但以理书 第 4 章 · 约翰·加尔文

第1节 有人把这几节连到第三章末尾，但没有理由这样做；从上下文清楚可见，这里是以王的名义颁布诏令，并插入了别的事件。因此，这里是但以理用王的口吻说话；随后他叙述发生在王身上的事，然后再回到自己的口吻。那些把这三节从第四章上下文中分开的，似乎没有充分留意先知的用意和措辞。这段经文看起来似乎生硬曲折，因为但以理先引巴比伦王说话，接着又用自己的名义说话，随后又回到王的身份上。但这种变化既不使意思可疑，也不使意义晦涩，所以无须因此困扰。由此我们看见，以下各句在各自的位置上彼此相连。本章的大意如下：尼布甲尼撒已经充分受教，知道以色列的神是独一的神，并且当时也被迫承认这一点；然而他并没有离开自己的迷信；他对真神的认识不过是一时的，因此他因这样大的忘恩而受了应得的刑罚。

但神的旨意是让他愈加瞎眼，正如神待被弃绝的人，有时甚至待他所拣选的人一样。人若罪上加罪，神就松开缰绳，任凭他们自取灭亡；随后神或者向他们伸手，或者用他隐秘的大能把他们拉回，或者用杖使他们归正，并彻底使他们谦卑。神就是这样待巴比伦王的。关于那梦，我们以后还要讨论；但此处必须略略提及神对王的警戒，使他在将来完全被击倒时无可推诿。神固然一看出他并未真正悔改，就完全可以公义地惩罚他；但在施行最后的管教以前，正如我们到时要看见的，神仍愿意先警戒他，若他还有悔改的盼望。虽然借着但以理的解释，他似乎以极其谦逊的态度领受了神在梦中向他显明的事，然而他口里所承认的，并不是他心里真正拥有的。他对此显明得很充分，因为当他本该惧怕谨慎时，却并未放下自己的骄傲，反而以自己是万王之王、巴比伦是全世界之后而自夸。

既然他在先知警戒之后仍如此放胆言说，我们就看出他从那梦所得的益处是多么少。但神愿意借此使他更加无可推诿；虽然这警戒并未立刻结出果子，然而许久以后，当神触动他的心时，他就很恰当地承认这刑罚乃是神亲自降下的。因此，这梦可以说是悔改的开端和预备；正如种子埋在地里时似乎腐烂，后来才结出果子；神有时也是这样温和地作工，使那看似长久无用的教导，最终成为有效而多结果的。现在我来讲这话本身；这诏令的前言是：“尼布甲尼撒王晓谕住在全地各方、各国、各族的人。”也就是在他统治之下的人。他的意思并不是把这话扩展到斯基提亚、高卢或其他遥远的地方；只是因为他的帝国疆域广大，他就夸耀地这样说。我们也看见罗马人虽然权势远未及此，却也称罗马自己是全世界帝国的中心。这里尼布甲尼撒正是在宣扬自己王国的辉煌与强盛。

因此他把诏令发给“住在地上的各民、各国、各族”。随后他又说：“我乐意将至高的神向我所行的神迹奇事宣扬出来。”毫无疑问，他感到自己已经为自己的忘恩付上代价，因为他曾那样仔细地把荣耀归给独一真神，却又退回自己的迷信里，从未真正与之诀别。我们看见尼布甲尼撒王在从全能者的杖下得益以前，曾多次受管教。所以，神若常用手击打我们，我们也不必惊讶，因为经验已经证明我们迟钝，说得更真实些，就是极其懒惰。因此，当神要领我们悔改时，他不得不一再加重击打；不是因为我们在他击打时毫不动心，就是因为我们一时似乎被唤醒，随后又回到先前的昏沉里去。所以他不得不加倍击打。我们在这里的记载中，如同在镜子里一般看见了这一点。但神特别的恩惠在于：尼布甲尼撒在神多次责打之后，终于屈服了。至于这认信是否出于真实纯正的悔改，我必须存疑。

然而有一点毫无疑问：但以理记下这道诏令，是要表明这王终于被制伏，以致承认以色列的神是独一的神，并且在他统治下的万民中为此作见证。同时我们必须注意，巴比伦王这道诏令得了圣灵的印证；因为但以理记述这诏令，别无别的目的，只是要显明尼布甲尼撒王悔改所结的果子。因此毫无疑问，尼布甲尼撒王在众民中赞美以色列的神，并宣告凡讥诮神的人都要受罚时，就是在为自己的悔改作见证。因此奥古斯丁常引用这段经文反驳多纳徒派。因为他们扰乱教会、败坏纯正教义，甚至像强盗一样攻击教会，却想为自己争取不受惩罚的自由。有人当时被他们杀害，有人被他们残害肢体。既然他们这样放纵行事，却还想犯罪而不受惩罚，他们仍把这一原则看得最重要：凡在宗教教义上与别人不同的人，不应当受罚；正如我们今天所见，有些人在这个问题上争辩得过于激烈。

他们想要什么，其实很明显。若有人仔细观察他们，就会发现他们是亵渎神的轻慢者；他们想使宗教中的一切都变得不确定，并且尽可能撕毁敬虔的一切原则。为了吐出他们的毒气，他们就极力争取免受惩罚，并否认对异端和亵渎者施罚的权利。卡斯塔里奥那条狗和他的同党，以及所有类似他的人，就是如此；多纳徒派也是这样。所以正如我所说，奥古斯丁在许多地方引用这见证，说明基督徒君王若纵容异端和亵渎者，不用合法惩罚维护神的荣耀，就该为自己的懒惰感到羞愧；因为连从未真正悔改的尼布甲尼撒王，尚且在一种隐秘的推动下颁布了这道法令。无论如何，对于温和安静的人来说，只需知道尼布甲尼撒的诏令曾蒙圣灵称许，就已经足够了。

若是这样，就推出君王有责任维护对神的敬拜，并对那些亵慢轻视它、企图将其废弃、或以错误掺杂真道、从而破坏信仰合一并扰乱教会平安的人施行报应。这从先知的上下文已经十分清楚；因为尼布甲尼撒起初说：“我乐意将神向我所行的神迹奇事宣扬出来。”他先前已经说明神怎样奇妙地待了他；但那件事已经过去了。如今神第二次、甚至第三次抓住他，于是他承认，以传扬神奇妙的神迹为自己的荣耀。随后他又发出赞叹：“他的神迹何其大！他的奇事何其盛！他的国是永远的国，他的权柄存到万代。”毫无疑问，尼布甲尼撒想激发臣民细心阅读这诏令，并承认它的价值，从而使他们归服于独一真神。他称这位神为“至高的神”，无疑就是指以色列的神；但与此同时，我们并不知道他是否真的抛弃了自己的迷信。

我倒倾向于相反的推测，因为他并未除掉自己的错误，只是被迫把荣耀归给至高的神。他承认以色列的神，同时又把较低等的诸神与他并列，当作同盟和伙伴；一切不信的人也是这样，他们虽然承认一位最高的神，却又幻想许多别的神。所以尼布甲尼撒也承认以色列的神为至高；然而他并未纠正自己国中仍然盛行的偶像崇拜，反倒把假神和以色列的神混杂在一起。可见他并没有丢弃自己的败坏。他的确隆重地称颂至高神的荣耀，但若不废除一切迷信，只高举神话语所规定的那唯一宗教，并使纯正完全的敬拜兴旺起来，这仍然是不够的。（204）《以弗所书》166:0。ad Donat. et alibi。（205）这里指的是塞巴斯蒂安·卡斯塔里奥。他反对加尔文，并因加尔文的影响被逐出日内瓦。此人学识广博，后被任命为巴塞尔的希腊文教授。

参见Mosheim，第16世纪，第3部分第2节及其所引文献。

第3节 总之，这篇前言似乎可以看作一次重要归信的证据；但我们马上就会看见，尼布甲尼撒离彻底除去自己的错误还差得很远。我们实在应当深受触动，看见这位王陷在如此多的谬误中，却仍被神圣大能所震撼，以致不能表达自己的思想，只能呼喊说：“他的神迹何其大！他的奇事何其有力！”他又说：“他的国是永远的国，他的权柄存到万代。”在这里他承认神的能力并不取决于人的意志，因为就在此前不久，他还说自己立的金像必须受拜，因为这是他自己所决定的。如今，他却借着承认神的国是永远的国，而放下了不少这种骄傲。接下来就是叙事本身。到目前为止，我们所见的只是一个前言，因为这道诏令是散发给他的臣民，为要使他们留意最重要的事。

第4节 尼布甲尼撒在这里说明他怎样承认至高的神。他没有叙述从前所得的那些证据；只是因为在这最后一个梦中，他的骄傲被制伏，所以顺便提到那事。同时，他无疑也回想起自己先前的梦，并为自己的忘恩而定自己的罪，因为他竟把神这伟大的能力埋没于遗忘之中，又抹去了神曾加在他身上的那些恩惠的记忆。不过这里他只说到最后这个梦，我们以后要在适当处看见。但在说到那梦以前，他先说，自己“享安静”。“שלה（seleh）”有“安静”和“幸福”之意；因为兴盛使人安稳，所以也比喻为“安全”。大卫在论到自己时，也用了同样的话（诗篇30:6）：“我凡事平顺的时候曾说”；“שלוה（selueh）”有人译作“丰富”，但更确切是安宁或顺遂的状态。

因此尼布甲尼撒在这里指出时间背景；借此我们知道，正是因为顺境使他昏愚如醉，神才出手抓住了他。这并不奇怪，因为古老通行的格言说，“饱足生凶暴”；正如马吃得太饱，就蹦跳起来，把骑手掀下去。人也是如此。神若较为宽厚丰盛地待他们，他们就向众人变得凶猛傲慢，挣脱神的轭，忘记自己不过是人。大卫尚且如此，何况那些亵渎的人和那些仍过分恋慕世界的人呢？因为大卫承认，自己被安逸和亨通迷惑到一个地步，以致心里断定自己再也无可惧怕，“我在安乐中说：我永不动摇”；随后他又补充说：“主啊，你曾责罚我，我就倾倒了。”（诗篇38:7） 既然大卫因神暂时宽待他，就以为自己在世上可以永远安稳，那么我们的平静岂不更当引起警惕，免得我们沉滞在酒渣中吗？

因此尼布甲尼撒说“我在家中安静，在宫里平安兴旺”，绝非徒然，因为这正是他自恃、骄傲、并轻忽神的原因。随后他又说，他“作了一个梦，心里惊惶”。他显然是要把这个梦与普通的梦区别开来，因为普通的梦常常出于脑中的纷乱、日常的思虑或别的原因，这些我们在别处已经见过。这里不必重复前面更详细讲过的话。简要地说，只要指出这一点就够了：神借这梦预先告诉他将临的刑罚，这梦与那些混乱、摇摆、无理的梦截然不同。因此他说，自己“作了一个梦，心里惊惶”，虽然那时他是醒着的。他又补充说，“床上的思念烦乱我”；随后又说，“脑中的异象使我惊惶”。这些说法都指向那天上的启示、异象或梦，我们以后还要更充分地论到。接着说，他下令召巴比伦一切哲士来，叫他们讲解，或说明，这梦的解释。

王无疑也常常作梦，却不是每次都把术士、观兆的、星象家和其他精于占卜之术、或至少自称精于其道的人都召来。他并不是所有梦都去请教他们；只是因为神在他心里刻下了一个明显的记号，表明这个梦与众不同，所以王在听见解释以前不得安宁。正如我们先前看见关于四个帝国和基督永恒国度的第一个梦，其权威已被证实，这次王也知道这个梦是从天而来的。这个梦与从前所解释的那个梦还有另一点不同。因为关于四个帝国的那个梦，神把梦本身从尼布甲尼撒心里抹去，所以但以理必须把梦告诉王，并同时加上解释。当时但以理更显得神秘，因为即便他证明自己超过一切迦勒底人，若他只是一个解梦者，王对他的惊异还不会如此之深。所以神愿意为他的先知和其教训赢得更大的敬畏，便给他两项任务：第一，说出梦本身；第二，解释其中的意思和目的。

而在这第二个梦里，但以理只是解释者而已。神既然已经充分证明他有从天而来的灵，所以尼布甲尼撒不仅在众术士中召他，更是把他从众人中分别出来。接着他说：

第7节 关于上面所用的那些称呼，我们先前已经不再深究了，因为我们无法准确界定各人自称的学问究竟是什么。很明显，他们用体面的头衔遮掩自己的无耻，实际上却完全沉溺于各种欺骗之中。他们自称有学问的人，其实并不真正懂得任何艺术或科学，只是靠可怜的预测迷惑世人；因此，但以理用这些词，把一切术士、观兆者、星象家和占卜者都包括在内，他们都自称精通占卜之术。这里尼布甲尼撒承认，他徒然地打发人去找这些人。由此可见，这整套学问不过是虚妄；至少可以说，但以理对这梦的解释并不是出于人的技巧，而是出于天上的启示。我赞同这一看法，因为尼布甲尼撒显然要说明，但以理解梦的能力不是从人来的，而是圣灵特别的恩赐。他原先已经认定：若世上真有什么占卜的知识或技巧，那必定属于这些术士、观兆者、占卜者和其他夸口拥有完全智慧的迦勒底人。因此，这一点本来是毫无争议的，就是星象家和其余的人在占卜上最有能力，就人类能力所及而言，似乎没有什么能逃过他们。然而反过来说，这就证明但以理是神所教导的；因为如果他不过是一个星象家或术士，也必须像别人一样经过长期学徒训练，才能掌握这门学问。因此，尼布甲尼撒在这里是要把但以理高举在一切术士之上，好像说：他是一位天上的先知。这一点从下面的话会更清楚地看出来。

第8节 这里巴比伦王和气地对但以理说话，因为他见自己被本国的师傅们撇下了。由此我们也看见，除非被迫于需要，没有人会来到真神面前。但以理并不是无人知晓，也不是远在别处；因为我们已经见过，他就在王宫里。既然王从起初就有但以理在身边，为什么却把他略过去？为什么又发诏令从各处召来别的术士？因此，正如我所说，这清楚表明：若不是到了极端危急的时候，他绝不会把荣耀归给神。所以他从未甘心顺服以色列的神；他那些敬虔的表现，显然也不过是一时的。因为他如此恳切地求但以理，我们就看出他的性情是何等卑屈；一切骄傲的人都是这样，当他们不需要别人帮助时，就膨胀起来，蛮横无礼；但一旦落到绝境，为了得到自己所需的恩惠，他们宁可舔尘土。王的性情就是如此；他明明甘心轻看但以理，故意偏爱那些术士。但他一见自己陷于困境，除了但以理再找不到别的办法，这才把但以理当作最后的避难所；而现在他与神圣的先知说话柔和，似乎也忘了自己的高傲。其余的我明天再继续。

第9节 “伯提沙撒啊，术士的领袖啊，我知道圣神的灵在你里面，没有什么奥秘能使你为难，求你将我所见的梦中异象和梦的讲解告诉我。” 我们昨日已经说明，尼布甲尼撒在走投无路时，才成了但以理面前的求告者。他起初并不寻找但以理，反而去请教自己的术士；如今他却不得不尊重那位自己先前所轻看的。王称他为“伯提沙撒”，而这个名字无疑深深刺痛了先知的心；因为他从婴孩时期起，父母就给了他另一个名字，使他可以知道自己是犹太人，并且出于那圣洁蒙拣选的民族。正如我们从前所说，这改名无疑是暴君的诡计，为要使他忘记自己的家族。尼布甲尼撒想借着改他的名，使神这位圣仆变得堕落。因此，每逢他被这样称呼时，心里都必定深受冒犯。但这恶却无法补救，因为他是俘虏，也知道自己所面对的是一个得胜、骄傲、残暴的民族。

因此，在前一节里，尼布甲尼撒是照着自己神的名字这样称呼他。既然但以理本有自己的名字，是父母按着神的安排给他的，尼布甲尼撒却想抹去这个圣名，于是又以尊称的样子叫他“伯提沙撒”；我们可以相信，这名是从某个偶像的名字引申出来的。因此，当先知带着这偶像的印记，被这样玷污在自己的名字上时，他的忧伤就加倍了；但他必须和别的试炼一样，忍受这根出于神的鞭子。神就是这样各方面操练他的仆人，使他背十字架。王现在又称他为“术士的领袖”，这无疑也刺伤了这位圣先知的情感。他所最盼望的，莫过于与那些用欺骗和占卜迷惑世界的术士分开。因为他们虽然精于天文之学，也懂得一些值得称赞的原理，但我们知道他们把一切学问都败坏了。所以但以理并不愿意听见自己被列在他们中间；然而他无法摆脱这羞辱。

由此可见，他的忍耐是在各种方式上受神试验的。现在，尼布甲尼撒又加上一句：“因为我知道圣神的灵在你里面。”许多人把这理解为天使；正如我在别处提示过的，这样解释并无不可。因为各国都知道有一位至高的神，但他们以为天使是较低级的神。无论真正的意思如何，尼布甲尼撒在这里都暴露了自己的无知，因为他在认识真神上并没有真实的长进；他仍纠缠于先前的错误之中，并保留许多神明，因为他从起初就受这种迷信熏染。有人把这段话译为单数，但那样太牵强，理由也太薄弱；因为他们认为尼布甲尼撒已经真正悔改，所以想尽力替他开脱。但从整个上下文看，他这诏令里仍包含许多旧有无知的证据，因此我们没有理由离开字面的自然意思。所以他一方面把一种神圣的灵归给但以理，另一方面却仍幻想有许多神。

既然他说“圣神的灵在你里面”，又说“没有奥秘能使你为难”，这里的“אנס（anes）”有人译作“麻烦”，其实它本意是“强迫”或“制服”；因此，那些把它译作“没有奥秘能胜过你”的，偏离了正确意思。别人译作“使人为难”，这种译法还算较可容忍；但若译成“没有奥秘会使你焦虑或困惑”，就更好了。若语法允许把“א（aleph）”当作附属字母，那么意思就更合适。因为“נסה（neseh）”有试验、证明，也有举高之意。我们可以译作：“没有奥秘高过你的理解”；或“没有奥秘试验你”；仿佛是说：但以理既被神圣的灵充满，他不必逐一考察命题，也无须在任何学问上作试验，因为答案对他总是现成而容易的。不过，仍须记住我所说的：没有奥秘使你焦虑，或把你搅乱。尼布甲尼撒既知道这一点，为什么在自己困惑时不立刻把但以理召来呢？

既然但以理能解除他一切困惑，那么王的忘恩就显明了，因为他让术士参与自己的谋议，却忽略了但以理。由此可见，他总想避开神，直到被强力拖来；而这正显出他并没有归正。因为悔改乃是出于自愿；惟有那些甘心转意归回自己先前所背离之神的人，才可称为悔改；而这若没有信心和爱神之心，便不可能发生。于是王求但以理“讲解这梦和其解释”。但梦本身他并不是不知道，而且他随后也向但以理述说了。因此，这些话里似乎有些多余；但意思毫无疑问，就是尼布甲尼撒只是在求梦的解释。接下来：

第10节 这里尼布甲尼撒讲述他的梦，梦的解释以后会在适当处说到。但如果我们对事情本身一句不谈，这段叙述就会显得冷淡而无益，因此有必要略作说明，其余的暂且搁下。首先，在树的形象之下所指的就是尼布甲尼撒自己，并不是因为这完全表达了君王的职分，而是因为神在世上设立政权，本意就是要使它像树一样，众人可以吃其果子，安息在其荫下。因此，神这个制度仍然兴旺；因为即便暴君远离公正温和的治理，不论他们愿意与否，也不得不像树一样，因为宁可活在最残暴的暴君治下，也胜过完全没有政府。若假定人人都处在同等地位，那样的无政府状态会产生什么呢？没有人愿意让步给别人；人人都要尽力扩张自己的能力，结果就是掠夺与抢劫，放纵欺诈与杀戮，人类一切情欲都肆无忌惮地横行。

因此我说，暴政总比无政府状态好，也更容易忍受，因为没有最高统治者，就没有人能主持大局、约束其余的人。所以，那些把这里看成是描述一位具备卓越美德之王的人，实在是哲学化得太细了；因为尼布甲尼撒王身上并没有那样出众的公义与公平。神主要是藉着这幅图像说明：他愿意世界按着怎样的目的和政治秩序来治理；也说明他为何在其上设立君王、帝国和其他官长。其次，他还要说明：虽然暴君和其他君王忘记自己的职责，这职责仍然是神加给他们的；并且神的恩典仍总是在一切政权中发光。暴君想要熄灭一切公平与公义之光，把万事搅乱；但主却以隐秘而奇妙的方式约束他们，使他们不论愿意与否，都不得不对人类有所益处。这就是这树的图像的意思。接着又说，“空中的飞鸟宿在枝上，野兽因它得食而生”，这应当是指向人类而言。

因为即使田野的走兽也从政治秩序中得益，但我们知道社会乃是神为人的益处所设立的。整段话毫无疑问是比喻性的；更确切地说，是寓意，因为寓意不过是延续的隐喻。若但以理只是用树来象征王，那只是隐喻；但当他继续不断地按同一思路发展时，这段话就成了寓意。因此他说，“田野的走兽住在树下”，因为我们受官长保护所遮蔽；而世上再没有什么比失去这荫下安息之所，更像烈日炙烤焚烧可怜的人。“空中的飞鸟也宿在枝叶中。”有些人过分细究地分别飞鸟和走兽；对我们来说，只需注意先知指出，各等人都从君王的保护中得到不小的益处；因为若失去这种保护，人倒不如像野兽一样生活，也不可能彼此信任。这种保护是必需的，因为我们若想想众人天生的骄傲、自爱的盲目、欲望的狂暴，就知道如此。

既然如此，神就在这梦中说明，我们各等人都需要官长的保护；而“草场、食物和荫庇”所表示的，就是政治秩序向我们所提供的各样益处。因为有人或许会反驳说：他们出于这个那个缘故并不需要政府；若我们都恰当地尽本分，就总会发现神的赐福对我们已经足够。

第12节 接着又说：“这树高大”，又说：“渐长，而且坚固，高得顶天，从地极都能看见。”这话是限于巴比伦帝国而言，因为那时世上虽然还有别的帝国，但它们不是软弱，就是影响不大。迦勒底人当时强盛到没有一个君王能接近这样的威势和权力。因此，尼布甲尼撒王既如此卓绝，这里所描述之树的高大就不足为奇，虽然它高及于天；其高度也使它能被全地看见。有些拉比因为巴比伦与耶路撒冷在同一纬线上，就把巴比伦放在地的中心，这实在十分愚蠢。那些把耶路撒冷放在地中心的人也同样幼稚；虽然耶柔米、俄利根和其他古代作者都把耶路撒冷当作世界的中心。

对这种臆测，他们只配招来犬儒学派之人的讥笑；那人被问到地的中心在哪里时，就立刻用杖点在自己脚下的地上；当提问的人反驳他这样定地的中心时，他便说：“那你自己去量地吧！”至于耶路撒冷，那些猜想根本不值得一提。那个骄傲的阿巴巴内尔想显得像个哲学家，但犹太人一离开自己语法的规则，就没有什么比他们更乏味了；主也就这样使他们瞎眼，任凭他们存被弃绝的心，为要使他们成了可怕瞎眼和惊人愚钝的样本；就在这样一件细小琐碎的事上，这个蠢人也显出他的荒谬。随后他说：“枝条佳美，果子甚多。”这必须按一般庸人的看法来理解；因为我们知道，人眼总是被君王的荣华所眩惑。若有人在权力上超过别人，众人就都崇拜他，满怀惊叹，失去正确判断的能力。

将军或君王的威严一出现在他们面前，他们就都目眩神迷，什么也看不见，也不认为自己有权严格察看君王的作为。因此，既然尼布甲尼撒王的权势和财富如此之大，先知说“枝条佳美，果子甚多”，也就不足为奇了。但同时我们必须记住我刚才说过的话，就是神的赐福在君王身上仍然发光，即便他们在很大程度上忽略自己的本分，因为神并不容许他在他们身上的一切恩典都熄灭；因此，他们总还是被迫结出一些果子。所以，与其人人平等、彼此都吸引邻舍的眼目，不如保留某种统治的存在要好得多。这就是我先前所说“众生都有食物和供给”的意思，正如我刚才已经解释过的。

第13节 梦的第二部分在这里出现。到目前为止，尼布甲尼撒是借着一棵高大树木的形象来描写自己国势的美好与卓越：它给走兽遮荫，给它们果子作食物，又让空中的飞鸟在枝上筑巢。现在则接着说到这树被砍倒。他说：“我在床上脑中的异象中观看，见有一位守望者，一位圣者从天而降。”毫无疑问，这里的“守望者”应当理解为天使。称他为“一位圣者”，也只是用另一种方式称呼天使；他们配得这名称，因为他们常常警醒执行神的命令。他们不受睡眠辖制，也不靠饮食滋养，而是过属灵的生命；所以他们不需要睡眠，因为睡眠是饮食之后的结果。最后，天使没有身体，他们纯属灵的本性本身就使他们警醒。但这称呼不仅表明他们的本性，也表明他们的职责；因为神使他们随时待命，为要成就他的吩咐，指定他们执行他的命令，所以他们被称为“守望者”。

（诗篇103:20）那篇诗说天使遵行神的命令，因为他们以我们难以理解的敏捷，往来奔驰，从天直到地，从世界这头到那头，从日出之地直到日落之处。因此，天使既能如此迅速便利地成就神的吩咐，就理当被称为“守望者”。他们也被称为“圣者”，因为他们没有染上人的软弱。我们却真正充满了罪，不只是因为我们属土，更因为我们从始祖承受了污秽，败坏了身心各方面。因此，尼布甲尼撒借这个说法把天使与必死的人区别开来。因为虽然神在这里使他的选民成圣，但只要他们还住在这身体的监牢里，就永远达不到天使那样的圣洁。在这里我们就看见天使和人的差别。尼布甲尼撒自己不可能明白这些；乃是神教导他，使他知道这树的毁灭不是出于人，而是出于全能者。

第14节 他随后又说，那天使“大声呼叫说：将这树砍下，砍掉枝子，摇掉叶子，抛散果子，使走兽离开树下，飞鸟躲开树枝。”神借这图像是要表明，尼布甲尼撒王有一段时间要像野兽一样。这说法虽然粗略，因为说一棵树失去人的心，似乎不太协调，毕竟人都知道树只有所谓植物性的生命；但这并不荒谬。树原本就没有人的心，所以它失去人的心，并不会减损其尊贵或卓越。虽然这种表达方式比较粗糙，其中却没有什么荒唐之处；但以理不过略略偏离了寓意本身的严整而已。不如说，尼布甲尼撒自己所作的梦本就是寓意性的，神却在其中掺入一些内容，使他能明白隐藏在树之形象之下的意义。因此，天使吩咐这树失去人的心，枝子和果子要在树砍倒之后被扯下抛散；接着又吩咐把兽心给它，使它与野地的走兽同在。不过这些在别处还要重复，所以我现在略略带过。总意是：尼布甲尼撒王要在一段时间内，不但失去国位，甚至失去人的理性，与野兽无异，因为他已不配在世人中占据最卑微的位置。虽然他似乎在地位上远超众人，却必须被打倒，甚至被抛到最卑贱的人以下。

第16节 这里说明这刑罚的理由，又加上说：“使七期经过他”；又说：“树墩却要留在地内，让天露滴湿它”；并且说：“他必与野地的兽同分。”尼布甲尼撒被赶出人群，与野兽一样，这惩罚确实严厉可怕；但神没有把他连根拔起，反而让树根存留，使这树还能重新发芽、再度生长、再栽回原处，并藉着根恢复新力，这对他来说却是有利的一面。但以理在这里重述加在尼布甲尼撒王身上的惩罚，在其中神显出他怜悯的样本，就是没有把他完全砍尽，而让他的根仍然存留。有人在这里谈论：当神看见那些受杖责的人悔改时，就减轻刑罚；但我不认为这适用于此处。正如我们前面说过、以后还会更清楚看见的，尼布甲尼撒并没有真实的悔改。

神只是不愿意过于重压他，这应当归于神的怜悯；因为神即使似乎对人的罪施行无边的惩罚，在一切今生的刑罚中，仍使人稍稍尝到他的怜悯，以致连被弃绝的人也无可推诿。有人说：若不是罪过得了赦免，刑罚便不会减轻；这种说法是错的。亚哈就是例子。因为神宽缓了这个恶王的刑罚，虽然他只是显出几分悔改的样子，神就暂时不施行更重的惩罚。（列王纪上21:29）尼布甲尼撒的情形也是如此。神不愿意把他完全连根拔起，这正是树的比喻所表明的；但神仍定意“使七期经过他”。有人理解为七周，有人理解为七年；这一点我们稍后还要更详细地讨论。最后，我们必须注意，在神的忿怒似乎向这可怜的王猛烈发作的时候，神的恩惠也掺杂在其中。

这从“他必与野地的兽同分”可知，就是说，他仍有食物可以维持生命；又说，“要被天上的雨露所湿润。”因为神借此表示：虽然他要惩罚尼布甲尼撒王，使他成为自己忿怒的显著例证，但他也知道他所能承受的；因此，他调和了这惩罚，给将来留下盼望。这样，他虽然与地上的走兽同吃食物，却并没有被剥夺天上露水的滋润。

第17节 这一节里，神坚固了他借梦向巴比伦王所显明的事。就是说，这王已经在某件事上受了指示；因为这事先前已经在神和他的天使面前定了。完整的意思是：尼布甲尼撒必须知道，他在梦中所见那刑罚的图像，是绝不可能逃避的。不过，这些词句中仍有一些含糊之处，因为解释家在第二个分句上遇到很大困难；他们说，是天使发出请求，为要向巴比伦王作见证，并使万人承认独一神的至高权能。但我觉得这说法太牵强了。至于亚兰文“פתגמא（pethegma）”这个字，它本意是“话”；但我认为这里更恰当地是指“谕旨”，正如《以斯帖记》第一章（1:20）中的用法；这意义很合适，因为这谕旨在这命令中被宣告出来，使那“话”或异象不致落空无效；因为神要向王指出，那事在天上早已定准。现在我们就明白了先知的用意。

但还有一个新问题，因为把权柄归给这些天使，似乎很荒谬，免得他们看起来与神平等。我们知道，神独自是审判者，所以决定何事是他的专权；若把这事转给天使，似乎就减损了他至高的主权，因为不应把他们看作与神威严同列的伙伴。但我们也知道，圣经中神常把天使与自己并列，这不是把他们当作同等者，而是当作侍从，并且赐他们如此尊荣，竟屈尊让他们参与商议。所以天使常被称为神的谋士。在这里他们也被说成与神一同定旨；不是照他们自己的意思或喜好，乃是因为他们附和神的判断。同时，我们必须注意这里赋予他们的双重角色。在前半句里，但以理说他们附和这诏令，后面又用了“请求”这个词。这很合适，因为天使借着祷告催促神，使一切必死的人降卑，只叫神独自被高举；凡遮蔽他荣耀的，都该被归正。

天使常存这样的愿望是理所当然的，因为我们知道，他们看重的没有什么能与神得着人与他们一同敬拜相比。但当他们看见人的骄傲放肆削弱了神的权威时，他们请求的目的，就是要神把那些向他昂首的骄傲人压在他的轭下。现在我们便明白，但以理为什么说：“这是守望者所发的命，圣者所出的令。”仿佛是说：“你有众天使都与你为敌；他们同心同口在神面前控告你，因为你尽可能地遮蔽他的荣耀；神既应允他们的祈求，就定意把你赶逐，使你在全世界面前成为轻蔑和羞辱的对象；这诏令又由众天使共同签署，好像是神与他们共同的决定。借着他们的附和与同意，神也更能坚固这亵渎之王的心，使他知道此事确实。毫无疑问，神照着他一贯的方式，把这异象迁就一个从未受过律法教导、只对神性有混乱观念的人，使他无法分辨神与天使。

然而这个意思仍是真的：这道谕旨乃是在全体天军联合同意并请求之下颁布的；因为凡有损于神荣耀的事，天使都极其不能容忍；他们也不能容忍世人妄想把独一神所独有的属性据为己有的一切愚昧。这似乎才是最真实的意思。接下来的一句也极其相称：“好叫世人知道，至高者在人的国中掌权。”因为但以理指出了这请求的目的：天使愿意神的权利完整无损，不被人的忘恩所侵犯。人却只要把丝毫功劳归给自己，就已经在夺取神的赞美；因此天使不断向神求，叫一切骄傲人降卑，不容神被剥夺他应有的权利，反倒在一切事上保持他主权的完整。这里还有一点必须殷勤注意，就是：世人应当知道主在人的国中掌权。因为连最恶的人也承认神的大能；他们不敢用亵渎的话把他从天上的宝座上拉下来，但他们却以为，地上的国度可以靠自己的努力、财富或其他手段去取得并维持。

所以，不信的人甘心把神关在天上，正像伊壁鸠鲁所想象的那样，叫神安闲地享受自己的快乐。因此，但以理指出，若神不被承认为在人的国中掌权者，也就是在地上使他所喜悦的人降卑，那么神的权利就被剥夺了。诗篇也这样说（75:7）：高举非从东，非从西，乃从天而来；别处又说，神从灰尘里抬举贫寒人（诗篇113:6）；圣母的圣歌里也说，他叫有权势的失位，叫卑贱的升高（路加福音1:52）。这些话人人都会说，但一百个人中几乎没有一个，心里真实感受到神在地上的统治，也没有意识到，没有人能自己高升，也没有人能凭自己保住尊位，因为这本是神特别的恩赐。因人实在难以相信这事，所以但以理就有力地说：“主在人的国中为至高。”意思是，他不只在天上施展大能，也治理人类，把各人的等级和位置分派给他们。

“将国赐与谁，就赐与谁。”这里他用单数说各样国度，好像是说：有人按神的旨意被高举，有人被降下；一切都照神的美意而行。意思就是：各人所有的处境，都是神分定的；所以人的野心、技巧、聪明、财富或他人的帮助，都不能使人登高，除非神伸出手来把他高举。保罗也用别的话教导同样的事：“没有权柄不是出于神。”（罗马书13:1）而且但以理后面还常常重复这一思想。他又补充说：“他立极卑微的人执掌国权。”在这样显著的变化中，神的大能就更加发光；因为他把从前卑微被轻看的人从尘土中提起，甚至立在君王之上。这样的事一发生，世俗之人就说，神是在玩弄人，把人像球一样抛上抛下；但他们不思想，神为什么要借着明显的例证，让我们看见自己完全在他绝对的权能之下，我们的处境全然依赖于他。

既然我们自己不愿明白这一点，神就必须摆出一些例子，迫使我们承认那几乎人人都甘心无知的真理。现在我们就明白了先知全部的用意：天使不断向神祈求，求他向世人显明自己的权能，叫那些自以为凭自己能力、勤劳、偶然际遇或他人帮助而高人一等的骄傲者伏倒在地。为了催促神惩罚人的亵渎行为，天使求他把他们打倒，从而显明他不仅是天上的王和主，也是地上的王和主。这并不是只发生在一个王身上；我们知道历史中充满了这样的证据。君王往往从哪里、按着什么次序被立起来呢？当世界上没有什么比罗马帝国更骄傲时，我们也看见发生了什么。因为神兴起了一些怪物，使希腊人、东方人、西班牙人、意大利人和高卢人大为惊骇；因为有些皇帝没有比他们更怪异的了。

而他们的出身又极其卑贱可耻；神再不能更清楚地表明，帝国的转移不是出于人的意志，也不是出于勇力、谋略或强兵，而是留在他自己手中，由他赐给他所喜悦的人。我们继续往下看。

第18节 这里尼布甲尼撒重复先前关于寻求梦的解释所说的话。他明白向他显现的图像，却不能明白神的用意，甚至不能判断这梦与他自己有什么关系。为此他恳求但以理放心解释；他强调这是在梦中所得的异象，是要促使但以理格外留意作出讲解。随后他又补充同样目的的话：“我国内的一切哲士都不能讲明这梦。”在这里他承认，一切星象家、占卜者和这类人都全然虚妄诡诈，虽然他们自称无所不知。其中有的是占兆的，有的是推测的，有的是解梦的，有的是星象家；这些人不仅议论星辰的运行、距离、次序及各自特性，还妄想从星辰的运行预知未来。既然他们这样夸耀自己对万事都具有超群知识，尼布甲尼撒就承认他们不过是骗子。但他真正把这能力归给但以理，因为但以理是被神的灵所充满的。

因此，他借着证明巴比伦众哲士都没有神的灵，就把这样大的恩赐从他们中间排除出去。他虽然没有直截了当地这样说，但从他列举迦勒底各类智者的话中，很容易得出这个意思。接着在后半句里，他把但以理从他们当中分别出来，并说明理由在于他里面那超越的神圣之灵。因此，尼布甲尼撒在这里承认了一件专属神的事，并承认但以理是神的先知和仆役。当他称天使为“圣神”时，我们先前已经说过，这在一个外邦人身上并不值得惊讶；他并未受过敬虔真道的教导，只不过刚刚初入门径。我们也知道，人们通常把天使与独一真神混在一起看待。因此，尼布甲尼撒说“圣神的灵住在但以理里面”，不过是照着通行、惯用的说法而已。接下来：

第19节 这里但以理说到自己在某种意义上惊惶发呆。我把这理解为圣先知因神藉着那可怕的图像所显明的惨重刑罚而感到忧伤；但但以理因巴比伦王的灾祸而深深难过，并不令人惊讶。因为这王虽然是残暴的暴君，曾苦待神的教会，几乎将其毁灭，但既然但以理在他的统治之下，就有责任为他祈祷。神也早已藉耶利米把这点清楚教导犹太人：“你们要为巴比伦求平安，因为你们在它的平安中也有平安。”（耶利米书29:7）到了七十年满的时候，敬虔敬拜神的人固然可以求神释放他们；但在先知所预言的时限未满以前，他们既不可憎恨那王，也不可求神向他发怒。他们知道他是神公义忿怒的执行者，也知道他是他们现今的主权者和合法统治者。既然但以理被掳去时，王按着战争的权利把他迁到外地，却仍厚待了他，那么但以理就应当忠于自己的王，尽管他向神的百姓施行暴政。

这就是为什么那悲惨的神谕使他如此忧伤。有人认为他是神魂出窍；但我觉得更合适的解释是：他不只是发愣而已，乃是在思想中忧伤惊惶。与此同时，我们必须注意，先知们在神使用他们宣告将来的审判时，内心会有何等不同的感受。每逢神立他的先知作严厉灾祸的报信者，他们就同时有两种感情：一方面，他们为那些眼见将要灭亡的可怜人悲叹；另一方面，他们仍然勇敢宣布神所命令的一切。这样，他们的忧伤并不妨碍他们自由而始终如一地尽本分。在但以理身上，我们就看见这两种情感都存在。因此，他为王悲痛、约有一小时默然不语，这种同情本是对的。而王命他鼓起勇气，不要因梦和讲解而惊惶，这就刻画出那些对神忿怒毫无警觉之人的安然无惧。先知惊惶，自己却并无祸患；因为神并没有威胁他，相反，他看见为王预备的刑罚，反而使他对将来的拯救有所盼望。

那他为何害怕呢？因为信徒即使知道神宽待自己、向自己施怜悯，也不能无惧地观看神的审判；因为他们承认，若不是神以宽容待他们，他们也当受同样的刑罚。除此之外，他们并未脱去人的情感，所以当他们看见恶人受罚，或正临近忿怒时，怜悯就抓住了他们。为了这两重缘故，他们便忧伤痛苦。相反，恶人即使神公开对他们说话、发出威吓，也毫不动容，仍旧麻木，或者公然嘲笑神的权能，把他的威吓当作虚构之事，直到真正尝到才知道。巴比伦王身上，先知给我们摆出的正是这样的例子。“伯提沙撒啊，”他说，“不要因这梦和梦的讲解惊惶。”然而但以理却为他的缘故而惧怕。但正如我已经说过，信徒虽然知道神向他们施恩，却仍会害怕；而恶人却安睡在自己的平安中，对任何威吓都毫无触动。

接着但以理说明自己忧伤的原因：“我主啊，愿这梦归与你的敌人，讲解归与你的对头。”这里但以理解释了自己为何如此惊惶：因为他盼望这样可怕的刑罚不要临到王本人身上；虽然王本当配受憎恶，但但以理仍尊重神所赋予他的权柄。所以我们应当从先知的榜样学习，为那些想毁灭我们的仇敌求福，尤其是当神使我们落在暴君的私欲之下时，更要为他们祷告；因为他们虽然不配受任何人道的情感，我们却仍当谦和地忍受他们的轭，因为若非神允许，他们不能作我们的统治者；而且，正如保罗所劝的，不仅是为了刑罚，更是为了良心的缘故（罗马书13:5）；否则，我们就不只是反叛他们，也是反叛神自己。但另一方面，但以理也表明，他并未因怜悯而被软化，以致改变或偏离自己所当行的路。

第20节 这里我们看见我方才所提到的，就是但以理怎样尊重地对王说话，同时又谨记自己的先知职分，准确无误地履行神的命令。我们必须留意这个分别，因为对讲道的人来说，没有什么比持守这种中道更难。有些人假借热心，动辄大发雷霆，忘了自己不过是人；他们毫无仁爱之情，只放纵苦毒，因此毫无权威，他们一切的劝戒也都惹人憎恶。另一些则是邪恶而不忠的谄媚者，替最明显的罪恶涂脂抹粉；他们反倒指责先知和使徒，以为他们热心过度，已经把一切人情都赶走了。这样，他们迷惑可怜的人，用自己的谄媚把他们毁掉。但我们的先知，正如其余众先知一样，在这里表明神的仆人应当如何走在中间的道路上。耶利米在预言灾祸时，心中也充满忧伤和苦楚，却并不因此离开毫不留情的责备和严厉的威吓，因为二者都是从神来的。（耶利米书9:1）其余先知也都如此。

这里但以理一方面怜悯王，另一方面因为知道自己是神忿怒的使者，所以即使把王所轻看的刑罚摆在他面前，也不因任何危险而退缩。因此我们就明白，他惊惶的原因并不是因为惧怕暴君；很多人一遇到令人厌恶的信息托付给他们，足以激怒恶人和不信者发狂时，就不敢尽责。但以理并没有这种惧怕；他只是盼望神向他的王施怜悯。因为他说：“你就是那树。”他毫不迟疑、毫不含糊，也不找许多托辞，直截了当地宣告，王尼布甲尼撒就是他所见那棵树所指的对象。因此，“你所看见那高大坚固的树，田野的走兽住在它的荫下，空中的飞鸟宿在它的枝上；王啊，这树就是你。为什么呢？因为你渐长，而且坚固；你的昌大高及于天，你的权柄直到地极。”接下来又如何呢？

第23节 但以理坚定不移地继续他先前所开始的话，说明审判正悬在巴比伦王头上。他的确亲切地称王为主；但同时，既然他是至高君王的使者，就毫不迟疑地使自己的话语高于王的命令之上。众先知也是如此，他们起来攻击群山冈陵，正如耶利米在耶利米书1:10所做的。因此，这句话值得注意：“我今日立你在列邦列国之上，为要施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立、栽植。”所以，神要为他的话建立如此大的威严，因为世上再没有什么伟大华美之物可以不向它屈服。因此，但以理就人间事务和政治秩序而言，承认王是自己的主；但同时，他仍继续完成所托付给他的使命。他说，王看见“一位守望者从天而降”；这里他始终是指一位天使。我们已经说过，圣经为什么称天使为“守望者”，因为他们随时准备执行神的命令；我们也知道，神借他们施行他的旨意。

我说天使总是履行这职责，并照看信徒。但“守望者”这个名称是普遍性的，是指天使受了何等迅捷的装备，能以最快的速度完成神所吩咐的一切。所以，你看见一位从天降下，说：“将这树砍倒毁坏。”但以理在这里重复他先前说过的话，就是说，王受罚的时期在这里已经限定，因为神要毁灭巴比伦王，并除灭他一切的记念。随后又加上一个例外，就是“等七期经过”。至于这“七期”，我先前没有详论，但把它视为不定数、意指很长时间的人，其看法是有根据的。有人认为是月数，有人认为是年数；但我乐于倾向后者，因为神愿意对尼布甲尼撒王施行的刑罚并不是短暂的。虽然这似乎不常见，但神既要把他树立为历世历代的鉴戒，就愿意延长他的刑罚。因此，这“七年”似乎就是这意思；因为我们知道，在圣经中七这个数常表示一段长久时间，因为它带有完全的意味。

第25节 但以理继续解释王的梦，这解释正与我昨日所讲的上一节相连。必须指出这一点，因为这信息对王来说是忧伤而苦涩的。我们知道，君王通常极其不甘，不但不肯服从命令，甚至当他们被传到神的审判台前，必须在羞辱和耻辱中被压倒时，更是如此。我们知道，兴旺尚且能使平民昏醉；那么，君王一旦想把自己从一切不便与烦恼中解脱出来，除了忘记自己也是人之外，还能怎样呢？因为他们不认为自己受制于人类共同的需要。因此，尼布甲尼撒既几乎无法忍受这信息，先知就在这里简要提醒他，砍倒那树正是悬在他头上的毁灭的图像。

接着他又详细展开，说：“人必将你赶出离开世人，你的居所必与野地的兽同在。”当但以理从前讲到四个帝国时，王的心起初无疑也曾被激怒；但这一次更严厉，在王看来也更难容忍，因为他被比作野兽，从人类的数目中被除去，然后又被赶到田野树林中，与野兽一同吃草。若但以理只是说王要被剥去王位的尊荣，他也会因那羞辱而极其愤怒；但如今他所受的是如此极端的羞耻，所以毫无疑问，他内心已几乎因之发狂。然而神仍约束他的狂怒，免得他因自以为受了伤害而想报复。因为我们稍后从上下文还会看见，他那时并没有变得聪明。因此，既然他始终怀着同样的骄傲，就毫无疑问他也是残暴的，因为这两种恶在他身上并存；但主约束了他的疯狂，保守了自己的圣先知。

同时，神仆人的坚定也值得留意：他并不拐弯抹角地暗示王将遭遇什么，而是清楚而详细地说明，一种何等卑贱羞辱的处境正为王存留。“人必将你赶出离开世人。”如果他只是说，你要像平民中的一个，与你民中最下贱的人没有分别，这已经很严厉了；但如今这王被逐出人类社会，连一个角落也不给他留下，也不许他在牧牛人或牧猪人中间过活，任何人都可以判断这是何等可憎；而但以理并不迟疑宣告这样的审判。下一句有同样，或至少相近的分量：“你的住处必与野地的兽同在，你必吃草如牛。”原文用复数，是泛指，所以可以恰当地译为：“你必吃草；你必被天露所湿；你的住处必与野兽同在。”我不愿像某些人那样细巧玄谈，把这里解作天使。我承认那种说法本身不错；但先知这里只是简单地教导：巴比伦王的刑罚已经临近，他将被降到极度的羞辱，与牲畜毫无分别。

因此，正如我所说，这种直言无讳值得注意，为要教导我们：神的仆人若要尽教导的职分，就不能忠心地履行他们的责任，除非闭眼轻看一切世上的尊荣。所以，借着这王的榜样，让我们学习自己的本分：当神向我们发出威吓时，不要顽梗悖逆。尽管正如我们所说，尼布甲尼撒并没有因此变得聪明，上下文将要显明这一点；但我们仍将看见，他是怎样忍受向他宣告的这可怕审判的。既然如此，我们这些与他相比不过像渣滓一样的人，若不能忍受神摆在我们面前的威吓，那么拥有如此大权势、却仍不敢向先知发难的这王，便要成为我们的见证和审判者。到了本节末尾，前面解释过的那句话又重复了：“等你知道，至高者在人的国中掌权，要将国赐与谁就赐与谁。”这段话再次教导我们：把至高权能归给神，对我们是何等困难。

口头上，我们固然都是神荣耀的大宣传者；但实际上，各人仍都在限制他的权能，不是为自己僭取一些，就是转移给别人。尤其当神把我们抬到某种尊位时，我们就忘记自己不过是人，从神那里夺去他的尊荣，想以自己来取代他。这种病很难医治，而神加在巴比伦王身上的惩罚，就是给我们的一个例子。若不是这疯狂已经深植在他肺腑骨髓里，轻微一点的责罚就已经足够；因为人总把神所独有的产业据为己有。所以他们需要猛烈的药，才学得会端庄和谦卑。今日君王在头衔中总喜欢称自己是“蒙神恩典的”王、公爵、伯爵；但有多少人不过是虚假地借用神的名，好巩固自己的至尊权柄。因为君王和诸侯那“蒙神恩典”的头衔究竟是什么意思呢？不就是想避免承认自己之上另有更高者吗？

而与此同时，他们甘心践踏那位他们用作盾牌自卫的神；他们离认真思想自己是按着神的许可作王，何其遥远。因此，夸口说自己是因神的恩惠而作王，不过是装样子而已。既然如此，我们就很容易判断，世俗的君王是何等骄傲地轻看神；即使他们不公开妄用他的名，也像那些轻浮之徒一样阿谀奉承地把神挂在口头上，从而亵渎他恩典之名。接下来：

第26节 这里但以理结束了对梦的解释，并说明神对尼布甲尼撒王并没有严厉到完全不施怜悯的地步。神确实减轻了这惩罚的极端严厉，为要使尼布甲尼撒因怀着蒙赦免的盼望而呼求神、悔改；后面还有更清楚的劝勉。但但以理在这里先预备他悔改，说“你的国仍必归你”。因为神原可以把他从人间逐出，使他永远留在野兽中间；神也可以立刻把他从世上除灭。但现在神愿意恢复他，不是只恢复到一个普通地位，而是恢复到他从前的尊荣，好像从未受损一般；这就是神怜悯的标志。由此可见，这个梦对尼布甲尼撒王是何等有益，只要他不因忘恩于神而轻看先知圣洁的劝戒；因为但以理不但预告了即将来到的击打，同时也带来了和好的信息。因此，神对这王的教导并不是徒然的，除非他像大多数人一样顽梗不受教。

除此之外，我们还可以从中得出一般的教义：当神停止他的责打时，就是在邀请我们悔改；因为他让我们先尝到一点他的怜悯，为要使我们生出盼望，相信只要我们真诚专心地归向他，他就肯被求。我们也必须注意但以理在本节后半所加的话：“等你知道诸天掌权。”这话里包含着属灵恩典的应许。因为神不只是要惩罚巴比伦王，使他谦卑，也要在他里面作工，改变他的心；后来神果然这样成就了，虽然隔了相当长的时间。“等你知道，”他说，“诸天掌权。”我前面说过，这里应许了圣灵的恩典；因为我们知道，人从神的责打中所得的益处是何等少，即使神把鞭子加上一百倍，我们也不过如此。我们的心就是这样刚硬顽梗；因为当神呼召我们悔改时，我们反而愈加刚硬。

毫无疑问，若不是神不仅借外在刑罚使尼布甲尼撒降卑，又加上圣灵内里的感动，使他容自己受教、顺服诸天的审判和权能，那么他就会像法老一样。但以理所说“等你知道”，意思就在此；因为若不是被圣灵隐秘的感动触及，尼布甲尼撒绝不会自己得着这种认识。他又说，“诸天掌权”，意思就是神治理世界并施行至上的主权；因为这里他把“天”与“地”对立起来，也就是把神与全人类对立起来。因为君王若看见四围安静，无人使他们惊惧，就以为自己超出一切危险之外；他们为了使自己的地位稳妥，就左右前后地张望，却从不举目向天，仿佛神并不关心地上的国度，也不亲自立这个、降那个。世上的君王从不想到自己的权势是从天来的，好像这事完全不在神手中；正如我所说，他们只是向右向左、向前向后看。这就是但以理为什么说“权柄在天”。

所以，这里是在神与全人类之间作一个对比，仿佛是说：你要知道，神在掌权，正如我们前面已经见过的。接下来：

第27节 解释这些话的意思，众解经家并不一致；而从中所得的教义在某种程度上又取决于此，所以我们首先必须指出，“מלכי（meleki）”的意思是“我的劝告”。有人译作“我的王”；这两个词都出自同一个词根“מלך（melek）”，其意是“作王”，但也有“谋略”之义。毫无疑问，这段经文应当这样解释：“愿我的劝告蒙你悦纳，并且愿你赎去你的罪。”这里“פרוק（peruk）”被译作“赎去”；它常有“折断”、“分离”或“除掉”的意思。在这里很方便地可以译作：“借着公义和怜悯把你的罪割断、弃绝”；仿佛是说：你要就此止住犯罪，走上新的道路，使你的残酷变成温柔，你暴虐的强横变成怜悯。不过这一点并不是很要紧。

这个动词也常有释放、保全的意思；但上下文不容许“保全”的解释，而若说“借着公义释放你的罪”，又显得生硬。因此，我乐意接受这样的意思：但以理是在劝巴比伦王改变生活，折断他长久以来所放纵的那些罪。至于本节末了那句“看哪，你的错误将得医治”，正如我说过的，希腊文译本把它译为“或者你的过失可以得医治”；但我觉得别的意思更合适，仿佛是说：“这才是真正恰当的良药。”有人译作“延长”，因为“ארך（arek）”有“延展”之义；同时他们又改变另一个名词的意思，说：“你的平安或安宁将得延长。”这意思尚可容忍，但按语法结构看来，前者更适合；而且较通行的意思是：这药可以医治你的错误。不改变原词，也还能引出另一层意思：“必有医治你错误的药”；也就是你可以学会怎样治愈自己的错误。

因为长久放纵只会加重病情，这一点我们已经充分指出。因此，这一节的后半也可以照此理解，使但以理仍继续他的劝勉；仿佛是说：是你停止错误的时候了，因为直到如今，你放任自己的私欲毫无节制，已经使自己完全失去理性。若你的无知中还有一点节制，你就该张开眼睛，终于明白如何悔改。现在我回到这教训的实质上来。“愿我的劝告蒙你悦纳。”但以理在这里对这位亵渎的王比对自己的民族要温和些，因为他此时并不是通常意义上的教师，而是在履行先知职分；但他知道这王连敬虔最初步的根基都没有，所以这里只采取一个谋士的角色。王召他来并非日常之事，也不是因为愿意顺服他的教训。

因此，但以理想到自己是在对怎样的人说话，于是缓和措辞，说：“愿我的劝告蒙你悦纳。”随后他用很简洁的话说明自己的劝告：“断绝你的罪”，或“把它们丢弃”，要“借着公义”，并且“借怜悯穷人来除掉你的罪孽”。毫无疑问，但以理是在劝王悔改；不过他只触及悔改中的一种，这正是先知们惯常的做法。因为当他们召百姓借着悔改回到顺服时，并不总是全面地加以阐明，也不总是作一般性的定义，而常借修辞手法，只提及悔改外在的责任。但以理此处也正是如此。若问悔改的本质是什么，那就是人从原先疏离神的状态中回转归向神。那么，这回转只是手脚和舌头上的回转吗？岂不更是先在思想和心中开始，然后才流露到外在行为上吗？

因此，真正的悔改根源于人的心思意念；一个真想得智慧的人，必须先放下自己的聪明，除去对自己理性的愚妄倚靠；然后制伏自己败坏的情欲，使之顺服神，于是外在生活就会随从里面的心灵。再者，行为只是悔改真实与否的见证；因为悔改本身太高贵，不能让它的根向人的眼睛显露出来。所以，我们必须凭着果子来见证自己的悔改。但由于第二块法版上的本分，在某种意义上更能显露人的内心，因此先知要求人悔改时，常只把爱人的责任摆在我们面前，正如但以理这里所说。所以他说，要“赎去你的罪”，或者说折断它、丢弃它；但怎样做呢？就是借着“公义”。这里“公义”毫无疑问与“恩慈”或“怜悯”是同义的。但那些把这里的“恩慈”强扭到“信心”上的人，是把先知的话扭曲得太厉害了；因为我们知道，在希伯来文里，用两种表达来重复同一件事，是最常见不过的。

既然但以理在这里用“罪”和“罪孽”是同义，那么“公义”和“怜悯”也不应分开，而后者只是更充分地解释前者的意思。因为当人看见自己的生活必须改变时，他们会虚构出许多所谓的顺服行为，其实几乎不配称为顺服。他们并不顾念什么是神所喜悦的，也不顾念神在他话语中所命令的，只凭自己看这个那个为好，就鲁莽地闯到神面前；我们在教皇制度中正看见了这一点。对他们来说，什么叫圣洁和宗教的生活呢？无非是到处奔走，履行誓愿中的朝圣，立雕像，设弥撒，某些日子禁食，以及在神从未说过一句话的小事上大做文章。

因此，既然人在认识真正公义的事上如此严重地错谬，先知就在这里加上“怜悯”一词，作为解释；仿佛是说：不要以那些外在的排场来平息神，因为肉体属世的人喜欢这些，并照着自己的想象为自己制造一个败坏的神观；不要让这种虚妄欺骗你，而要学会，真正的公义在于怜悯穷人。所以，后半句所表达的只是整体观念中的一部分；因为真正的公义并不限于这一个词，而是包含一切爱人的责任。因此，我们应当诚实待人，不欺骗穷人也不欺骗富人，不压迫任何人，乃要各人得其所有。但若我们对先知书有中等程度的熟悉，这种说法就应当是常见的。这句话的意思是：但以理要向巴比伦王说明，应当公义度日，在人前实行诚信与正直，但并不是忘了律法的第一块法版。因为敬拜神比人与人之间所实行的一切公义都更宝贵。不过，正如我所说，真正的公义要借外在的证据显明出来。

因此，这里他偏重于第二块法版，而不是第一块；因为假冒为善的人一面借许多礼仪自称敬拜神，一面却任意施行残酷、抢夺和诡诈，根本不按正确生活的任何法则待邻舍。正因为假冒为善的人拿这种轻浮的托词遮掩自己的恶意，神就把一个真实的试验摆在他们面前，要把他们召回到爱人的责任上来。这就是这一节的意思。若我们保留将来时的译法，“看哪，必有医治”，那就是对前面教训的确认，仿佛是说：我们不必绕远路，唯一的良药就在这里。若我们更喜欢把它看作劝勉的话，意思也很合上下文：“愿有医治你错误的良药。”愿你今后不再像从前那样放纵自己，而是张开眼睛，看清自己过去活得何等可怜、何等邪恶，于是愿意医治自己的错误。至于教皇派怎样滥用这段经文，说神可以藉着补赎而被平息，他们的教义实在太轻浮、太可笑了，根本不值得反驳。

因为他们说补赎时，指的是超额功德。即便有人能完全遵守神的律法，他仍不能为自己的罪作补赎。教皇派自己也不得不承认这一点；那还剩下什么呢？无非是向神献上多于他所要求的，他们称之为“非本分的功劳”罢了。但但以理这里并没有向尼布甲尼撒索取什么超额功德；他所要求的是公义，随后又说明，若不是仁慈在人中间占主导并发旺，特别是我们怜悯穷人，一个人的生活就不能称为公义。这里哪里有什么超额功德呢？律法的用处又是什么呢？这与教皇派可笑而愚蠢的补赎观念毫无关系。但即便我们在这一点上让步给他们，仍然不能由此推出人的罪是在神面前被赎去了，好像行为可以补偿罪责或刑罚，正如他们所主张的；因为他们自己也承认，罪责并不是靠补赎赎去的——这已经胜过他们一点了——然后他们说刑罚可以赎去；但我们必须查看，这是否符合先知的本意。

我并不愿意为一个词争辩；我可以让它的意思是“赎去”——“你可以赎去你的罪”；但我们必须弄清，这赎是在神的审判中，还是在人面前。很明显，但以理这里是就尼布甲尼撒待人的方式而言，说他不公不仁，苦待臣民，骄傲地轻看贫苦可怜的人。既然他这样纵容自己去行各种不义，但以理就指出补救之法；若把这补救称为赎回或释放，也并无荒谬之处，因为我们在人面前藉着补偿所造成的亏欠，也可说是在赎自己的罪。若我伤害了邻舍，后来愿意与他和好，承认自己的罪，求他赦免；如果我伤害了他的产业，我便归还自己不义所取的，如此就可以说是在他面前赎了自己的过犯。但这并不能帮助我们在神面前赎罪，好像我所实行的善行本身就是一种赎罪祭似的。因此，我们看见教皇派把先知的话硬套到自己身上，实在是愚妄可笑。

最后，我们还可以问：但以理为何要劝尼布甲尼撒折断或赎去自己的罪？要么这件事毫无作用——这显然荒谬——要么那梦既是诏令的宣告，正如我们前面看见的，就是一个从天而来的定旨。但那事既然在神面前已定，就无论如何不能改变，那么再说“赎罪”似乎就成了多余。若按别的解释，就没有困难；但即便我们允许先知这里是在讲“赎罪”，这劝勉仍然并非无用。无论如何，尼布甲尼撒都当预备自己去承受神的责罚；而对他最有帮助的，就是承认神是怜悯人的。并且，他顽梗作恶的时日也许还可以缩短一些；这并不是说神改变了自己的定旨，而是因为神发出威吓，常是为了更宽厚地待人，用忿怒调和严厉，许多别的例子都足以说明这一点。

这对一个可受教的人并非无益，也不会没有果效，因为但以理劝尼布甲尼撒赎去自己的罪，好使他多少可以得着赦免；即便他仍必须受那刑罚，因为七年中连一天也没有被减去。然而若王终于在神面前谦卑下来，预备自己去领受那应许的赦免，这已经是很大的长进了。既然预先已经定了时期，或至少借先知指明了，那么若王愿意平息自己的审判者，预备自己的心去承受赦免，这对他就是有益的。因此，这教训在各方面都是有用的，因为同样的理由也适用于我们。我们总当预备承受神的责打；但若我们这样顺服神，以致深信他在看见我们厌恶自己、从心里憎恶自己的过犯时，愿意向我们施怜悯，那么这对减轻我们的痛苦绝不是一件轻微平常的事。

第28节 尼布甲尼撒在叙述但以理是神将临审判的宣告者之后，现在又说明神怎样执行了先知所宣告的审判。但他是用第三人称说话，这正如我们知道的，是希伯来人和迦勒底人常有的说法。因此，但以理并不是逐字复述王的话，只是把其大意说出来。于是他先引王作说话的人，然后又用自己的口吻说话。这种变化并不会造成任何难处，因为它并不使意思模糊。在第一节里，尼布甲尼撒说明，但以理所解释的那梦并不是徒然的。这个神迹借着结果显明自己是从天而来的；因为梦本来我们都知道会消散。但既然神在他自己的时候，成就了他借梦向巴比伦王所显示的事，就显明那梦并不只是令人惊惶之物，而是对将临于王身上的刑罚一个确切的启示。这里也表达了审判的缓和。但以理说，过了一年，当王在自己宫里行走、夸耀自己的伟大时，就在那一刻，有声音从天而降，重复了他先前在梦中已经听见的话。随后他又叙述，王怎样被逐出人类社会，长久住在走兽中间，与它们毫无分别。至于字句方面，因为这里用了“מהלך（mehelek）”，有人认为他是在王宫的屋顶上行走，从那里可以俯瞰全城。东方人常在屋顶上活动，这是众所周知的；但我不愿这样细巧地解释，因为先知似乎无非是要说明，王当时正享受着自己的安逸、奢华和威荣。其余的话都不难理解。

第30节 现在我来谈当前这段。有人认为尼布甲尼撒在受神忿怒警告时已经有了悔意，因此他的刑罚被延后了。我并不觉得这说法可信，反而更倾向于另一种意见：神把手收回直到一年期满，这样王的骄傲就更无可推诿。先知的话本该使他惧怕，就像神亲自在天上打雷闪电一样。如今看来，他始终还是老样子。我并不否认，他一开始可能因那信息而惊恐，但我对此仍存疑。无论怎样，我都不认为神暂时宽待他，是因为他表现出一些悔改的迹象。我承认，神有时看见被弃绝的人谦卑下来，也会宽容他们。亚哈王就是一个相当显著的例子（列王纪上21:29）。他并没有真心悔改，但神仍要显明自己何等喜悦他那样的悔意，于是就宽恕了这位不虔不悔、顽梗于恶的君王。

若圣经也这样说尼布甲尼撒，那也可以如此理解；但就先知这些话所能看出的，尼布甲尼撒乃是越来越骄傲，直到他的昏惰达到顶点。神已经这样威吓了他，王却仍继续骄傲下去，这实在难以容忍。所以这是显著的愚顽，因为即便他在听见那威胁之后再活一百年，也照样会这样漫不经心。总之，我认为尼布甲尼撒虽然意识到有某种可怕而恐怖的刑罚正在临近，但他只是暂时受惊，并没有放下自己心里的骄傲和高傲。与此同时，他也可能觉得这预言是落空的；很可能他听见的话过了很久就从心里滑过去了，因为他以为自己已经逃脱；正如恶人一向滥用神的宽容，为自己积蓄更严厉的忿怒，正如保罗所说的（罗马书2:5）。因此，他嘲笑这预言，使自己愈加刚硬。

无论我们如何理解，从先知上下文里所能得出的，无非是：他忽视了先知的警告，那召他悔改的神谕也被他弄得好像无效一样。若他心里还有丝毫清醒，就该逃到神的怜悯那里，思想自己是怎样触怒了神，也该完全献身于爱人的本分。既然他向众人施行严酷的暴政，就更应当学习仁慈；然而当先知劝勉他时，他却没有这样做，反而说出一连串空洞的夸口，显明他的心已经被骄傲和轻视神所充满。这里提到的这段时间，也显明神怎样暂缓他的审判，或者那些已全然可怜的人有可能因此被挽回；但被弃绝的人却滥用神的仁慈和宽容，把这看成是使自己心更刚硬的机会，以为神暂时延后，就不再尽审判者的职分了。

于是到了十二个月的末了，王在宫里行走；他开口说：“这大巴比伦不是我用大能大力建为京都，要显我威严的荣耀吗？”这种双重的表达说明，王说出的正是他早已预谋好的骄傲心意。先知本可以更简单地说“王说”，但他却说“他说，又说”；我知道，希伯来人和迦勒底人常把这两个词连在一起用，但我认为这里的重复具有强调作用，因为王此时说出的，是他久已在心里构想并隐藏的念头：“这大巴比伦不是我建的吗？”他因这城的宏伟而自夸，仿佛想把它像巨人一样抬高到天上；“是我，”他说——代词用得极其强调——“是我用大能大力建成的。”我们看见，他把一切都据为己有，就是在夺取神的一切尊荣。在我继续之前，必须先说明：他为何声称巴比伦是自己建的？历史家一致记载，这城是塞米拉米斯建造的。过了很久以后，尼布甲尼撒却把建城的荣耀归给自己。

解释其实并不困难。我们知道，属世的君王总想尽一切办法埋没别人的荣耀，以抬高自己并为自己赢得永久的名声。尤其当他们在宫殿或城市上作了某些更动时，就想显得自己是最初的创建者，从而抹去真正奠基者的记忆。因此我们当相信，巴比伦确实被尼布甲尼撒大大修饰过，所以他把全部的荣耀转归自己，其实其中大半本该归于塞米拉米斯或尼努斯。这正是暴君的口吻；一切篡夺者和暴君都是如此，把属于别人的称赞拉到自己身上。因此他说：“我用我手中的能力建了它。”现在就很容易看出，尼布甲尼撒这样夸口哪里触怒了神，就是他亵渎地妄称这城是靠自己的大能建成的。但神表明，这种称赞是专属自己的，理当归于自己。“若不是主建造房屋，建造的人就枉然劳力。”（诗篇127:1）人虽然勤奋建城，若不是神亲自主持，他们终究毫无成就。

尼布甲尼撒在这里高举自己，把自己力量的强盛与神和他的恩典对立起来，这种夸口当然不能容忍。因此，神向他大发烈怒。由此我们也明白，这例子如何证明圣经一贯所教导的真理，就是神敌挡骄傲的人，使他们狂妄自大的心降卑，并厌恶他们的狂傲。（诗篇18:27）神处处宣告自己是骄傲人的仇敌，如今又用这例子证实，好像把自己的审判摆在镜子里给我们看一样。（雅各书4:6；彼得前书5:5）这是其一。我们还必须注意，神为什么向一切骄傲的人宣战：因为我们只要稍稍高抬自己，就是在向神宣战；因为能力和功用都出于他。我们的生命在他手里；离了他，我们什么都不是，也什么都不能做。凡人归给自己的，都是从神那里夺取的。所以神厌恶人高傲自恃，并不令人惊讶，因为他们据为己有的每一件事，都在故意惹神厌烦。

城市固然真是由人的勤劳建造的，君王若建城或修饰城市，也理当受称赞，只要他们保守神的称赞不被侵犯。但当人高举自己，想显扬自己的能力时，他们就尽可能埋没神的赐福。因此，他们这种不敬虔的妄行必须受神审判，正如我们已经说过的。王又说，他建这城“为王宫，为我威严的荣耀”，这也显出他的虚空；这些话毫不掩饰地表明，在他所建造的一切建筑中，他完全只顾自己的荣耀，想借此把自己的名字留给后世。因此，总的来说，他愿意在生前和死后都在世界上受人颂扬，叫神与他相比就算不得什么；正如我已经指出的，一切骄傲的人都想把自己放在神的位置上。

第31节 接着说：“这话还在王口中，有声音从天降下，说：尼布甲尼撒王啊，有话对你说：你的国位离开你了。”神现在不再借着先知的口，也不再借着夜间的梦来警戒巴比伦王，而是亲自从天发声；仿佛王那鼓胀的骄傲还没有被驯服一样，如今就有比先知的神谕或解释更可怕的声音从天上发出。神向刚硬不悔改的人，常常就是这样行：先使自己的先知宣告悬在他们头上的刑罚；若见他们仍无动于衷，就加倍使他们惊惧，直到最后执行审判，正如这里这暴君的情形。“这话还在王口中”，那声音就已经发出。我们由此看见，神怎样在一瞬间遏止那些疯狂高抬自己之人的狂妄。不过，这声音来得如此突然，并不奇怪，因为悔改的时日本已给了尼布甲尼撒王。至于“有人对你说”这种表达，并不必焦虑地去追究“他们”究竟指谁。

有人限定为天使，但我并不赞同；这更像是一种通常说法，“人对你说”，也就是“已经这样宣告了”，仿佛是众口同声所认可的。因此说：“尼布甲尼撒王啊，有话对你说。”神并不是单单按着名字称呼他，还加上“王”这个称号，这不是出于尊敬，而是带有讥刺意味，为要打掉王自我迷惑的一切装饰。你固然因眼前的荣华而沉醉，众人都敬拜你，于是你忘了自己的脆弱；但这种王家的威严和权势并不能阻止神把你打倒。因为你既不愿自己谦卑下来，“你的国位离开你了。”这话看起来实在难以置信，因为尼布甲尼撒此时稳握王权，谁也不敢显露自己是他的敌人；他征服了所有邻近国家；他的帝国使万国都战栗；然而神却宣告：“你的国位离开你了。”这正说明这神谕何等确定；尼布甲尼撒因此可以知道，时候已经满了，刑罚不再迟延，因为他曾经戏弄了神的宽容。

第32节 接着说：“你必被赶出离开世人，你的住处必与野地的兽同在；你必吃草如牛；且有七期经过你。”有人认为尼布甲尼撒真的变成了野兽；但这说法太粗陋，也太荒谬。我们不必幻想他的本性发生了改变；他只是被隔绝于人群往来之外，除了仍有人形外，与牲畜并无分别。甚至在那段流亡期间，他的形状竟变得如此可怖，正如后来我们将要看见的：全身的毛发都竖起来，长得像鹰的羽毛；他的指甲像鸟爪。在这些方面，他像野兽；在别的方面，他仍像其余的人。至于神究竟是使这王疯癫，以致他逃走隐藏许久，还是因贵族的骚动与阴谋、甚至全体民众的同意而被逐出，这一点并不确定。那时的历史对我们不明，所以这些都仍属疑问。

无论尼布甲尼撒是因疯癫被神夺去理智，从而与人群分离，还是像许多暴君一样被赶逐出去，他有一段时间与野兽同住，对我们都是一个值得记念的例子。更可能的是，神留下他人的外形，却夺去他的理性，使他变得愚钝；上下文会向我们证明这一点。“他们必将你赶出离开世人；你的住处必与野兽同在；他们必使你吃草如牛。”意思就是：你要被剥夺一切享受，甚至连最平常最简单的食物也没有，只能得到牛所吃的草作你的维生之物。你必像牲畜一样吃草，“且有七期经过你。”关于“七期”，我们前面已经说过。有人把它限制为几天，但这既违背理性，也毫无依据。我也不把它解释为几个月；那样的时间太短。因此，把它延伸为七年的人意见更可信。

若尼布甲尼撒是因叛乱而被逐出，他也不会那么快被召回；而且神既要把他树立为历世历代的鉴戒，我想他必是在相当长的一段时间里被逐出人群之外。因为若这刑罚只有七个月，我们就能看见，神的审判在世上会被多么冷淡地看待。因此，为了把这惩罚更深地刻在人心中，神愿意把它拖长——我不一定坚持恰是七年，因为我先前已解释过，这确定的数字也可以表示不确定的长时段。“七年要过去，直到你知道至高者在人的国中掌权。”这就是这刑罚的目的，正如我们先前所说的，我不必重复旧话。但我们必须记住这一点：神使这痛苦带有限期，就减轻了它的苦涩；然后神定下这个目的，为要引导尼布甲尼撒悔改，因为按着古老的俗语，愚人若不经苦难，就无法被唤回正心。尼布甲尼撒王必须受鞭打，才会顺服神，因为任何圣洁的警戒或天上的启示都没有使他受益。

神并不都这样待所有人。所以这在我们面前成为一个特别的例子，显明神的怜悯，就是他所加在尼布甲尼撒身上的惩罚，既有用又有益。因为被弃绝的人往往对神越发刚硬，总被激动而发狂；但尼布甲尼撒暂时受神手所责打，竟能因此悔改，并承认神在全世界拥有绝对主权，这就是特别的恩典了。他说，这样做是“使神在人的国中作主”。因为没有什么比说服暴君顺服神的权能更难。他们一方面承认自己是靠神的恩典作王；另一方面，却又以为自己的权势是凭勇力、好运、守卫、谋略和财富得来的，并且也是靠这些维持的。于是他们尽其所能把神排除在世界治理之外，自己则被一种虚假的自负充满，好像万事现今之所以维持，都是因着他们的勇力或谋议。

所以，当尼布甲尼撒开始感受到“神在人的国中掌权”时，这乃是一个非常的结果；因为君王总喜欢把神放在自己和百姓之间某个遥远的位置。他们承认百姓受神权能辖制，却以为自己超乎事件的一般法则之外，似乎在满足自己私欲上享有特权，可以脱离神的手和统治。因此，正如我所说，尼布甲尼撒承认“神在地上掌权”，绝不是寻常之事；因为暴君往往把神关在天上，以为他只顾自己的快乐，不愿插手世人的事务。因此，“你要知道他是掌权者”。接着他又加上这种统治的性质，就是“神高举谁就高举谁，又使谁降卑就使谁降卑”。神不仅是在普遍护理的意义上至高，维系万有；更是在于，没有人不经他的旨意而得到国权。正如《约伯记》所说，他“给君王束上腰带，也解开人的带子”。

（约伯记12:18）所以，我们不可设想神的大能是静止不动的，而应当把它与当前实际的行动联在一起。无论暴君得权，还是虔诚公义的君王掌权，都是受神隐秘旨意所治理；否则世界上就不会有任何君王。接下来：

第33节 先知在这里总结他所说的话：声音一从天上发出，尼布甲尼撒就立刻被赶出人群。也许在此之前已经有某种将他逐出的起因；但由于推测并不可靠，我宁可对圣灵没有启示的事保持不定。我只是愿意略略提一点：当他夸口说巴比伦是靠自己勇力建立的时候，他的贵臣们想必已经厌恶他如此骄矜；或者他也可能是在怀疑有人为他设下网罗、或感觉民众有所骚动时说了这番话。无论究竟如何，神一发出声音，就在同一时刻把尼布甲尼撒王从人群中赶逐出去。因此他说：“当时这话就应验在尼布甲尼撒身上。”若是过了很长时间才发生，这事还可能归因于命运或其他次要因素；但如今话语与结果如此紧密相连，人的恶意也无法遮蔽这审判的明显。因此他说，王“被赶出去，吃草如牛”，与牛并无不同；“身体被天露滴湿”，因为他露卧在野外。

我们自己有时也会被大雨淋湿，在田间必会遇到；旅人常常也会湿透地回到住处。但先知这里说的是神审判的持续，因为他没有屋顶遮蔽自己，总是躺在田野里。所以他说：“他被天露滴湿，直到他的头发长长，好像鹰毛；指甲长长，如同鸟爪。”这段经文印证了我们先前关于“七期”应解为长时间的说法，因为若只有七个月，他的头发不可能长成那样，也不可能出现如此严重的变形。因此，先知这样描述的变化，已经足以说明尼布甲尼撒受罚相当长久；因为骄傲在一个普通人身上都不容易被制伏，何况在这样的大君王身上呢？接着说：

第34节 先知在这里再次让尼布甲尼撒王亲自说话。他说，等到那段时期满了以后，王“举目望天”。毫无疑问，他指的就是那七年。至于他说自己那时才开始举目望天，这说明骄傲这种病有多么难治，而他正深受其害。因为身体若有要害之处腐败溃烂，治疗就困难而漫长；同样，骄傲若进入人的心里，深入骨髓，感染灵魂深处，就不容易被拔除。这是值得注意的。我们也由此受教：神虽借着自己的话在尼布甲尼撒身上作工，却并没有立刻明显地显出他恩典的果效。尼布甲尼撒在那七年或七期中，因受羞辱、被逐出人群而得了益处；但直到神开了他的眼睛，他才没有立刻察觉到这一点。所以，神也常这样责打我们，渐渐呼召我们，为悔改预备我们；但他的恩典并不是立刻就被认出来。为了不使篇幅过长，其余的我留到明天再说。

第35节 现在又加上相反的一句来完成对比；因为虽然由前面可以推出，人里面没有什么坚实稳固的东西，但这里所彰显的原则却是：神是永恒的。然而很少有人这样推论，因为口头上人人都承认神坚固长存，却不回到自己身上认真衡量自己的脆弱；因此，他们忘了自己的本分，反而向神发怒。所以这里所出现的解释是必要的：尼布甲尼撒赞美神，说他的权能永远长存之后，就加上一句作为对比：“地上所有的居民都算为虚无。”有人把“כלה（keleh）”看作一个词，意思是“某种完全之物”，因为“כלה（keleh）”有“完成”之意，有时也有“耗尽”之意，于是他们认为这个名词由此而来，表示人受限于自己的尺度，而神则广大无边。这种解释太生硬。

较通常的看法是把这里的“ה（he）”当作“א（a）”来用，于是尼布甲尼撒的意思是：人在神面前被看作毫无价值。这样一来，这两句就极其相称了：神是永恒的君王，而人与他相比不过算不得什么。因为凡有任何东西被归于人、仿佛是人自己生出来的，就在相应地削弱神至高的权能和统治。因此，只有当一切必死之人都被归为虚无时，神的权利才算完整无损。因为虽然人自视甚高，但尼布甲尼撒在这里是在圣灵推动下宣告：他自己在神面前也是毫无价值；否则，人若不是在自己黑暗中极度瞎眼，就不会试图高抬自己。但一旦他们被拖到光中，就会感觉到自己的虚无和全然空洞。因为不论我们是什么，都完全靠神的恩典维系；这恩典每时每刻支撑我们，供应我们新的力量。因此，我们本分就是单单依靠神；因为他一旦撤回自己的手和他灵的大能，我们就立即消失了。

在神里面，我们随他所愿可以成为什么；在自己里面，我们却什么都不是。接着说：“他都凭自己的意旨行事，在天上的万军中和地上的居民中都是如此。”这话似乎荒谬，因为说神按自己的旨意行事，仿佛在他里面没有节制、公平或公义的法则似的。但我们必须记住，我们在别处所读到的：人需要被律法管束，因为他们的意志是败坏的，自己的情欲无拘无束地把他们带到各个方向去；神却是自己的律法，因为他的旨意就是最完全的公义。因此，每逢圣经把神的权能摆在我们面前，并吩咐我们满足于此时，并不是照恶人诽谤的那样，把一种毫无法则的暴君统治归给神。只是因为我们总不停止向神挑刺，把自己的理性与他的隐秘旨意对立起来，仿佛凡是他所作而我们不赞同的，就不是公正合理的一样；所以神宣告，万事都是照着自己的旨意而行，为要借着圣灵遏止我们这种狂妄。

因此，每当提到神时，我们都要记得，在他里面绝不可能有丝毫悖谬或不义；他的旨意不受任何情感偏转，因为它本身就是公义的完全。既是如此，我们也应当记得，我们竟敢对神所作的事提出异议，这是何等放肆、何等败坏；因此，这样的教训极为必要，把谦逊的嚼环套在我们嘴上，因为神行万事都是照自己的旨意，正如诗篇115:3所说：“我们的神在天上，都随自己的意旨行事。”从这句话我们得知，没有任何事是偶然发生的，世上一切事都依赖神隐秘的护理。我们不应接受神的“许可”和“旨意”之间有区别的说法。因为圣灵是最好的语言教师，在这里清楚地表达了两件事：第一，神所作的事；第二，他按着自己的旨意所作的事。但照那些虚妄的诡辩家看来，“许可”与“旨意”不同，好像神不得已允许了自己并不愿意发生的事一样。这种软弱归给神，实在再荒谬不过。

因此这里还加上行动的效力：“神行自己所喜悦的事。”尼布甲尼撒说这话，并不是凭肉体，乃是凭属灵的感动，正如我们说过的；因此我们应当听这先知的话，就像他是从天上被差来的一样。所以现在我们明白，这世界是由神隐秘的护理所治理，没有一件事不是他所命定、所定意的；而且他也应当公义地被看作万事的作者。有人在这里反驳说：若没有一件事不出于神的旨意，甚至是他亲自行出来的，那岂不是神成了罪的作者吗？这个诽谤很容易回答，因为神的作为方式与人的作为方式有本质差别。人犯罪时，神也以自己的方式作工，而那方式与人的方式截然不同；因为神施行的是自己的审判，所以圣经说他使人瞎眼，使人刚硬。因此，神既命令被弃绝者和那恶者，就任凭他们放纵于各种邪恶；而在此过程中，神是在施行自己的审判。

但犯罪的人本当被定为有罪，不能把神拉来作他邪恶的同伙。为什么？因为就罪性本身而言，神与他毫无共同之处。由此可见，这些在我们看来似乎彼此矛盾的事，其实是和谐一致的：神按自己的旨意治理世上一切事件，却并不是罪的作者。为什么？因为他以审判者严格的公义来对待撒但和一切恶人。我们并不总看得见其中过程，但必须坚守这原则：至高的权能在神手中；因此，无论他的审判在我们看来多么难解，我们都不可与之争辩。所以接着说：“没有人能拦住他的手，或对他说：你做什么呢？”尼布甲尼撒说，神的手无人能拦，是在讥笑人的愚妄，因为他们竟不惮于背叛神。他们总是抬起自己的手指，若有可能，就想拦阻神手的能力；即使被定罪为软弱无能，他们仍在狂怒中前进。

因此，尼布甲尼撒理当揭露他们荒唐的疯狂，因为他们竟如此无节制地想要限制全能者，把他圈在自己的界限之中，给他造出锁链来约束他。人类若这样爆发出亵渎的狂暴，就配得被人嘲笑；这正是但以理在这里话语的力量。随后他说：“没有人能对他说：你做什么呢？”我们知道，人放肆到了极点，几乎一百个人里难得有一个能够约束自己，以至把荣耀归给神，并承认他在一切作为上都是公义的。但尼布甲尼撒这里并不是在讲人平时怎样做，而是在讲他们本当怎样做。所以他说，并且极其公正地说，神不能被纠正；因为无论被弃绝的人怎样喋喋不休，他们的愚妄都是显而易见的，既没有理由，也没有理由的样子来支持他们。总意就是：神的旨意就是我们的律法，我们徒然与之争战；而且，如果神任凭我们放纵一些，我们的软弱就会向他爆发，与他争辩，但这一切努力都终必落空。

神自己必在他的审判中显为公义，因此每一张人的面孔都必须降服于他。（诗篇51:6）这是总原则。现在我们还要注意所加上的话：“神的旨意无论在天上的军旅中，或在地上的居民中，都必成就。”我这里所谓“天上的军旅”，并不像别处那样是指日月星辰，而是指天使，甚至也包括鬼魔；若考虑它们的起源，以及它们是“空中掌权者”，这样称它们为属天的，也并不荒谬。因此，但以理的意思是：天使、鬼魔和人都同样受神旨意管辖；虽然恶人放纵地向前冲，但他们仍被一种隐秘的嚼环约束，不能把自己私欲所驱使的一切都付诸实行。所以说，神“在天上的军旅中和世上的居民中，随自己的意旨行事”；因为他使蒙拣选的天使常常顺服于他，而鬼魔虽竭力反抗，仍不得不听从他的命令，不是甘愿，乃是被迫。但神对天使和鬼魔的作为，正如他对地上居民的作为一样。

他借着自己的灵治理一些人，就是他的选民；他们后来也借着这灵得重生，所以在他们一切行动中，神的公义真实地发光。他也作用于被弃绝的人，但方式不同；因为他借着魔鬼把他们拖向毁灭，用自己隐秘的大能推动他们，使他们陷入昏乱之灵，使他们瞎眼，给他们弃绝的心，并使他们的心刚硬到底。看哪，神就是这样在天使和人中随自己的旨意行万事。此外，就我们外在处境而言，神也有另一种作为；因为他高举一个，压低另一个。（诗篇113:7）因此我们看见富足的变成贫穷，别的人则从粪堆中被提拔，安置在最高的尊荣中。世俗之人把这称作命运的游戏；但神护理中的安排其实极其公正，虽然我们无法测透。所以，神在天使和人中都照自己的旨意行事；不过，正如我们所说，那种内在的运行必须先放在首位。接下来：

第36节 这里尼布甲尼撒详细说明了他先前略略提到的事；因为他的理性恢复了，因此他称颂神的怜悯，因神只用适度而暂时的惩罚就已满足，然后伸出手来，又把一个像兽的人重新造成了人。正如我们说过的，他并不是真的变成了牲畜，而是受了那样的羞辱，被弄得像野兽一样，与它们一同吃草。因此，那种变形是如此可怕，以致他后来的恢复几乎可以称作一种新的创造。所以尼布甲尼撒极其有理由地赞美神这恩典。“那时，我的聪明复归于我。”他先前已经说过一次；但因悟性和理性是神无价的恩赐，所以尼布甲尼撒在这里反复强调这真理，承认自己亲身经历了神特别的恩典，因为他重新得着了健全的心智。同时他又补充说，自己国度的尊荣和荣耀也归还给了他；因为他的谋士和大臣又来寻求他。

至于这事是怎样成就的，我们并不知道，因为那时代的记忆已经湮没了；除非说国中的王公倾向于宽容——这是很可能的——愿意重新拥有那位被赶出的王。我们并不是说他们这样做是出于自己的谋算，因为神使用了他们，而他们不过是在不知不觉中成就神的旨意。他们曾听见从天而来的声音说：“尼布甲尼撒王啊，有话对你说，你的国位离开你了。”这话必然在众人中广为人知，也都能明白；但我们知道，当神说话时，人是多么容易遗忘。因此，这些王公在要求他们的王归回时，并不知道自己是在成就神的工作。就这样，他恢复了王国的尊荣；甚至后来又被赐予更多的尊荣。最后接着说：

第37节 在诏令的结尾，尼布甲尼撒把坦率承认自己的过犯，与赞美神连在一起。他所说到的骄傲人，毫无疑问正恰当地应用在自己身上；仿佛是说：神愿意使我成为一个显著的纪念碑，向全人类说明他如何使骄傲的人谦卑。因为我曾因骄傲而膨胀，神就用如此显著的刑罚纠正我，以致我的例子应当使普世得益。所以我说，尼布甲尼撒王并不是单单向神道谢，同时也承认自己的过错；因为虽然他受了当得的严厉管教，但若不是这样重的医治，他的高傲本无法被制止。首先他说：“现在我尼布甲尼撒赞美、尊崇、荣耀天上的王。”这种词语的堆叠，无疑出于他强烈的情感。同时，按前面所说的原则，我们还必须看出其中隐含的对比：因为若不揭露人的羞辱，神就不会被正确赞美；若不把人的高傲打倒，神就不会被真正尊崇；若不把人埋在羞耻中、使他们伏在尘埃里，神就不会被荣耀。

因此，尼布甲尼撒在这里赞美、尊崇、荣耀神的同时，也是在承认自己和一切世人都算不得什么——正如他先前所说——他们不配得称赞，只配得极大的羞辱。他接着说：“因为他所作的全都诚实。”这里“קשוט（kesot）”是取“正直”或“纯正”的意思。因为“דיני-אמת（dini-ameth）”本意是真实的审判，在这里是指公平。因此，“神的作为全都真实”，意思就是全都正直；仿佛是说，神一切的作为都无可指责。接着解释说：“他的所行也都公平。”我们在这里看见对神完全公义的赞美；这应当特别应用于尼布甲尼撒自己，仿佛他是在说：神待我并不过严，我没有理由与他争辩，也没有理由抱怨他对我过于严厉。所以我承认，我所受的一切刑罚都是应得的。为什么呢？因为“他所行的都公平”，意思就是最完全的正直。

然后又说：“他所作的全都诚实”，也就是其中没有任何违背公平的，没有任何弯曲不正的，处处都发出最纯粹的公义。因此我们看见，尼布甲尼撒用这番话从自己口里定自己的罪，因为他宣告神在一切作为上都是公义的。这样的普遍表达，并不妨碍他在神的审判台前公开而自由地承认自己是有罪的；相反，正因为他用自己的例子来劝戒我们，使我们普遍承认神在一切所行的事上都公义、正直、真实，这表达就更有力了。这是值得注意的，因为许多人在神照着他们所喜欢的方式待他们时，很容易称赞神的公义和正直；但若神开始严厉地待他们，他们就吐出自己的毒气，开始与神争辩，控告他不公和残酷。

因此，尼布甲尼撒在这里承认神在一切作为上，无一例外，都是公义和真实的，尽管他自己曾受过严厉的责打；这认信就不是虚假的，因为他必然是从内心最深处说出这些话来的，因他亲身经历了神审判的严厉。最后他又说：“那行动骄傲的，他能降为卑。”这里尼布甲尼撒更公开地显出自己的羞辱，因为他的刑罚已为众人所知，他并不以在全世界面前承认自己的罪为耻。神既藉着对他施行如此可怕的刑罚，愿意使他的愚妄普遍遭人厌恶，尼布甲尼撒现在也就把自己的事提到众人面前，为那刑罚的公义作证，因为那刑罚正是因他的极端骄傲而临到他。在这里，我们再次看见神的权能与他的公义并列，正如我们先前提过的。他并没有把一种无法无天的暴虐归给神；因为尼布甲尼撒一承认神所行的都公义，紧接着就定自己骄傲的罪。

因此，他毫不迟疑地把自己的羞辱暴露在人前，好叫神得荣耀。这也正是赞美神的真方法：不仅承认自己算不得什么，也要回顾自己的过犯。我们不仅应当在内心承认自己在神面前有罪，而且在必要时，也应当在众人面前公开作同样的见证。至于他用了“降卑”这个词，也可理解为外在的卑贱；因为当神把尼布甲尼撒赶到树林中，与野兽同居时，他确实被降卑了。但他在另一种意义上也被降卑了，好像一个成为神儿子的人那样。既然这种降卑有双重意义，尼布甲尼撒这里显然是指前一种，因为神打倒、推翻骄傲的人。这是一种降卑；但若神随后不再用顺服的灵来治理我们，这种降卑就终归无益。

因此，尼布甲尼撒在这里并没有完全领会神的恩典，而那恩典本是极其值得称颂和高举的；他在这诏令中，也没有描述一个长久受训于神学校中的敬虔人所应有的光景；但他至少表明，自己在神的杖下确实得了益处，因为他把至高的权能归给神。除此之外，他又加上对神公义和正直的赞美，同时承认自己有罪，并为那加在自己身上的神圣刑罚的公义作证。