出埃及记 第 21 章 · 约翰·加尔文

第1节。“以下所陈的是典章。”这两处经文所设立的是同一条例，就是：就希伯来人而言，奴役必须在第七年终止；因为神要亚伯拉罕的子孙虽然因贫穷而不得不卖身，仍与外邦人和一般奴隶有分别。因此，律法吩咐释放他们，但有一个例外：摩西在前一处说明了，在后一处却省略了；就是若奴仆娶了婢女，又生了儿女，妻子和儿女都要归主人，唯有他自己得自由。由此可见，奴仆的处境何等艰难，因为若不借着一种反常的例外，就无法稍得缓和；因为没有什么比丈夫离弃妻子儿女、独自离去更违背天性了。但奴役的束缚唯有借着离婚才能解除，也就是说，借着这种对婚姻的亵渎性破坏。这样的分离实在是极其粗暴野蛮，因为一个人就这样与自己的一半、与自己亲生骨肉分开。

然而对此却无补救之法；因为若把妻子儿女也一并释放，让他带走，那就是夺取了其合法主人的财产，不但因为那妇人本是主人的奴婢，也因为主人在养育幼童上已经花费了代价。因此，在这种情形下，婚姻的神圣性不得不让位于私人权利；这缺陷应当算在神因百姓心里刚硬而容忍的那些事之中，因为这事几乎无法补救。然而，若有人因贞洁的爱而受约束，不愿撇下妻子儿女，也给他预备了另一条路，就是他也把自己永远交于奴役。这种手续在《出埃及记》中比在《申命记》中说明得更清楚；因为后者只说主人为表明自己对奴仆的永久权利，要刺穿他的耳朵，而《出埃及记》又补充说，必须先经过公开的审理程序。因为若让每个私人在这事上自己作审判官，富人的家就会像屠宰场一样，使可怜的奴仆受尽折磨。

我们在耶利米书34:11读到，这条律法后来被人藐视，犹太人违背一切法律与公义，仍旧永远辖制他们的奴仆；不仅如此，当他们在西底家王的时代受严厉责备、重新宣告自由之后，那些可怜的人竟立刻又被拖回暴虐的轭下，仿佛先前的释放只是戏弄。因此，必须防备主人用暗中的酷刑逼迫不愿继续为奴的人留下来；为制止这种恶，就规定要在审判官面前公开表明其意愿，而刺耳朵则成了加在他身上的一种记号。因为东方人素来有在奴隶、逃奴、罪犯或任何受怀疑的人身上加记号的习惯；神虽然不愿把这种羞辱的记号印在祂百姓的额上，但若有人自愿同意永远为奴，祂就要他在耳朵上带着这服役的标记。不过我们仍要记得，这种奴役虽说是“永远”的，到禧年也要终止，因为那时地土和百姓的状况都要一并更新。

从这段经文以及其他类似的经文，可以清楚看出，在这百姓中有多少恶习是不得不容忍的。父亲为了缓解贫穷而卖儿卖女，本是十足野蛮的事，然而却不能照人所盼望的那样加以纠正。再者，婚约的神圣性本该更受尊重，不该容许主人把已许配给自己为妻的婢女弃绝；或者在已把她许配给儿子之后，又废掉那本不可侵犯的约。因为这个原则本应始终成立：“神所配合的，人不可分开。”（马太福音19:6；马可福音10:9）然而，在这些事上，古时的百姓都得了宽容；这里只是作出安排，免得这些贫寒女子因被弃绝而遭受羞辱和伤害。不过，神虽然施恩，免去惩罚，仍显明贞洁是祂所喜悦的，至少是在百姓心硬所容许的范围内。首先，祂不容主人勾引自己买来的婢女；若他想与她同寝，就必须成婚。

虽然律文没有明说这一点，但我们仍可由祂所定罪的事推知，与之相反的就是祂所赞许的。因此，那些以为在律法之下奸淫是合法的人，就被驳倒了。但由于这些词句含义不够明确，就必须更仔细地查考。首先，这里顾及了女性，使女子的处境比男子稍微有利一些；否则，她们的软弱会使年轻女子更易遭受伤害和羞辱。接着有一处解释，关于此处解经家意见不一；因为有人把原本是否定词的“לא”读作“לו”，于是便产生了两种相反的意思：“若他已经”或“若他没有”将她许配给自己。若采肯定的解释，那么这条诫命的意思就是：若主人弃绝了自己所爱、原本想娶为妻的婢女，就必须给她自由；因为虽然字面上是“使她被赎”，但上下文表明，责任是落在主人身上，要把她释放。

至于经文又说他不可把她卖给“外邦人”，这并不与此相冲突；因为我不把这里理解为仅指外国人，也包括本国中别人，因为别支派、别家族的人有时也被称作“外人”。况且，即便没有婚约，也本来就不可以把这圣洁蒙拣选之民中的奴仆卖给外国人。再说，在以色列人中，奴役本来也只是暂时的。总之，只要指出这一荒谬就够了：如果接受那种认为这些话是指订婚后弃绝的解释，那么主人竟可以把自己的妻子当作奴婢，随意出售。我自己更赞同另一种意见：即便主人本无意与她结婚，若因她的容貌不合自己心意，不愿娶她为妻，至少也必须安排赎回她；因为若她仍留在主人家中而未成婚，她的贞洁就会处于危险之中。除非摩西的意思是：主人在勾引了她之后，却不用婚姻尊重她。不过我刚才提出的解释更简单些；这里是要警告主人，不可随意勾引自己的婢女。

因此，“不喜悦”这词不是指弃绝，而是与美貌或夫妻之爱相对。接着第二种情形是：若主人把她许配给自己的儿子，就必须给她嫁妆；这里同样顾及她的贞洁和尊严，免得她因所有权而受压迫，沦为娼妓。第三，又规定若她后来被弃绝，她的境况不可因此变坏。所以，若主人要使她作儿媳，把她许配给自己的儿子，就吩咐他要宽厚待她；因为“待她如同女儿”就等于给她嫁妆，至少也等于待她如自由人。最后，他又补充说，若儿子另娶一妻，不可弃绝先前这女子，也不可减少她的饮食、衣服，或第三样东西；关于这第三样，译者并不一致。有人译作“时间”，但我看不出“减少她的时间”是什么意思；有人译作“婚姻的本分”，但这太自由了；也有人较妥当地译作“苦待”，因为这女子因被弃绝而受羞辱；但“减少苦待”这个说法仍嫌太生硬，不足以表达补偿伤害之意。

因此，我请读者考虑，“ענתה”这个词是否可作“约定”或“协议”解；若如此，上下文就十分通顺：若她儿子另娶了妻，那么这个遭受羞辱性弃绝的女子，仍应得着她在饮食、衣服和既定嫁妆上的权利；否则，神就命令人无代价地释放她，使她的自由补偿她所受的亏负。

第12节。“打人以致打死的。”正如我所说，这段经文更清楚地解释了细节，首先区分蓄意杀人和误杀；因为若石头或斧头（申命记19:5）无意中从人手中脱落，击中了别人，神不愿将此算作当死的罪。为此才设立了逃城，这里只是略略提到；关于它们的权利，后面还要更详尽地说明，届时也会规定如何分辨蓄意与无知。但必须注意，摩西宣告说，通常所谓的误杀，并不是出于偶然或碰巧，而是照着神的旨意发生，仿佛是祂亲自把那被杀之人领到死地去。因此，无论人是以何种方式被夺去性命，都可以确定：我们活着或死去，只在乎祂的旨意。若连一只麻雀不凭祂的旨意也不能掉在地上（马太福音10:29），那么说按祂形象受造的人竟任凭盲目的命运摆布，岂不荒谬至极？

所以必须得出结论，正如圣经别处所教导的，每个人生命的期限都是预定的；这也与另一处经文相符合：“你使人归于尘土，说：你们世人要归回。”（诗篇90:3） 诚然，那些在我们看来没有明显原因或必然性的事，似乎都是偶然发生的；因此，凡按自然本来可能另有结果的事，我们就称之为“偶然”。然而同时必须记住，那些本来似乎可以转向任一方向的事，乃受神隐秘旨意所治理，所以没有一件事不是照祂的安排和定旨而成。这样一来，我们并不是设想斯多亚派所捏造的那种命运；因为说那些本身趋向多种不确定结果的事，都由神的手随己意引导，和说一切都受因果链条永恒纠缠所形成的必然性支配，并且神只是默认其如此发生，这两者完全不同；没有什么比说神被一种宿命性的力量拖着走，或说祂照自己所喜悦的调理万事，更彼此对立的了。

在这里，没有必要跟从犹太人作更深的哲学推论，说凡被交于死的人，都是神在他们身上找到了该死的缘由。诚然，神的一切作为总有最美好的理由；但因此便推论说，凡在祂引导之下遭遇死亡的人，必定犯了某种罪，这却是错误的。即便神取去一个无辜之人的性命，我们也不可因此向祂发怨言，好像祂的公义因对我们隐藏、并且实在超乎我们所能领会，就变得等于没有一样。

第14节。“人若任意用诡计杀了他的邻舍。”摩西以不同的方式表达同一件事；因为虽然“任意杀人”和“用诡计杀人”之间有明显差别，摩西却把二者都归为故意谋杀。因为他用“诡计”指存心要害人的恶意，用“任意”指人在仇恨中肆意扑向别人时那种暴烈的攻击。的确，凶残、暴力以及一切残酷，都是“任意”的；因为一个人若不是轻看自己的弟兄，就不会像攻击仇敌那样去攻击他。神吩咐，即便凶手抓住祂的坛，也要把他拉下来处死，免得纵容凶杀而玷污那地；藉此祂表明，这种人既不配得神的帮助，也不配得人的帮助。因为祭坛的神圣固然可以给那些因无心之失或错误而犯罪的人作避难所，但若因此使罪行得以免罚，就是不对的；因为那样一来，圣所就会变成贼窝，宗教也会受到严重亵渎。

所以，虽然罪犯抱住祭坛求神帮助，律法仍命令人把他从那里拉出来受刑；因为若滥用神圣的名，拿来作为犯罪的许可，那就太可耻了。由此可见，从前人以为把教会变成恶行的庇护所，就是尊荣教会，这是何等愚昧。这固然是从外邦人的通俗习惯承袭而来；但把神与偶像混杂在一种伪造的敬拜中，却是极其愚蠢的模仿。况且，在这一点上，外邦人服事他们的偶像，甚至比那些自称基督徒的人服事神更纯正、更有德性；因为他们不把庇护之权给亵圣者和污秽的人，所以连马其顿王珀耳修斯在撒摩特拉刻人的神庙里，也不得安稳藏身。李维记载，有一个外邦人曾说过这样的话：“我们一切祭祀开始的时候，都吩咐手不洁净的人退去；那么你们竟容许一个满身血污的强盗玷污你们的圣所吗？”因此，让我们为着借尊崇圣殿之名而污秽圣殿感到羞耻。

这条诫命如今借着宣布违犯者当受死刑而得以坚立；但这并不是说凡在任何方面得罪父母的人都包括在内，而是足以表明父母的权利是神圣的，不可侵犯；若侵犯了，就是极重的罪。我们知道，弑亲者因被视为最可憎恶的人，古时曾被缝进皮袋扔入水中；但神在此更进一步，命定凡向父母动手或出言辱骂的人，都当灭绝。因为“打”不仅是指杀死，也包括任何暴力行为，即使并未造成伤口也是如此。若有人用拳头或棍子打了父亲或母亲，这种疯狂行为所受的刑罚就与谋杀相同。毫无疑问，儿子竟敢攻击那赐给自己生命的人，乃是可憎而怪异之事；而这样污秽的罪若得免罚，立刻就会生出残忍的野蛮。第二条律法所追讨的，不只是对父母施行暴力，也包括辱骂的话，因为这些话很快就会发展成更粗暴的侮辱和极端的蔑视。

不过，若有人在争吵中轻率地说出一点轻微的责骂，这种严重的刑罚并不是要加在这种鲁莽无礼的小过失上。摩西所用的分词出自“קלל”一词，这词不仅有责骂之意，也有咒诅、轻看和藐视之意。因此，虽然不是每一种侵犯对父母应有尊敬的侮辱都要受死刑，神仍要那种颠覆人性最基本原则的亵慢骄傲，成为人所憎恶的对象。但是，有人可能会觉得，区区一句话，无论多么不配作孝子，也竟成为致死之因，似乎太严厉了。对此，神在《利未记》中补充的话已经作了回答：“他的罪要归到他身上，因为他咒诅了父母。”仿佛神要借此堵住人原本可能用来减轻刑罚严厉性的各种辩词。

第18节。 “人若彼此争斗。”这里为创伤和殴打所规定的刑罚是如此轻微，几乎足以鼓动恶人的凶顽。十二铜表法对于无故殴打他人的，只罚二十五阿司；于是有个名叫路求斯·维拉提乌斯的人，竟纯粹出于戏弄，见人就扇耳光，然后吩咐一个奴仆去替他付罚金，结果人们终于认为，与其让律法这样荒唐地被利用，不如索性任其废弛。同样的事在犹太人中也很容易发生，因为一个人若把邻舍打到卧病在床，他所要付出的不过是那可怜人在医治上花费的费用而已。谁不愿意在这样的条件下，享受把仇敌打倒、而后只需在他卧床期间供养他的快意呢？ 但我们必须记得基督所说的话：因着犹太人心里乖僻，许多事是“因为你们的心硬”才准许他们的（马太福音19:8；马可福音10:5），这条宽容的规定也应算在其中。尽管如此，神似乎对那出手的人更为宽贷，也是为了惩治另一个人；因为那人虽力量较弱，却轻率地投入争斗，所以二人都该因不义地施行暴力而一同受责罚。因此，看起来双方都得了同样的宽容，因为被打的人只就他个人的损失得到补偿。 但神没有把政治性的律法施行到其完全的程度，这件事实表明，祂藉着这种宽缓，是要责备百姓的乖僻，因为他们连这样温和的律法都不能忍受遵行。所以，每当神似乎太容易赦免、过于宽大时，我们就当记得：祂是故意偏离那更完全的准则，因为祂所对付的是一群难以驾驭的百姓。

第20节。“人若用棍子打奴仆或婢女。”虽然在民事上，奴隶与自由人之间有很大的区别，但神为显明人的生命在祂眼中何等宝贵，对谋杀却不看人的身份；因此，若奴仆因伤当场死去，神为奴仆追讨血债，与为自由人追讨血债是一样的。罗马人和其他民族把生杀之权交给主人，实在是粗暴野蛮的表现；因为人与人之间有更神圣的联系，不应容许主人可以毫无惩罚地杀死自己可怜的奴仆。也不是说，有些人被立在别人之上，就可以施行暴政和抢夺；理性也不容许任何私人擅自夺取刀剑之权。虽然罗马的法律并没有照理当有的那样禁止不义的残酷，但他们的智者仍承认，对待奴隶应当像对待雇工一样。

紧接着的例外条款似乎不太一致，因为若奴仆过了一段时间才死，谋杀的刑罚就被免去；然而，常常是一下子死去还比长期病痛中慢慢死去更可取，而且也可能发生这种情形：奴仆被打得遍体鳞伤、肢体残废，过了一段时间才死。在这种情况下，主人的残酷显然比那种在烈怒冲动下立刻杀人的人更重，因此这条规定似乎很不公正。但必须注意：那些因伤卧床的奴仆若后来被打死，他们的死并非不受惩罚。由此我们看出，残忍凶暴的主人并不可以重重伤害自己的奴仆；这也正是经文明确所表达的意思。因为打人的主人只有在节制自己、不使残酷的痕迹显露出来时，才可免刑。所谓奴仆“若站立一两天”，就是等于说他们在肢体上仍然完好无损；但若造成了伤口，或任何残缺，打人的就犯了谋杀罪。

所以，得到开释的，只能是那个原意不过是管教奴仆的人；而在没有伤害痕迹显出的地方，大概也就没有杀人的意图。因此，这条律法虽然禁止嗜血的攻击，却绝不是给谋杀更大的许可。后面所加上的理由，只能限于私人损失而言；因为杀人者绝不会因他是用钱买来的奴仆，就可被开脱，毕竟人的生命不能这样估价。

第22节。“人若彼此争斗，伤害有孕的妇人。”这段经文乍看之下是含混的；因为若“有死伤”这句话只适用于孕妇，那么致胎儿于死就不算当死的罪了，这将是极大的荒谬。因为胎儿虽然还包裹在母腹中，却已经是一个人；夺去那尚未开始享受生命之生命，几乎是一种骇人听闻的罪。如果说，在自己家里杀人比在田野里杀人更可怕，因为人的家是他最稳妥的避难处，那么，在胎儿尚未出世之前就在母腹中将其毁灭，当然更应被视为更加残忍的罪。基于这些理由，我毫不犹豫地断定：“若有死伤”这句话，必须同时适用于胎儿和母亲。再者，父亲用一定的价钱卖掉自己儿女的生命，也是极不合理的。所以，在我看来，这条律法的意思是：不仅当母亲因流产而死时，这是该处死的罪；即便只是婴孩被杀了，无论是因伤而流产致死，还是出生后不久即死，也都同样是该处死的罪。

不过，因为早产必然会使母亲和孩子都受亏损，丈夫可以在审判官面前要求金钱赔偿，数额由审判官斟酌，以补偿他的损失；因为神虽然只吩咐这笔钱要在审判官面前支付，但祂借此设立他们作仲裁者，免得丈夫若漫天要价，无人约束。从报复法的重复中，我们清楚看见，必须遵守公正的比例；无论是牙、眼，还是性命本身，刑罚的分量都应同样按比例衡量，使补偿与所造成的伤害相称。因此，前面首先论到性命的话，也正确地适用于各个肢体：谁挖出弟兄的眼睛，或砍掉他的手，或打断他的腿，就该失去自己的眼、手或腿。总而言之，为要制止一切暴行，就必须按所造成的损害作相应的补偿。然而，虽然神命令要惩罚有罪的人，受了伤的人自己却不应追求报复；因为神并不自相矛盾。祂既多次劝勉自己的儿女，不但要忍耐伤害，甚至要以善胜恶，那么祂在此就不是叫人放纵私仇。

杀人者当受惩罚，伤残弟兄肢体的人也当受惩罚；但这并不表示，若你受了不义的暴行，就可以纵容愤怒和仇恨，以恶报恶。由于这种错误在犹太人中很盛行，我们的主就加以驳斥，教导人说，那公开加在作恶者身上的刑罚，并不是为每个人的私欲效劳，使受辱的人赶快去报复。（马太福音5:38）这些话并不是对他们说来煽动或激起报复欲望的，而是借着对刑罚的惧怕来抑制一切暴力。

第26节。 “人若打坏了奴仆的眼睛。”既然在神眼中，并无奴隶和自由人之分，那么打奴仆的人所犯的罪，显然并不比打自由人的轻。但在民法和人的审判上，仍有区分，尤其当一个人伤害的是自己的奴仆时更是如此。因为在这里，并不要求“以牙还牙，以眼还眼”，而是把主人所不当地滥用的优越地位从他手中夺去；作为对伤害的补偿，就把自由赐给那男奴或女奴，因为自由几乎等于他们半条命。这样看来，正因为受伤的是他的奴仆，主人在刑罚的严厉程度被减轻时，便得了较宽的对待；而奴仆则因脱臼或骨折所受的伤，获得对自己更有益的补偿，就是被释放，不再暴露在别人的残酷之下。

第28节。“牛若触死男人或女人。”摩西如今甚至讲到牲畜，好叫它们若伤了人，就藉着对它们的处罚，使人越发惧怕流人血。所以，若一头触人的牛杀死了人，他就命令人用石头打死那牛，并把它的尸体丢弃，当作可憎之物。吹毛求疵的人讥笑这条律法，好像处罚一头没有罪责的可怜畜生是幼稚的事；但他们的狂妄只需略加驳斥即可。因为牛既是为人的益处而造的，我们就不必希奇，它们的死和生都被用来成就公共的益处。若那头杀过人的牛仍被留着，人看见它，无疑会在残忍中变得愈加麻木；而吃它的肉，也几乎等于吃人的肉。因此，要约束人的残酷、使他们憎恶彼此杀害，没有比这样为人的死施行报应更合适的方式了。其次，神更进一步，若牛的主人先前已经受过警告，却仍不防备，就判他自己当死；因为这样的警告除去了他无知的借口。

这种对严重疏忽的刑罚也不算过重，因为放任危险的牲畜四处乱跑，就等于谋害人的性命。凡明知故犯地使弟兄的生命置于危险之中的，公正地说，都应算为他的杀人者。最后加上的那个例外，乍看似乎带有某种矛盾，因为律法禁止以金钱代替杀人者所当受的刑罚。但过失与罪行毕竟不同；所以，虽然不可与杀人者讲条件，以金钱赎免其刑罚，审判官在听案时仍可以酌情减轻处分，若此人可因无心或疏忽而得某种宽免。这就是一个特别的例外，允许审判官分辨各种过犯的性质；也就是说，若他们认定某人还不至于该死，仍应以金钱罚款来惩治他的疏忽。

第31节。 “牛无论触了儿子或女儿。”我不知道那些把这里理解为年龄的人是否正确，也就是把“儿子”和“女儿”解释为泛指任何年幼的男女；不过我也不反对这种看法。只是摩西似乎是在扩展这条律法，仿佛若触人的牛杀了主人自己的儿子，那么父亲本人也该受刑罚，因为他没有更谨慎地看顾自己的儿女。诚然，有人或许会怀疑：一个父亲既已因丧子之痛而备受压伤，再判他死刑是否公正？但这至少提供了一个有益的例子，就是若儿女因父母的过失而死，父母也不应毫无惩罚地脱身。

第32节。 “牛若触了男仆或女仆。”如今把奴仆之死的刑罚定得比自由人之死轻一些，并非不合理。就蓄意谋杀的罪而言，奴仆和主人之间并无区别；但在意外过失的情形下，刑罚的严厉程度可以稍加减轻，尤其是把牛打死这件事，本身已足以使人憎恶杀人。因此，神在判定主人因疏忽而罚银三十舍客勒时，显出奇妙的节制；同时又把那头牛树立为鉴戒，藉着它的死提醒众人：人的血在祂眼中是何等宝贵。

第33节。 “人若敞着井口。”他继续列举更多造成损害的情形；凡给事故提供缘由的人，都应被要求赔偿。首先，经文说：若有人敞着井口或蓄水池，不把它盖好，有牲畜掉进去，他就有责任赔偿其价值；这也是公正的，因为他的疏忽已经近乎实际的过错。在这里我们再次看见，神要人人都切切顾念邻舍的益处；但因为这件事中并没有诡诈或恶意，所以在赔偿价银之后，仍容许那人把死畜归为己有。 但若一人的牛被另一人的牛抵死，也设立了极公正的条例：若这是出于意外和突然的事故，他们就应当把死牛平分，又把活牛卖了，二人均分价银；但若那牛素来凶恶，它的主人就应受更重的处罚，赔偿全价；因为他本该预见这祸患，因此几乎不能算尽了应有的良善，反倒给伤害制造了机会。