希伯来书 第 6 章 · 约翰·加尔文

第1节 1． 所以，当离开起初的道理等等。他在责备之后，又加上这劝勉，就是要他们离开初步的教训，向着目标继续前进。因为他所说的“起初的道”，是指那些初入教会、教导无知之人的最初要义。如今他吩咐他们离开这些初阶，不是要信徒把这些永远忘记，而是不要一直停留在其中；这一点从下面“根基”的比喻看得更清楚。建造房屋时，我们绝不能离开根基；但若总是只顾立根基，那就荒谬了。因为根基是为其上的建筑而立；人若只忙于打根基，却不继续往上建造，就是徒然从事愚拙无益的劳苦。总之，建造的人固然必须从根基开始，但也必须继续施工，房屋才能建成。基督教信仰也是如此：我们有初步道理作根基，但随即应当有更高的教训跟上，来完成整个建造。

因此，那些停留在初阶元素中的人是极不合理的，因为他们不给自己设定终点，就像匠人把一切劳力都花在根基上，却不建造房屋一样。所以，他要我们的信心起初被稳固奠基，随后继续向上生长，直到借着天天长进，终于得以完全。（95） 论从死行中悔改等等。他这里是指一种通行的要理问答。因此，我们可以合理推测，这封书信不是写于福音刚传开的时候，而是写于众教会已经建立起某种秩序之后；例如，慕道者在受洗之前，要先作信仰告白。正如教父们各种见证所表明的，牧者会就某些基本要点询问慕道者，尤其会考问那通常称为《使徒信经》的信条。这就像是那些成年之后归入基督旗下、先前原本与对他的信心隔绝之人进入教会的第一道门槛。

使徒提到这习俗，是因为慕道者有一段固定时期，在这期间他们受教于宗教真理，如同师傅教孩子字母一样，好叫他们以后可以被带进更高深的内容。现在让我们来看他所说的话。他提到“悔改”和“信心”，这两者包含了福音的全部内容；因为基督吩咐使徒所传的，不就是悔改和信心吗？所以，保罗要表明自己已经忠心尽职时，就举出自己殷勤教导这两件事的劳苦。这样看来，似乎使徒叫人撇下悔改和信心，是不合理的，因为我们一生都应当在这两方面不断长进。但他加上“离开死行”这句话，就表明他所说的是起初的悔改；因为虽然每一种罪都是死行，或者因它导向死亡，或者因它出于灵魂属灵的死亡；然而，那些已经由神的灵重生的信徒，严格说来，不能说他们是从死行中悔改。

重生在他们里面固然尚未完全，但因他们里面已有新生命的种子，不论这种子多么微小，至少可以说，他们在神面前不应被看为死人。所以，使徒这里并不是泛指整个悔改，而那种悔改的操练本应持续到生命终结；他只是指悔改的开端，就是那些刚刚、第一次被分别归于信仰的人，开始新生活的时候。同样，“信心”一词，在这里也是指那简明的敬虔教义总纲，通常称为信条。此外，又加上“死人复活和永远审判”。这些都是属天智慧中极高的奥秘，甚至可以说，是整个宗教的终极目标，是我们一生都当记念的。但同样的真理，对无知者是一种讲法，对已有些长进的人则是另一种讲法；因此，使徒这里似乎是指通常发问的方式：“你信死人复活吗？你信永生吗？”这些适合孩童，而且只需一次；所以再回到这些上面，不过是倒退而已。（95）见附录S。

第2节 2． 论洗礼之教训等等。有人把它们分开读作“各样洗礼和教训”；但我更愿意把它们连起来，虽然我的解释与别人不同。因为我把这些词看作同位语，正如语法学家所说，意思如下：“不再立悔改、信靠神、死人复活的根基，这就是洗礼的教训和按手之礼。”所以，若把“洗礼的教训”和“按手之礼”这两句视为插入语，经文就更顺畅；因为若不按同位语来读，就会有重复的荒谬。因为洗礼的教训是什么呢？不正是他这里所提到的信靠神、悔改、审判等事吗？金口约翰认为，使徒之所以用“洗礼”的复数，是因为那些回到初步道理的人，在某种程度上废掉了他们起初的洗礼；但我不能同意他的看法，因为这教训并不是指许多次洗礼，这里的“洗礼”乃是指施洗的庄严礼仪，或固定施洗的日子。

他把“按手礼”与洗礼连在一起；因为既然慕道者有两类，相应地也就有两种礼仪。有些外邦人是在承认信仰之后才来受洗，因此，对这些人来说，教理讲授通常是在洗礼之前进行的。（96） 但信徒的儿女，由于从母腹中就被收纳，并且凭着应许的权利属于教会的身体，所以在婴孩时就受洗；及至过了幼年，他们受了信仰教导之后，便以慕道者的身份出现，不过对他们而言，这一步是在受洗之后；然后又加上另一个记号，就是按手礼。这一处经文充分证明，这礼仪起源于使徒；不过后来却变成了迷信，因为世界几乎总是连最好的制度也会败坏。他们竟捏造出一种虚构，说这是一个赐下重生之灵的圣礼；借着这个教条，他们割裂了洗礼，把原本属于洗礼的东西转移到按手礼上。

因此我们当知道，这礼仪是其最初设立者所制定的，为要成为一种特定的祷告礼仪，正如奥古斯丁所称呼的。青年人在过了孩童时期后所作的信仰告白，他们原是想借着这个记号予以确认，但他们丝毫无意破坏洗礼的功效。所以，今日当保留这纯正的制度，却除去那迷信。并且，这段经文也有助于证实婴儿洗礼；因为若不是后者在受洗之后又受了信仰教导，以致所剩下的只不过是按手礼，那么为什么同样的教义，对一些人称为洗礼，对另一些人却称为按手礼呢？（96） 加尔文在解释这两句时，是跟随了一些教父；但他们所指的是教会中一种在使徒时代之后相当长时间才出现的状况。这里所说的，其实尤其只与使徒时代相符合。

“洗礼”既然用了复数，对许多人来说一直是个难题；但在《希伯来书》中这有特别原因：他们中间有些人无疑受过约翰的洗，这样的人后来只奉基督的名受洗（使徒行传19:5）；而那些未如此受洗的人，无疑是奉三一之名受洗。对已受洗者“按手”，乃是使徒时代的做法，借此赐下说方言的神奇恩赐（使徒行传8:15）。若要理解前两节提到的不同事项，就必须考虑第4节和第5节所说的细节；两处经文彼此解释。悔改的人就是“蒙了光照的人”；“信靠神”就是“天上的恩赐”；那受洗并被按手的人，就是“有分于圣灵的人”；“复活”的盼望与应许，就是“神美善的道”；而“永远审判”被人相信时，就使他们感受到“来世的权能（或大能的影响）”。这样，这两处经文便彼此发明了。

施莱斯纳在此处对δυνάμεις一词所给的意义就是这样，司各特和布卢姆菲尔德也采纳了这个解释。编者按。

第3节 3． 这我们若神许可，必如此行，等等。 接下来是一段可怕的警告；但使徒如此严厉宣告，是免得犹太人放纵自己的懒惰，轻慢神的恩惠。仿佛他说：“在这件事上不该再有任何迟延；因为使人长进的机会并不总是存在。人不能随自己意思，就一下子从起点跳到终点；我们路程中的长进，乃是神特别的恩赐。”

第4节 4． 因为那些已经蒙了光照的人，若是离弃道理，就不能叫他们从新懊悔，等等。这段经文曾使许多人借机否认这封书信，尤其因为诺瓦提安派拿它作武器，不准跌倒的人得赦免。因此，西方教会中尤其有些人拒绝承认本书的权威，因为诺瓦图斯一党使他们困扰，而他们对真理又不够熟悉，不能用论证加以驳斥。但一旦明白使徒的用意，就显然看出，这里丝毫没有支持那种疯狂谬论的地方。有些人虽尊重这卷书信的权威，却在试图化解这种荒谬时，只是一味回避问题。因为有人把“不可能”解释为稀少或困难，这与它本来的意思全然不同。又有许多人把它限制为古代教会中慕道者为受洗所作的那种悔改，好像使徒竟是要已受洗的人禁食或行这类事似的。若只是说洗礼附带的那种悔改不能重复，使徒又说了什么大事呢？

他是用神最严厉的报应来警告那些要弃绝所领受之恩典的人；若他不过提醒他们，第一次悔改已不再有余地，那么这种话怎能足以震动安逸和摇摆的人，使他们恐惧呢？因为这样一来，一切过犯都可以包括进去。那么应当怎样理解呢？既然主向所有人毫无例外地赐下怜悯的盼望，那么无论因何缘故，把任何人完全排除在外，都是不合理的。问题的关键在于“离弃真道”这个词。谁若明白它的意思，就能轻易解开一切难题。但必须注意，“离弃”有两种，一种是局部的，一种是全面的。人若在任何一件事上或任何方面犯罪，就已经从基督徒的本位上跌落；因此，一切罪都可说是某种跌倒。但使徒在这里不是指偷窃、伪誓、杀人、醉酒或奸淫；他所指的是对福音的彻底背弃与全面堕落，就是罪人不是在某一件事上冒犯神，而是全然弃绝他的恩典。

为使这点更清楚，让我们把他前面提到的神的恩赐，与这里的离弃作一对照。因为那离弃的人，就是撇弃神之道的人，熄灭其中光照的人，剥夺自己属天恩赐之滋味的人，放弃圣灵交通的人。这就是全然弃绝神。现在我们看见，他所排除在赦免盼望之外的是谁了，就是那些从前曾接受基督福音与神恩典、后来却使自己与之隔绝的背道者；这只会发生在那得罪圣灵的人身上。因为那违犯律法第二块法版，或因无知触犯第一块法版的人，并不犯这种背弃；神也绝不会把他的恩典从人身上撤去到一个地步，除了被弃绝的人以外，别的人一点也不剩。若有人问，使徒既然是在对信徒说话，而他们离这种极重大的背信还很远，为何还要提到这种背道之事？我回答说：正因为如此，他才及时指出这种危险，好叫他们谨慎防备。

这一点必须留意；因为当我们偏离正路时，不但会向别人为自己的恶行寻找借口，也会欺骗自己。撒但悄悄地潜近我们，用隐秘的诡计一步步引诱我们，以致我们走迷时，竟不知道自己已经走迷。于是我们就这样渐渐滑落，直到最后一头栽进灭亡。我们每日在许多人身上都能看见这一点。所以，使徒预先警告基督所有门徒及时防备，绝非无故；因为持续的麻木，通常会以昏睡收场，随后就是心思的离弃。此外，我们也当顺便注意他用来描述福音知识的那些名称。他称之为“光照”；由此可见，人若不是被基督这世界的光所照亮，便是瞎眼的。他称之为“尝过天上的恩赐”；意思是基督赐给我们的东西超乎自然和世界之上，而我们是凭信心尝到这些。

他称之为圣灵的“有分”；因为一切光照和知识，都是圣灵照着自己的意思分给各人的；因为若不是靠着他，没有人能说耶稣是主（哥林多前书12:3）；他开启我们心灵的眼睛，把神隐秘的事向我们显明。他又称之为“尝过神善道的滋味”；意思是说，神的旨意在其中被启示出来，不是以任何平淡无味的方式，而是以一种甘甜悦人的方式启示出来；简言之，这个称呼指出了律法与福音的区别：律法所带来的只有严厉和定罪，福音却是神向我们所作的甘甜见证，表明他对我们的爱和父亲般的慈爱。最后，他称之为“尝过来世权能的滋味”；意思是我们借着信心，仿佛已被接纳进入天国，以致我们在灵里看见那对感官隐藏着的有福不朽。

（97） 因此我们当知道，若不是借着圣灵的光照，福音就不能被正确认识；并且，当我们这样被从世界中拉出来时，我们就被高举到天上；又因认识神的良善，我们便倚靠他的话。但这里又生出一个新问题：一个人既已达到这样的地步，后来怎会再离弃呢？有人也许会说，神有效地呼召的，只有蒙拣选的人；保罗也见证说，凡被神的灵引导的，真是他的儿子（罗马书8:14）；又教导我们说，当基督使我们有分于他的灵时，这就是收纳我们为子的确据。蒙拣选的人也不至于有最终离弃的危险；因为那把他们交给基督他儿子保守的父，比万有都大，并且基督应许看守他们，使一个也不灭亡。

对此我回答说：神固然只把重生的灵赐给蒙拣选的人，以此使他们与被弃绝的人有分别；因为他们照着神的形像被更新，领受了圣灵作将来产业的凭据，并且福音也借着这同一位圣灵印在他们心里。但我不能因此就承认：神不能也给被弃绝的人一些恩典的滋味，不能用他光中的几许火花照亮他们的心思，不能使他们对他的良善有某种体会，也不能在某种程度上把他的道刻在他们心里。否则，《马可福音》4:17所说那暂时的信心又在哪里呢？所以，被弃绝的人里面也有某种知识，只是后来消失了；要么因为根扎得不够深，要么因为被挤住而枯萎了。（98） 主也借着这根缰绳使我们常存敬畏和谦卑；我们确实看见，人的本性若不是这样受约束，是多么容易流于安逸和愚妄的自信。同时，我们的谨慎又不该扰乱良心的平安。

因为主在治死我们肉体的时候，也坚固我们的信心；因此，他愿意信心像在安全的港口中一样安然停留、宁静安息；但他却使肉体经历各种争战，免得它因闲懒而放纵。（97）见附录T。（98）见附录U。

第6节 6． 若是离弃道理，就不能叫他们重新懊悔，等等。这话虽然听来严厉，但人若只是承受自己背道的刑罚，就没有理由控告神残忍；这也不与圣经别处相矛盾，因为神的怜悯一向是向一切为罪叹息的人敞开的（以西结书18:27）；然而，这里所要求的是悔改，而那曾经完全离弃福音的人，就再也不会真实地感受到这种悔改；因为这样的人，照他们所当得的，已被夺去神的灵，任凭他们存着可弃绝的心，作魔鬼的奴仆，一路狂奔走向灭亡。因此，他们不断罪上加罪，直到完全刚硬，轻看神；或者像绝望的人一样，疯狂地向他发泄仇恨。一切背道者的结局就是：他们不是陷入麻木、无所惧怕，就是咒诅神这位审判他们的主，因为他们无法逃脱他的手。（99） 总之，使徒警告我们，悔改并不由人自己支配，而是神只赐给那些尚未完全离弃信仰的人。

这是对我们极其必要的警告，免得我们不断拖延到明天，便越来越与神疏远。不敬虔的人常用这样的话自欺，说他们只要在临终时为自己邪恶的一生悔改就够了。但等到他们真的临死时，良心所受那可怕的煎熬，就向他们证明：人的回转并不是一件寻常的工作。既然主只应许赦免那些悔改自己罪孽的人，那么，那些因绝望或轻蔑而固执地奔向灭亡的人灭亡，也就不足为怪了。但若有人跌倒之后又重新起来，我们便可以由此断定，他并没有犯那种背道之罪，不管他所犯的罪多么严重。再次把神的儿子钉十字架，等等。他又加上这句话，是为驳斥人对神严厉的毁谤；因为若神赦免背道者，就等于让自己的儿子遭受轻慢，那是极不相宜的。因此，这样的人完全不配得怜悯。

他之所以说基督会因此再被钉十字架，是因为我们与他同死，正是为要以后活出新生命；所以，人若又回到死的光景，就需要另一个祭，正如我们在第十章将看到的。“为自己”再次钉十字架，是说就他们所能做到的而言。因为若容许人离弃并抛弃基督之后还能再回到他那里，情况就会如此，基督也就等于被他们得意扬扬地毁谤了。（99） 有人把“更新”这个动词作主动意义解释，如此翻译：“因为那些曾经一次蒙了光照、尝过天上的恩赐、又有分于圣灵，并尝过神善道的滋味和来世的权能，后来又离弃的人，要使他们再更新到悔改，是不可能的；因为他们就自己而言，是把神的儿子重新钉十字架，明明地羞辱他。” 这种解释与上下文更一致，因为使徒这里是在说教导。仿佛他是在说：“对我们这些教师而言，这是不可能的”；因为他们并没有这样的托付。

“更新”也可译作“恢复”。这个词只在这里出现，但七十士译本曾用它来翻译一个表示更新、即恢复之意的动词。参见诗篇103:5；耶利米哀歌5:21。约瑟夫也把它用于圣殿的修复或重建。“重新钉十字架”就是他们离弃时所做的事；因为他们借此等于宣称他该像骗子一样被钉十字架，因此正如希伯来书10:29所说，他们把他的血看作“不圣洁的”，像罪犯的血一样；并且也借此把他公然当作羞辱的对象。编者按。

第7节 7． 就如一块田地，等等。这个比喻极其恰当，足以激发人及时追求长进；因为地若不在种子一撒下去就使之发芽，收割时就不能结出好庄稼。同样，若我们想结出好果子，那么主一把他的话撒在我们里面，它就当立刻在我们心里扎根；若它被挤住或枯死，就不要指望它能结果子。这个比喻虽然十分贴切，却必须按使徒的用意来明智应用。他说，那地吸收雨水之后，若立刻生出与所撒种子相称的苗来，最终就因神的赐福结出成熟的庄稼；照样，那些把福音的种子领受在心里、并发出真实嫩芽的人，也会不断长进，直到结出成熟的果子。反之，那地经过耕种和浇灌，长出来的若只有荆棘，就毫无收成的盼望；不仅如此，越是长出那些它本性所生的东西，情形就越无可指望。因此，农夫唯一的补救办法，就是把这些有害而无用的杂草烧掉。

照样，那些因冷淡或败坏的情欲毁坏福音种子，以致在生活中丝毫不显出良好长进迹象的人，就清楚表明自己是可弃绝的，从他们身上不能指望任何收成。因此，使徒在这里不仅讲到福音的果效，也劝勉我们要迅速而乐意地接受福音；并进一步告诉我们，种子一撒下去，苗就立刻出现，而生长则随着天天的浇灌而进行。有人把θοτάνην εὔθετὸν译作“合时的嫩芽”，有人译作“合宜的嫩芽”；两种意思都适合这里。前者着重时间，后者着重性质。（100） 至于解经家在这里自娱的那些寓意解释，我略而不论，因为它们与作者的目的全然无关。（100） 这里的βοτάνη一词，是指地所出产的一切可供食用之物。新约中只在此处出现，但七十士译本常用它来翻译“עשב”，该词同样有广泛含义；在这里把它译作“果实”或“出产”最为恰当。

εὔθετος一词也见于路加福音9:62，意思是合适、相宜、适用或有益；格劳秀、施莱斯纳、斯图亚特、布卢姆菲尔德等人在这里都采用“有益”的意思。它在七十士译本中也确实有“合时”的用法。参见诗篇32:6。编者按。

第9节 9． 然而，亲爱的，我们深信，等等。 前面那些话如同雷霆，足以把读者击倒，因此有必要缓和这种严厉。于是他现在说，他这样讲话，并不是因为他对他们持那样的看法。凡想借着教导使人得益处的人，确实都应这样对待门徒，总要给他们加上鼓励，而不是削弱他们；因为没有什么比看见自己被认为已无可救药，更能使我们远离真理了。因此，使徒见证说，他这样警戒犹太人，是因为他对他们怀有美好的盼望，并且切望引导他们得救。由此我们得出结论：不仅被弃绝的人该受到严厉而尖锐的责备，就是蒙拣选的人，甚至我们认为是神儿女的人，也当如此。

第10节 10． 因为神并非不公义，等等。这些话的意思，无异于说：因为他们有好的起头，所以他盼望他们有好的结局。但这里出现了一个难题，因为他似乎在说，神因人的服事而受约束：“我深信你们必得救，”他说，“因为神不会忘记你们所作的工。”他似乎因此把救恩建立在行为之上，并使神成了欠他们债的。那些以行为功德对抗神恩典的经院派，也极力利用这句话“神并非不公义”，由此推论说，若神不以永生的赏赐回报人的行为，那就是不公义。对此我简要回答：使徒在这里并不是公开论述我们得救的原因，所以不能从这段经文对行为的功德形成任何看法，也不能据此断定行为当得什么。圣经处处表明，救恩唯一的泉源就是神白白的怜悯；而神处处应许赏赐行为，这乃是基于他白白的应许，借此他收纳我们为儿女，并且因不将我们的罪归给我们，就使我们与他和好。

因此，行为得赏赐，不是因着功德，乃是单单出于神自由的恩慈；并且，即便这对行为的自由赏赐，也只有在我们先借着基督慈爱的中保被接纳蒙恩之后，才会发生。因此我们得出结论：神不是在偿还债务，而是在履行他自己白白所应许的；并且他如此履行，是因为他赦免我们，也赦免我们的行为。不但如此，他所看重的，与其说是我们的行为，不如说是他自己的恩典在我们的行为中所结出的果子。正因为这样，他不忘记我们的行为，因为他在其中认出了他自己和他之灵的工作。这就是使徒所说的“公义”；因为他不能否认自己。这样，这段经文就与保罗那句话相呼应：“那在你们心里动了善工的，必成全这工。”（腓立比书1:6）因为神在我们里面除了他先赐给我们的以外，还能找到什么使他爱我们的理由呢？

总之，经院派错就错在他们设想神的公义与我们行为的功德之间有一种相互对应；其实恰恰相反，神是如此看重他自己和他自己的恩赐，以致他出于自己的美意在我们里面开始了什么，就无须我们做任何事来促动他，而将其进行到底。不仅如此，神赏赐行为之所以是公义的，是因为他真实、信实；他使自己成为我们的债主，并不是因为从我们得了什么，正如奥古斯丁所说，而是因为他白白应许了一切。（101） 又论爱心所受的劳苦，等等。他借此表明，若我们愿意尽对邻舍的本分，就不可吝惜劳苦；因为帮助人不仅是用金钱，也要用劝勉、劳力，以及各种其他方式。因此，必须大大殷勤，忍受许多烦难，有时甚至遭遇许多危险。所以，凡愿意尽爱之责任的人，都当预备自己去过一种劳苦的生活。（102） 他为证明他们的爱心，提到他们曾经并且仍在服事“圣徒”。

由此提醒我们，不可忽略服事弟兄。他提到“圣徒”，并不是说我们只对他们负债；因为我们的爱应当向全人类扩展并彰显出来。但既然信心之家的人是特别蒙推荐给我们的，我们就更应对他们格外留心；因为爱心在行善时，一方面顾念神，另一方面顾念我们共同的人性，所以一个人越亲近神，就越配得我们帮助。总之，当我们承认某人是神的儿女时，就当以弟兄之爱拥抱他。他说他们“曾服事”并且“还在服事”，是称赞他们的恒心；而这在此事上尤其必要，因为我们没有什么比在行善上疲倦更常见的了。因此，虽然有许多人开始时很愿意帮助弟兄，但恒久不懈的美德却极其稀少，以致很大一部分人不久就松懈下来，仿佛他们的热心已经冷却。

但那应当不断激励我们的，正是使徒所用的这句话：向圣徒所显出的爱，是向主的“名”而行的；因为他表明，凡我们向邻舍所行的善，神都看作是欠我们的，正如他说：“你们既做在我这弟兄中一个最小的身上，就是做在我身上了。”（马太福音25:40）又有一句话说：“怜悯贫穷的，就是借给主。”（箴言19:17） （101） 前面的论述再清楚真实不过了。ἄδικος这个词，许多人译作“不怜悯”或“不仁慈”。但这样解释的理由是：我们可以说，公义有三种，分别是律法的公义、爱的公义和应许的公义。照律法而行，就是公义；履行爱心所要求的，就是仁慈和慈惠，也可称为公义，因此施舍也被称为公义。公义一词也常有信实或怜悯的意思。见约翰一书1:9。所以这里的意思是，神并非不公义到不履行他的应许。因此，功德的观念立刻就显出毫无根据。

编者按。（102）见附录X。

第11节 11． 我们愿你们各人都显出这样的殷勤，等等。他在劝勉中掺入安慰，免得过分使他们忧伤；如今又坦率提醒他们仍然有所欠缺，免得他的温和像是在奉承。“你们已经借着许多仁爱的行为显明了爱心，”他说，“但你们的信心还必须与之相称；你们一直殷勤，惟恐在对人的责任上有所亏欠；然而你们在信心上也当同样热切地长进，好向神显明那毫不摇动、充分确定的信心。” 使徒借这些话表明，基督信仰包含与律法两块法版相对应的两个部分。所以，把这两者分开的人，所得的不过是残缺破碎之物。由此也看出，那些只讲诚实正直待人之责、却完全不提信心的教师，是何等的人；这种学说其实是一种亵渎的哲学，只停留在公义的外在面具上，如果它还配称为哲学的话；因为它如此不合理地履行自己的职责，以致夺去了神那本该居首位的权利。

所以我们当记得，若不兼顾信心与爱心，基督徒的生命就不是在各方面都完整的。使所存的盼望可以有满足的确据，或说盼望的确定性，等等。那些承认基督信仰的人，因种种意见而分散，或仍缠绕在许多迷信之中，所以他吩咐他们要在坚固的信心上站立得如此稳妥，不再摇摆，不再在疑惑的交替之风中飘来荡去。不过，这劝勉也适用于所有人；因为神的真理既是不可改变地坚定，真正倚靠他的信心也当是确定无疑、胜过一切怀疑的。这是一种“充分的确据” πληροφορία，（103）就是毫不怀疑的确信；敬虔人的心在自己里面认定，神既不能欺骗，也不能说谎，就不该对他所说的话提出疑问。这里的“盼望”当作信心来理解，因为它与信心关系密切。不过，使徒似乎是有意使用这个词，因为他正在谈论忍耐到底。

由此我们也可看出，那恶人和魔鬼共有的一般知识，离真信心还差得多远；因为他们也相信神是公义真实的，却从中得不着美好的盼望，因为他们并没有在基督里抓住神父亲般的恩惠。所以我们当知道，真正的信心总是与盼望相连的。他说“到底”，或“达到完全”，是要他们知道，他们还没有到达终点，因此仍应思想进一步长进。他提到殷勤，是要他们知道自己不可闲坐，而要切实竭力。因为升到诸天之上并不是小事，尤其对那些几乎还在地上爬行的人来说，当中又有无数拦阻。事实上，没有什么比在我们整个天性都向下倾斜、撒但又用无数诡计把我们拉回地上的时候，还能把心思定睛在天上的事，更为困难了。因此，他才吩咐我们要防备懒惰和柔弱。（103） 这个名词以及它所由来的动词，是新约特有的；不过后者在七十士译本中曾于传道书8:11出现一次。

这个比喻取自满帆前行的船，或硕果累累的树。其总体含义是丰满或完全。它在歌罗西书2:2中用于知识，在希伯来书10:22中用于信心；在帖撒罗尼迦前书1:5也出现一次，用于传福音时的确信。它可译作“确定”“确据”或“充分的确据”。作被动分词时，在罗马书4:21和罗马书14:5中有“深信不疑”之意。见附录Y。编者按。

第12节 12． 总要效法那些，等等。他以效法来对抗懒惰；因此，这等于说，需要持续不断的心志奋发。但当他提醒他们，列祖若非借着不可征服的坚固信心，就不能承受应许时，这话就更有分量了；因为榜样比单纯的真理更能给我们留下深刻印象。真理若只是赤裸裸地摆在我们面前，对我们的触动不如我们看见亚伯拉罕亲身成就了神对我们的要求那样强烈。使徒之所以提到亚伯拉罕，不是因为只有他有这样的信心，而是因为他的榜样比任何人都更显赫。亚伯拉罕的信心固然是所有敬虔人共同拥有的，但他被称为信徒之父并非无故。因此，使徒从众人中选出他来，把读者的眼目转向他，好像转向那最清晰的信心明镜，也就毫不奇怪了。信心和忍耐，等等。这里的意思是，有忍耐为伴的坚固信心。

因为最主要所要求的是信心；但许多人起初对信心作出惊人的表现，不久却衰退了，所以他指出，那种不浮浅、不消逝之真信心的真实证据，就是恒忍。他说应许是借着“信心”承受的，就除去了功德的观念；而他说他们是借着“承受产业”得着的，则更清楚地表明这一点，因为我们之所以成为后嗣，只是借着被收纳为儿子的权利。（104） 这里译作“忍耐”的词，严格说来是恒久忍受或宽容，见罗马书2:4；但在这里，正如第15节的分词清楚表明的，它乃是耐心等候的意思。至于“承受”，正如格劳秀所说，现在时是用作过去时，即“承受了”，更确切地说，是“成为应许的后嗣”。他们其实并未真正拥有那些应许，正如希伯来书11:13所说；但我们可以说，他们承继了它们；他们在信中死去，并取得了对这些应许的权利。

这里以及第11章所说的“应许”，都包含神向列祖所应许的许多事，但主要是指弥赛亚和天上的产业。编者按。

第13节 13． 当初神应许亚伯拉罕的时候，等等。他的目的是要证明：神的恩典若不是我们凭信心领受应许，并且不断把它珍藏在心怀中，那这恩典临到我们就是徒然的。他的论证是这样的：当神应许亚伯拉罕，要使他有无数后裔时，这看来是难以置信的事；撒拉一生不育；二人都到了不能生育的老年，离坟墓比离夫妻之床更近；撒拉那在壮年时都一直不生育的腹，如今已全然如死，亚伯拉罕也没有生育的能力。谁会相信，一个民族要从他们而出，多如天上的星，海边的沙呢？这实在完全违反常理。然而亚伯拉罕却期待这一点，并且毫不惧怕失望，因为他倚靠神的话。（105） 因此我们必须注意时间上的情况，好叫使徒的推理显得更清楚；他随后所说的话也与此有关，就是亚伯拉罕确实有分于这福分，但那是在他等候了一件无人会以为能够实现之事以后。

在这件事上，神当得荣耀；我们必须安静盼望那些他尚未显给我们感官看见、反而向我们隐藏，并且长久拖延的事，为要操练我们的忍耐。至于神为何“指着自己起誓”，我们马上就会看见。至于起誓的方式，“论福，我必赐大福给你”，我们在第三章已经解释过其含义：这里虽未明说神的名，却必须领会在内，因为除非他成就所应许的，他就是在宣告自己不应被视为真实信实的。（105） 经上说，他“恒久忍耐”等候之后，“便得了所应许的”，也就是先前特别提到的众多后裔。经过二十五年的等候之后，见创世记12:1和创世记17:1，他得了一个儿子；而这应许初步的实现，就成了其完全应验的凭据。提出这个例子，是要作为等候之信心的榜样。编者按。

第16节 16． 人都是指着比自己大的起誓，等等。这是一个从小到大的论证：如果人本性是虚谎的，人起誓时尚且会被信赖，而其原因就在于他借着神的名来坚证自己的话；那么神既是真实直到永远，他指着自己起誓时，就更当被信赖。他现在提到几件事来称赞这种宣告。首先他说，人“都是指着比自己大的起誓”；意思是，那些本身没有足够权威的人，要从别处借来权威。他又说，誓言有这样大的庄严性，以致足以作出确认，并在人的见证和其他证据都缺乏时，终结一切争论。那么，众人都诉诸为见证的那一位，难道不能作自己的充分见证吗？那位凭自己权威除去别人一切疑惑的，难道他自己的话不该被信吗？既然人的舌头一提到神的名，就有如此大的权威，那么当神自己指着自己的名起誓时，这誓言岂不更当有分量吗？以上就是主要论点。

不过，顺便有两件事要注意：一是必要时我们应当指着神的名起誓；二是基督徒可以起誓，因为这是除去争端的合法方法。神在明文中吩咐我们要指着他的名起誓；若掺杂别的名，誓言就被污秽了。其中特别有三方面原因：第一，当没有别的办法显明真相时，为求证实真相，只当诉诸神，因为他自己就是真实直到永远的；第二，既然只有他知道人心，在隐藏之事上，若人无法形成判断，我们却去诉诸其他审判者，就是夺取了原本属于他的职分；第三，起誓时，我们不但求他作见证，也求他在我们说谎时作惩罚伪誓者的报应者。因此，他对那些指着别的名起誓的人如此大发烈怒，一点也不奇怪，因为这样做就是贬损了他自己的尊荣。

至于圣经中常见不同的起誓形式，这并不损害这真理；因为他们并不是指着天或地起誓，好像把什么神性的能力归给它们，或赋予它们丝毫神性，而是借着这种间接的抗议，如此说来，仍然是指向那独一真实的神。抗议确实有不同种类；最主要的是把神当作审判者，直接诉诸他的审判台；另一种是指着我们特别珍爱的东西起誓，如生命、头，或类似之物；第三种是把受造之物带到神面前作见证。但在这一切方式中，我们真正所指着起誓的都不是别的，仍是神。因此，那些主张可以把已死圣徒与神并列，赋予他们惩罚之权的人，不但无知，而且显露出不敬虔。此外，这段经文也如前所说，教导我们基督徒可以合法使用誓言；这一点尤其要留意，因为有些狂热分子想废除神在律法中所规定的庄严起誓。使徒在这里显然把起誓的惯例说成是一种神圣、并蒙神认可的做法。

而且，他不是把它说成过去曾经存在的习俗，而是说成当时仍在实行的事。因此，当别的证据不足时，就当把它作为寻明真理的帮助。

第17节 17． 照样，神愿意，等等。你看，神是何等慈爱，像恩慈的父亲一样屈就我们迟钝难信的心；他看见我们不能安息在他单纯的话语上，为要把这话更深地印在我们心里，就又加上誓言。由此也可见，我们知道他对我们的美意有如此确定，以致再没有摇摆和战兢的理由，这件事是何等重要。因为神既禁止人妄称他的名，也禁止人轻率地使用他的名，并且向一切冒失滥用的人宣告最严厉的报应；又吩咐人当向他的威严献上敬畏；这就教导我们，他极其看重并尊荣自己的名。所以，救恩的确定性乃是必需的事；因为那位禁止人无故起誓的神，竟乐意为使这事成为确定而亲自起誓。由此我们也可推知，他是何等看重我们的救恩；因为为要使它稳妥，他不仅赦免我们的不信，甚至仿佛放下自己的权利，赐给我们远超过我们所能要求的，慈爱地为我们的软弱预备补救。

对那承受应许的人，等等。他似乎特别指向犹太人；因为承受产业之权虽然最终也归到外邦人身上，但前者是起初合法的后嗣，后者原是外人，只是作了第二等后嗣，而且这还是超出本性权利之外的。所以彼得在第一次讲道时对犹太人说：“因为这应许是给你们和你们的儿女，并一切在远方的人，就是主我们神所召来的。”（使徒行传2:39） 他确实给外来的后嗣留下了地位，但仍把犹太人列在首位，正如他在第三章也说：“你们是先知的子孙，也承受神与你们祖宗所立的约。”（使徒行传3:25）因此，在这里，使徒为使犹太人更乐意接受这圣约，就指出，这约主要是为他们的缘故才借着起誓得以坚立。同时，这宣告今天也属于我们，因为他们因不信而失去的地位，我们已经进入其中。

请注意，福音向我们所见证的，被称为神的“旨意”，好叫无人怀疑这真理是出自神内心最深处的意念。因此，信徒当深信，每逢他们听见福音的声音，乃是那原藏在神里面的奥秘旨意向他们宣告出来，也正因此，那位在创世以前就为我们的救恩所定下的旨意，向他们显明了。

第18节 18． 借这两件不更改的事，等等。神所说的和他所起誓的，都是不可改变的（诗篇12:6；民数记23:19）。在人却大不相同，因为人的虚妄使他们的话不可能有多少坚定性。但神的话在各方面都被高举；它纯净无渣，好像炼净七次的金子。甚至连巴兰这个仇敌，也被迫作出这样的见证：“神非人，必不致说谎；也非人子，必不致后悔。他说话岂不照着行呢？他发言岂不要成就呢？”（民数记23:19） 因此，神的话是真实可靠的，并且在其本身就有权威（αὐτόπιστος，即本身值得信赖）。但若再加上誓言，那就是在充足分量之外的加添。所以，我们得着了极大的安慰：那位说话绝不欺骗的神，不但作了应许，还用誓言加以证实。（106） 我们这逃往避难所、持定摆在我们前头指望的人，等等。

借着这些话，他表明，我们若不离开一切别的保护，逃奔到神确实的应许那里，并且确信那是我们唯一稳妥的避难所，就不是真正信靠神。因此，“逃奔”一词显明了我们的贫乏和需要；因为若不是受逼迫，我们不会逃到神那里。但他又加上“摆在我们前头的盼望”，意思是说，我们不必走很远去寻找所需要的帮助，因为神自己出于白白的旨意来迎接我们，把我们所当盼望的，好像亲手摆在我们面前；这是“摆在我们前头”的。正如他借着这个真理鼓励犹太人拥抱那向他们提供救恩的福音；他也借此除去那些拒绝所摆在他们面前之恩惠的不信之人一切借口。并且无疑，在福音传开以后，这句话比在律法之下说得更真实：“你不要说：谁要升到天上去？谁要下到深渊去？谁要过海去？

因为这道离你甚近，就在你口里，在你心里。” （107）（申命记30:12；罗马书10:6） 但“盼望”一词在这里用了转喻，是以结果代替原因；我认为它指的是我们盼望所倚靠的应许，因为我不能同意那些把这里的“盼望”解释为所盼望之事本身的人，绝不能这样理解。还必须补充一点，使徒所说的不是悬在空中的裸露应许，而是那借着信心被领受的应许；若要简而言之，这里的“盼望”就是那被信心抓住的应许。借着“持定”一词，如同借着“盼望”一词一样，他强调的是坚定不移。（106） 大多数人说，“两件不更改的事”是指应许和誓言。但近来有些人，如斯图亚特，反对这种解释；他们认为这是指两个誓言：第一个是向亚伯拉罕所起、关于那位使万国得福之子即弥赛亚的誓；第二个是指诗篇110:4所记关于基督祭司职分的誓。

这样的解释显然离开了经文。第12、13、14和15节提到列祖，尤其是亚伯拉罕，不过是为了举例说明。既然已经提到神向亚伯拉罕所起的誓，使徒在第16节便转而说明人在誓言中的用途；然后显然又回到第11节所提那永生的应许，也就是这里称为神“旨意”的应许，说神用誓言证实了这应许；特别所指的誓言，似乎正是关于他儿子祭司职分的誓，而不是别的，因为前面已经多次提到，并且本章末尾还要再提；因为永生的应许，在特别意义上正是系于他的祭司职分。神的“旨意”，是指他所启示的旨意，或恩慈的计划，就是把永生应许给一切信的人。神借着起誓设立一个祭司职分，也就证实了这应许，因为这应许的成就有赖于那祭司职分。把两个誓言称作两件不更改的事，远不如把应许与那使祭司职分得以设立的誓言称作这两件不更改的事来得切合。编者按。

（107） “极大的安慰”，提阿非拉克特译作“极大的鼓励”；在这里也并非不合适。“两件不更改的事”的作用，不过是给信的人极大的鼓励；其趋向就是要坚固他们的信心。斯图亚特则赋予它“确信”之意，把这句话译为：“叫我们这些已经寻得避难所的人，因这两件神决不能说谎的不更改之事，大得说服，持守摆在我们前头的盼望。”对此最大的反对意见，是把“逃奔”与句子后半分开了；我发现没有人这样作。并且，καταφυγόντες的意思不是“寻得避难所”或“逃往避难所”，而只是“逃奔”；若单独解释，就没有意义。因此，我们不得不把它与后面连在一起：“叫我们这些逃奔、要持定摆在前头之盼望的人，可以得着极大的安慰（或鼓励）。”贝扎、道德里奇和麦克奈特大致都是这样理解。编者按。

第19节 19． 如同灵魂的锚，等等。他把倚靠神话语的信心比作锚，这是一个极其生动的比喻；因为毫无疑问，只要我们还寄居在这世界上，就不是站在坚实的陆地上，而是仿佛漂荡在海中，且是极其汹涌的海；因为撒但不断掀起无数风暴，若不是我们把锚深深抛下固定住，我们的船立刻就会倾覆沉没。我们的眼睛哪里都看不见港湾，放眼所及只有汪洋；并且波浪又层层涌起，威胁着我们。但锚是穿过海水抛入幽暗看不见之处，虽然隐藏在那里，却能使受风浪拍打的船不至被吞没；照样，我们的盼望也必须固定在那不可见的神身上。所不同的是：锚是向下抛入海里，因为它以地为底；但我们的盼望却是向上升腾、高高翱翔，因为它在世界上找不到任何可以立足之处，也不该依附受造之物，而只该安息在神身上。

悬系锚的缆绳，穿过漫长而黑暗的中间空间，把船与地连接起来；照样，神的真理也是把我们与他自己连接起来的纽带，以致无论空间多么遥远、黑暗多么深重，都不能阻止我们紧紧依附于他。这样，我们与神联合，虽然必须不断与风暴搏斗，却仍在船坏之险以外。所以他说，这锚是“又坚固又牢靠”的。（108） 在海上，波浪的猛烈确实可能把锚拔起，或使缆绳折断，或把受重击的船撕裂。这种事在海上会发生；但神扶持我们的能力完全不同，我们的盼望之力和他话语之坚定也同样如此。且通入幔内，等等。正如我们所说，信心若不能达到神那里，就只能遇见一切不稳固、会消逝的事；因此，它必须穿透直到天上。但使徒既是对犹太人说话，就借用了古代会幕的意象，说他们不当停留在看得见的事物上，而当穿入那隐藏在幔子里的至深之处。

仿佛他说，一切外在的、古旧的预表和影儿都必须越过，信心才可以单单定睛于基督。我们应当仔细留意这个论证：既然基督已经进入天上，信心也当朝向那里；由此教导我们，信心不应向别处看。毫无疑问，人若想在神自己的威严中寻求神，乃是徒然的，因为那离他们太远；但基督向我们伸出手来，要领我们到天上去。这事在律法之下早已借着影儿预先表明了；因为大祭司进入至圣所时，不只是为自己，也代表百姓，因为他在胸前和肩上仿佛带着十二支派；他胸牌上镶着十二块宝石作他们的记念，肩上的两块红玛瑙也刻着他们的名字，于是，在一个人的位格里，众人就一同进入圣所。因此，使徒提醒他们说，我们的大祭司已经进入天上，这话说得极其恰当；因为他不是只为自己进入，也是为我们进入。所以，无须惧怕天上的通路会向我们的信心关闭，因为信心从不与基督分离。

而且，既然我们理当跟随那位先行前往的基督，所以他被称为我们的“先锋”。（109） （108） “牢靠”，即安全地固定；“坚固”，即强壮，不致弯曲或折断，正如帕伦斯所说。斯图亚特似乎把这两个词的本义颠倒了；他把ἀσφαλὢ应用于锚本身，指其材料优良；把θεβαίαν解释为固定得稳。前一个词的意思是不能跌落、被推翻或倾覆，因此必然是指安全稳固地固定着；后一个词则是坚固、稳定、恒常、持久。施莱斯纳也把这两个词译作“tutam ac firmam”，即“安全而坚固”；并引法沃里努斯说，第一个词的意思是ἕδραιος，即坚定不移。编者按。（109） 加尔文的译文是：“耶稣作我们的先锋，已经进入其中。”πρόδρομος是那位先行一步、为后面跟随的人预备道路的人。

七十士译本用它指初熟的葡萄和初熟的无花果（民数记13:20；以赛亚书28:4）。这些都是先行的果子。就我们而言，耶稣已经进入了。他不仅先去为他的百姓预备地方；他也是他们所当跟随的元首。他进入的地方，他们也要进入；他的进入，就是他们进入的保证。编者按。