”，那不是翻译，而是解释。利未祭司职分的不完全，毫无疑问在于它不能真正为罪成就赎罪，因为它的工作只是礼仪性的、预表性的；但就当前目的而言，只需说它并不完全，因为它未能达到建立真正祭司职分这一大目的。使徒把它的缺陷或不完全，建立在这样一个事实上：已有另一等次的祭司被应许出来。这个论证是犹太人无法抗拒的，因为它立足于他们自己也承认为神圣的圣经。编者注。（120）见附录 Z。

第12节

12. 祭司职分既已更改，或转移，等等。既然律法与祭司职分的权威是一体的，基督不仅成了祭司，也成了立法者；因此，亚伦的权利，连同摩西的权利，都转移到他身上。总的意思是：摩西的职事与亚伦的一样，都是暂时的；因此二者都因基督的降临而被废止，因为一个离不开另一个。这里所谓“律法”，是指那特别属于摩西的部分；因为律法包含生活的准则，也包含白白赐生命的圣约；其中处处都有许多值得注意的话语，教导我们信心和敬畏神。这些并不是被基督废去的；被废去的只是那与旧祭司职分有关的部分。因为这里是把基督与摩西作比较；所以他们共有的，不应算在这里所论之内，只应看他们不同之处。他们同样把神的怜悯带给我们，规定圣洁敬虔生活的准则，教导我们真正敬拜神，并劝勉我们操练信心、忍耐及一切敬虔的本分。

但摩西与基督不同之处在于：当福音的爱尚未显明时，他把百姓留在帕子之下，借着预表和影儿陈明对基督的认识，总之，他迁就无知百姓的程度，没有超越幼稚的初阶。因此我们必须记住，律法是摩西职事中那特别属于他、与基督不同的部分。这律法既附属于旧祭司职分，当祭司职分被废去时，它也就被废去了。而基督既被立为祭司，也同时被赋予立法者的权柄，使他得以作新圣约的教师和解释者。同时，“律法”一词虽然不是严格意义上，却也可用于福音；但这种并不严格的说法非但不生硬，反而因着对比使语句更加优美，正如我们在罗马书第七章所见的。此外，教皇的亵渎实在狂妄无比；他竟在教令中加入一条，说他自己如今也得着了亚伦从前所有的同样权柄，因为律法和祭司职分都已经转移给了他。

我们看见使徒所说的：他坚持认为，自从基督出来奉命宣告新圣约以后，礼仪就都止息了。因此，竟从这里推论说有什么权柄转移给基督的仆人，实在荒谬；因为这里与摩西、亚伦相对立的，惟独是基督自己。那么敌基督凭什么借口把这样的权柄揽到自己身上呢？我现在提起这件事，并不是为了驳斥这样明显的狂妄；但值得提醒读者注意这亵渎的放肆，好叫他们知道，这个臭名昭著的“基督众仆人的仆人”是何等全然不顾他主人的尊荣，竟大胆歪曲圣经，好为自己的暴政寻找遮掩。

第13节

13. 因为这些话所指着的人，或作“所说的人”，（121）等等。 既然使徒是对那些承认马利亚之子耶稣就是基督的人说话，他便证明旧祭司职分已经终止，因为那被立来取代旧祭司的新祭司，是出于别的支派，不是利未支派；按律法，祭司职分的尊荣是凭着特殊的特权留在那支派中的。但他说，基督出于犹大支派是显而易见的，因为在当时这是众所周知的事实。既然他们承认他是基督，他们也就必须相信他是大卫的子孙；因为那位所应许的，只能从这一支派而出。 （121）加尔文把 γὰρ 译作“确实”，司徒雅译作“如今”；但这里更好还是译作“因为”，因为这里是在说明有关祭司职分之“律法”改变的原因。前一节中的 γὰρ 可以译作“的确”或像麦克奈特那样译作“因此”。在第11节，使徒借着另一位照麦基洗德等次而来的祭司之应许，证明利未祭司职分是不完全、有缺陷的；因为基督并不属于律法所指定的那个支派。编者注。

第15节

15. 这就更加明显了，等等。 他用另一个论据证明律法已被废去。先前他的论证是从祭司这个人的身份出发，现在则是从祭司职分的性质以及设立它的目的出发。他说，旧祭司职分是与外在礼仪有关的；但在基督的祭司职分里，除了属灵的以外，没有别的。因此可见，前者是短暂易逝、暂时的；后者却是永久长存的。

第16节

16. 属肉体的条例，等等。 它被称为“属肉体的”，因为它关乎有形体的事，也就是外在礼仪。我们知道亚伦和他的儿子是怎样被引入职分的。那借着圣灵隐藏而属天的大能在基督身上所成就的，在律法之下则借着膏油、各样衣袍、洒血以及其他属地礼仪影射出来。如今，这种设立方式既然与那祭司职分的性质相称，就可见那祭司职分本身也是可变更的。同时，正如我们以后将见到的，那祭司职分虽可称为属肉体，却仍然也是属灵的；但使徒在这里只是着眼于基督与亚伦之间的差别。所以，尽管这些影儿在意义上可能是属灵的，它们本身却仍不过是影儿；而且由于它们由这世界的元素构成，因此称之为属地也是合宜的。 乃是照着无穷生命的大能，或作照着不可毁坏之生命的大能。 基督既是永远的祭司，他在被设立的方式上就必须与亚伦不同；事实也确实如此，因为使他成圣的不是必死的人摩西，而是圣灵；并且不是用油，不是用山羊的血，也不是用外袍的排场，而是用属天的大能，这大能正是使徒在这里与软弱元素相对比的。因此我们看见，基督祭司职分的永恒性是怎样在他身上彰显出来的。

第17节

17. 你是永远为祭司，等等。 在这段经文里，使徒所着重的，就是“永远”这一个词；因为他要借此证实自己关于“不可毁坏之生命”所说的话。这样他就表明，基督与整个利未家族不同，因为他被立为永远的祭司。 （122） 但这里可能有人会提出异议，犹太人也确实这样说：希伯来词 לעולם（laoulam）并不总是指永恒，有时只是指一个时代的长度，至多也不过是很长一段时间；并且他们还说，摩西论到古代祭礼时，也常用“这条例要永远守着”这样的说法（出埃及记 12:17）。对此我回答说：每逢提到律法的祭礼，“永远”都应限定在律法时期之内；这并不奇怪，因为随着基督的来到，世界经历了一种更新。因此，每当摩西论到他自己的职事，他所延展的最长时期也不过直到基督而已。不过还应注意，“永远”这个词用于古代祭礼，不是就其外在礼仪而言，而是就其神秘的预表意义而言。至于当前这里，这个理由就足够了：摩西和他的职事是“永远”的，也就是直到基督国度来到为止；在他里面，世界得着更新。如今基督既已来到，又被赐予永久的祭司职分，我们就找不到他的时代有终止之处，因此它绝不会在某个时期之后结束。所以，当这个词用在基督身上时，就应理解为永恒；因为我们总当根据上下文来判断 לעולם（laoulam）这个词的意义。 （122）这一段从第11节延续到第17节末。

第11节括号中提到的“律法”，似乎不应像通常那样理解为一般意义上的摩西律法，而应是指关乎利未祭司职分的律法；从第12节及其后文看来，这一点很明显，因为那里所论的是：基督作祭司，并不是按亚伦的承继，而是按麦基洗德的等次。见附录 A 2。编者注。

第18节

18. 先前的条例实在被废掉了，或作：被废止了，等等。 使徒的论述全系于这一关键：律法连同祭司职分都已经结束了。因此他解释它为何必须被废去，就是因为它软弱而无益。他这里所说的是指礼仪；这些礼仪本身并没有实质，也没有任何本身足以使人得救的功用。那附加在其上的蒙恩应许，以及摩西处处见证神会因祭物而息怒、罪会得赎，并不真正属于祭物本身，而只是附带加上的。因为一切预表都指向基督，所以它们一切的功效和作用都从他而来；不但如此，它们本身毫无效力、毫无成就，全部效能都单单依赖基督。 但犹太人愚昧地把这些礼仪拿来与基督对立，使徒针对这种观念，指出这些事与基督之间的差别。因为一旦把它们与基督分开，其中剩下的就只有他所说的软弱。总而言之，古代礼仪若不指向基督，其中就没有任何益处；因为它们惟有借着指向基督，才能使犹太人认识神的恩典，并在某种意义上使他们存着对这恩典的期待。所以我们当记得，律法一旦与基督分开，就是无用的。他又称它为“先前的条例”，借此进一步证实同样的真理；因为后法废前法，这是人所共知的普遍原则。律法早在大卫以前就已颁布；但大卫坐在王位上时，却宣告了这关于设立新祭司的预言。因此，这新律法便废掉了先前的那一个。

第19节

19. 律法原来一无所成全，等等。既然他先前对律法说得似乎较严厉，现在就缓和一下，或者说仿佛对那种严厉作出修正；因为他承认律法也有某种用处，就是它指明了最终通向救恩的道路。然而，这种用处仍远远达不到完全。使徒的推论是这样：律法只是一个开端；因此，必然还要有更完全的事随后而来，因为神的儿女不应一直停留在幼稚的初阶中。“引进”或“导入”一词，他是指律法所作的一种预备，就像孩子先受教于初级课程，以便为更高深的内容铺平道路。但由于介词 ἐπὶ 表示一物接续于另一物之后的结果，我认为这句话应这样译：“但又加上了一个引进到更美盼望中的安排。”照我的理解，这里提到两次引进：第一次是借着麦基洗德这个预表；第二次是借着律法，后者在时间上更晚。

并且他所说的“律法”，是指那附加在麦基洗德祭司职分之上的利未祭司职分。“更美的盼望”应当理解为信徒在基督统治之下的状况；但他想到的也是列祖，他们不能以当时的处境为满足，而是向往更高的事。因此主说：“有许多君王和先知想要看你们所看的。”（路加福音 10:24）所以，他们是被律法像师傅一样牵引着前行，好叫他们能更进一步。（123） “借着这盼望我们便可以进到神面前”等等。这里当理解有一个我们与列祖之间隐含的对比；因为在尊荣和特权上，我们胜过他们，神把对他自己的完全知识赐给了我们，而他向他们显现却像是在远处并且模糊不清。这里还暗指会幕或圣殿；因为百姓站在外院远处，除了祭司以外，没有人能更近地进入圣所；至于至圣所，则只有大祭司才能进去。

但如今，会幕既已除去，神就准许我们亲近他，这是一种亲密的接近，是列祖所未曾被允许的。所以，凡仍执着于律法影儿、或想恢复它们的人，不但遮蔽了基督的荣耀，也剥夺了我们极大的益处；因为他把神重新置于遥远之处，而福音原是赐给我们自由，使我们得以亲近神。凡仍留在律法之下的人，都是明知故犯地剥夺了自己亲近神的特权。（123）加尔文对本节的看法颇为独特。他认为律法是“引进到更美盼望中的安排”。许多人同意我们的译法，如贝撒、多德里奇、麦克奈特、司徒雅等；也有人把“引进”与“废掉”连在一起翻译。见附录 B 2。编者注。

第20节

20. 再者，这事既不是不起誓立的，等等。 这里又是一个论据，说明律法理当让位给福音；因为神既然愿意用起誓来尊荣基督的祭司职分，就把它高举在亚伦的祭司职分之上。设立古代祭司的时候，神并没有加上誓言；但论到基督，却说“主起了誓”，这无疑是为了尊荣他。我们看见，使徒再次引用诗人的目的，是要叫我们知道，神借着起誓所给予基督的尊荣，比赐给任何其他人的都更大。但我们必须记住这个真理：设立祭司，是要他作圣约的保证人。因此，使徒得出结论：神借着基督与我们所立的圣约，远比摩西作解释者的旧圣约更加美。

第23节

23. 至于那些人，等等。 他先前已经略略提过这个比较；但因这题目值得更多注意，他现在就更充分地展开，虽然此处所讨论的点与之前不同。先前他的结论是：旧祭司职分之所以必定终止，是因为执行这职分的人都是必死的；现在他则单纯地表明，基督永远长存为祭司。他是从不相等之事来论证的：古代祭司有许多位，因为死亡终止了他们的祭司职分；但死亡却不能阻止基督履行他的职分。因此，只有他是永久的祭司。这样，不同的原因就产生不同的结果。

第25节

25. 所以他能拯救，等等。这就是永远祭司职分所结出的果子，就是我们的救恩；当然，前提是我们确实照当有的样子借着信心领受这果子。因为哪里有死亡或变更，你在那里寻求救恩都是徒然的；所以那些依附旧祭司职分的人，绝不能得着救恩。他说“那些借着他来到神面前的人”，或“亲近神的人”，借着这句话指出了惟有信徒享有基督所成就的救恩；但同时他也表明，信心在中保身上应当注目的是什么。人的至善是与他的神联合，因为生命和一切福乐的泉源都在神那里；但人自己的不配使众人都不能亲近他。所以，中保特有的职分，就是在这件事上施以援手，向我们伸出手来，引领我们到天上去。他始终在暗指律法中古老的影儿；因为虽然大祭司把十二支派的名字担在肩上、把记号放在胸前，他却是独自进入圣所，百姓仍站在院中。

但如今，我们倚靠中保基督，就借着信心进入天上，因为已经不再有帕子隔断，神向我们公开显现，并且满有慈爱地邀请我们亲近他。（124） 他既是长远活着，等等。这是何等的爱向我们所作的保证，而且是多么大的保证！基督活着是为我们，不是为他自己！使徒说，他被接入蒙福的不朽生命中，在天上作王，这一切都是为我们的缘故。因此，基督的生命、国度和荣耀，在目标上都是为着我们的救恩；并且基督没有一样不是可归用于我们益处的，因为父已经一次永远把他赐给我们，条件就是他一切所有的都成为我们的。同时，他也借着基督如今所做的事教导我们，他正在履行祭司的职分；因为祭司的职责，就是为百姓代求，使他们在神面前蒙恩。这正是基督一直在做的事，因为他从死里复活，本就是为此。所以，凭着他持续不断的代求，他理当为自己申明祭司的职分。

（124）加尔文对本节前半的译法是：“因此，他也能永远拯救那些借着他亲近神的人。”我们的译本把相关短语译作“到底”或“完全”；这里根据武加大译本作“永远”。麦克奈特也这样译，司徒雅译作“常常”。但原文 εἰς τὸ παντελὲς 所指的不是时间，而是事情被完全或彻底地成就。伊拉斯谟、贝撒、卡佩卢斯和施莱斯纳都这样理解。另一个差别在于，这个短语是连接“能”还是连接“拯救”。多数人把它连到“拯救”上，译作“他也能完全（或永远）拯救”。但若考虑这里的主题是基督作为祭司的完全，而不是他的救恩的性质，就会看出后一种理解更妥，因此这段应译为：“因此，他完全能够拯救那些借着他来到神面前的人。”接下来的话可以看作是其理由：“因为他常活着，为他们代求”，或“为他们出面”。

不过，“完全”或“彻底”这词，不论连于“能”还是连于“拯救”，意义并没有太大差别；所传达的本质真理是一样的。编者注。

第26节

26. 像这样的⼤祭司，等等。他从这题目所必然包含的事来推论。一个祭司必需具备这些条件，或如人通常所说的这些资格：他必须公义、无害、纯洁无瑕。这样的尊荣只属于基督一人。因此，律法下的祭司所缺少的，正是他们真实履行此职所必需的条件。由此可见，利未祭司职分并不完全；若不是服事于基督的祭司职分，它本身甚至也不能算为合法。大祭司外在的装饰无疑也表明了这一缺陷；因为神吩咐亚伦在行圣礼时穿戴那些昂贵华美的衣袍，为的是什么呢？无非是要使这些衣袍成为一种象征，指向远远超过一切人类德行的圣洁与卓越。如今，这些预表之所以被引入，正因为真实的本体还未出现。由此可见，惟独基督是完全合格的祭司。远离罪人，等等。这一句包含了其余一切。

因为亚伦身上也有某种圣洁、无害和纯净，但都只是在很小的程度上；因为他和他的儿子都沾染了许多污点。惟独基督超脱于人类共同的境况之外，完全没有任何罪；所以真实的圣洁与纯全，只在他里面找得到。他之所以说是“远离罪人”，并不是因为他把我们排除在他的交通之外，而是因为他在这一点上超乎我们众人：他毫无一切污秽。（125） 由此我们也得出结论：凡不是靠着基督代求所支持的祷告，都是被拒绝的。不过，有人可能会问，天使是否也是“远离罪人”的？若是如此，为什么他们不能履行祭司职分，成为我们与神之间的中保呢？对此很容易回答：若不是神命定的人，就没有人是合法的祭司；而神从未把这尊荣赐给天使。若他们未经召命就擅自闯入这职分，那就是亵渎的僭越。此外，正如我们在下一章开头即将看到的，神与人之间的中保必须自己也是人。

同时，使徒这里最后提到的一点，已足够回答这个问题；因为除非那位自己能达到神那里的人，否则没有人能把我们与神联合起来；而这并不是天使所有的特权，因为圣经并没有说他们“高过诸天”。因此，惟独基督能使神与我们和好，因为他已经升到诸天之上。如今，这些话的意思，就等于说基督被安置在一切受造等次之上，因此他高高超越众天使。（125）作为祭司，基督对神而言是“圣洁”的；对人而言，按金口约翰的说法，是“无害的”、无辜的、无诡诈的；对自己而言是“无玷污”的，在道德上如此，正如律法下的祭司在礼仪上如此；他又“远离罪人”，就是从他们的群体中被分别出来，到了另一处，并且“高过诸天”。

这里尤其在后三个词上暗指利未大祭司，并且后两项形成对比：利未大祭司仍留在罪人中间，基督却离开他们；前者进入至圣所，后者进入了比诸天更高之处，就是诸天之上的天。我们的⼤祭司是何等无可测度地超越！编者注。

第27节

27. 他不像那些⼤祭司，等等。 他继续把基督与利未祭司作对比，特别指出旧祭司职分有两方面的缺陷，可以说，正是由此显明它并不完全。这里他确实只是简略触及；但以后他会更详细地解释每一点，尤其是关于每日献祭的那一点，因为主要问题就在这里。现在我也只简要提及各点。旧祭司职分的一个缺陷，是大祭司要先为自己的罪献祭；既然神因他的罪公义地向他发怒，他又怎能为别人平息神呢？因此，他们绝不足以完成赎罪的工作。另一个缺陷，是他们天天献上各样祭物；由此可见，并没有真实的除罪，因为洁净若一再重复，就表明罪仍然存在。基督的情形则全然不同；因为他自己并不需要祭物，他没有沾染任何罪污；并且他的祭是这样的一种祭，以致单单这一次就足够直到世界的末了，因为他所献上的乃是自己。 （126） （126）见附录 C 2。

第28节

28. 律法本是，等等。 他从人的缺陷推论出祭司职分的软弱，仿佛在说：“既然律法不能设立真正的祭司，那么这个缺陷就必须借别的方法来补救；而这补救正是借着起誓的话语，因为基督被立为祭司，不是属于人类通常的秩序，乃是神的儿子，不受任何缺陷辖制，反而以最高的完全为装饰，并被赋予这种完全。”他再次提醒我们，这起誓是在律法之后，目的是要表明：神既不满足于律法下的祭司职分，就有意设立一个更美的祭司职分；因为在神的制度中，后来的若不是把前者提升到更好的状态，就是废去那原本只打算暂时存在的事物。