引言 III. 世界列国与神国的未来 - 撒迦利亚书 9-14章 本书最后部分的两篇较长预言（9-11章与12-14章），从标题、内容，甚至形式安排上，都表明它们是一个更大整体中彼此对应的两部分。在标题上，它们都带有共同的性质，即威吓性的预言或审判的宣告，这一点由同一个称谓来表明：Massa d e bhar Y e hōvâh（“耶和华话语的默示”）。但它们的对象，“哈得拉地”（撒迦利亚书9:1）与“以色列”（撒迦利亚书12:1），则指向一种对比，或者更准确说，一种冲突，即哈得拉地与以色列之间的冲突。这种对比或冲突贯穿两部分的内容。六章都论到外邦世界与以色列之间的战争，只是方式不同。
第一组默示（9-11章）的中心思想，是借着审判摧毁外邦世界对以色列的权势，并赐给以色列能力去胜过一切仇敌。第二组（12-14章）的主题，则是以色列，或耶路撒冷与犹大，在与列国的战争中被筛净，并借着剪除其中虚假的成员而被转化为主的圣民。最后，就形式而言，这两组默示彼此相似，因为每一组都在中段突然转调，没有外在预备（撒迦利亚书11:1与13:7），看起来仿佛是一篇新预言的开头；只有更深入地查考事实本身，才能显明两部分之间的联系，也才能清楚看见它们的关系，即第二部分更细致地描述了第一部分所宣告之事将如何实现。关于哈得拉地的威吓之言，9章和10:1-12构成第一部分，11章为第二部分；关于以色列的威吓之言，第一部分从12:1延续到13:6，第二部分则从13:7直到全书结束。
外邦世界的倾覆，与锡安的拯救和荣耀 - 撒迦利亚书9章与10:1-12 当审判临到哈得拉地、临到大马士革和哈马、临到腓尼基和非利士，使这些国倾覆、城邑荒凉，并使其中余民被接纳进入神的子民之中（撒迦利亚书9:1-7）时，耶和华必保护他的百姓，并使他的王进入锡安，这王要在全地建立和平之国（撒迦利亚书9:8-10）。那些仍在被掳中的圣约之民，将得蒙救赎，并得着胜过雅完众子的能力（撒迦利亚书9:11-17）；主他们的神还要大大赐福给他们，使他们靠着他的能力胜过一切仇敌（撒迦利亚书10:1-12）。构成这篇默示前半部的这两章，其统一性从各段之间紧密的实质联系上是显而易见的。从一个思想群转到另一个思想群的过渡极其自然，以至于譬如在撒迦利亚书10:1、10:2那里，人们还会争论这些经文究竟应与9章相连，还是应与10:4以下相连。
第1节 哈得拉地所受的审判；以及锡安和平的王。- 撒迦利亚书9:1 这一段，实际上也是整篇预言，正确的解释取决于对本节标题的说明。全节如下：“耶和华的默示应验在哈得拉地和大马士革；因为耶和华的眼目鉴察世人和以色列各支派。”对于“哈得拉地”一词，意见分歧极大。我们无须详细驳斥这样的看法：有人认为哈得拉是弥赛亚的名字（如某些拉比），或是某位无名叙利亚王的名字（Ges., Bleek），或是亚述火神阿达尔或阿萨尔（Movers），或如Hitzig所说，是东方亚兰即巴比伦地区某神祇的名字；因为根本没有任何这类君王或神祇存在的痕迹，连Hitzig本人后来也放弃了自己的猜测。
J. D. Mich.与Rosenmüller主张哈得拉是一座古城，位于大马士革附近，但这也没有可成立的基础，因为Hengstenberg已经证明，为此说所引用的历史见证，其实是把它与古阿拉伯城德拉、阿德拉，即圣经中的以得来（申命记1:4）混淆了。
既然“哈得拉”或“察得拉”这个名称再未出现过，而一座给一片土地命名、又与大马士革、哈马、推罗、西顿并列的城，不可能消失得如此彻底，以致早期犹太和基督教解经家都从未听说，那么“察得拉”只能是先知自己所造的象征性名称（正如耶柔米依据犹太传统所说），由chad，即锐利、勇猛、善战（阿拉伯语 ḥdd，有猛烈、发怒坚强、争战之意），以及râkh，即柔和、柔软，组合而成，意思是“刚柔并存”或“强而柔”，类似于其他象征名称：以赛亚书21:11中的“度玛”指以东，耶利米书25:26、51:41中的“示沙克”指巴比伦，以赛亚书29:1-2、7中的“Ariel”指耶路撒冷。
Koehler反对说，这名称的解释在注释家之间仍有争议，而且也不明白先知为何要选用这样一个象征称号；但这并不能推翻上述看法，正如拉比把此词解释为弥赛亚之名显然错误、并早已被基督教注释家放弃一样。哈得拉表示一片土地或一个国家，这是毫无疑问的，因为前面用了'erets（“地”）一词。但它究竟是什么地方呢？下句并不迫使我们像Hitzig、Koehler等人那样，把它理解为叙利亚的一个省。既然下面列出的城邑和地区都用其通常名称，就很难想象为何偏偏另一个与大马士革和哈马相邻的叙利亚区域，要用一个象征名称。这个象征名称更表明，哈得拉地是一个更大的疆域，其中包括大马士革、哈马、推罗、西顿和非利士。
这一点也可由“耶和华的默示应验在哈得拉地”这句话得到支持，因为这里介词ב的用法，正如以赛亚书21:13中“论亚拉伯的默示”，应从以赛亚书9:7中“话落在”一语来解释：沉重的话语临到、降在哈得拉地上。Koehler反对说，这些话不是标题，而是先知开始展开耶和华的话，因为后句以ו相连；但这完全没有根据。以赛亚书14:28“亚哈斯王崩的那年，就有以下的默示”同样是标题。至于说דּמּשׂק前面的ו不是解释性的ו，而是真正连接性的ו，则是建立在一个未经证明的假设上，即这预言中后来提到的诸城诸地，并没有都已经包含在“哈得拉地”这一表达之中。事实恰恰相反：不仅提到大马士革为耶和华话语的安歇之处，还附加了哈马以及腓尼基、非利士的首都。这显然说明，压在哈得拉地上的默示也会影响到这一切城邑和地区。
关于哈得拉地的默示，从“和大马士革”开始展开。这里用ו与标题相连，因为就意思而言，massa相当于“它像重担一样压下”。不过，就大马士革和哈马而言，这展开仅限于简单说明：压在哈得拉上的沉重话语也要停留在其上，即永久安顿在其上。（מנחתו中的后缀指“耶和华话语的默示”。）只有到了与犹大关系更近的地区，即推罗、西顿和非利士各省，才进入特别具有先知性质的描述。标题的内容由后半节思想所支持：“耶和华的眼目鉴察世人和以色列各支派。”עין אדם带属格宾语，表示其余的人类，即外邦世界，如耶利米书32:20中“以色列”与“人”彼此相对。解释性的子句表明：耶和华的默示临到哈得拉地，并停留在大马士革，因为耶和华的眼目看顾世人和以色列各支派，也就是说，他的护理伸展于外邦世界，也伸展于以色列。
这一点本身就足以推翻Hofmann与Koehler的看法，即把哈得拉地理解为以色列地。因为若把解释性子句理解为：那默示，即审判，不但要临到哈马，作为以色列疆界之外人类的代表，也要临到哈得拉地，作为以色列各支派之地，那么这种看法不仅与下文只提外邦列国为审判对象，而向以色列宣告拯救和平相矛盾；也因为完全找不出任何理由，说明为何要把这样神秘的称号加在以色列地上。按照Hofmann（Schriftb. ii. 2, p. 604）的说法，ארץ חדרך指大卫王国全境，即“以色列之地，本身虽软弱，却因神的力量像战士之剑一样锐利”。
但若如Hofmann所见，本预言宣告毁灭性的审判将临到“凡居住在昔日大卫王国疆界以内的列国”，那么审判就必像临到所提到的外邦列国一样，也临到以色列，因为居住在昔日大卫王国范围内的诸民，其核心就是以色列各支派；这样一来，以色列自己也就成了“刚柔并济”的民族。因此Koehler修正了这一观点，认为只有住在十二支派国土范围以内的外邦人才受耶和华审判威胁，即住在神应许他百姓进入迦南时所得之地范围内的一切外邦人（民数记34:1-12）。但撇开“哈得拉”是大马士革与哈马边界一带某叙利亚地区之名这一无根据的假设不谈，民数记34章已经堵死了这个出路，因为按34:1以下，哈马和大马士革都不在应许给以色列的产业之内。
依34:8，以色列地北界只到哈马，也就是到哈马王国的边界；而大马士革远在以色列人所分得之地东界之外。这样，若哈得拉地、大马士革和哈马都不在以色列理想疆界之内，而且哈马与哈得拉在大卫时代也不属于以色列王国，那么本默示中提到的其他地区或城邑受到审判威胁，就不可能是因为它们位于摩西律法界定的以色列地之内，或一度臣属于以色列，而只能是因为它们作为以色列的仇敌，其势力将被审判威胁并摧毁。因此，哈得拉地必定表示一个敌对圣约之民或神国的地方，并且只能是对玛代波斯帝国的象征性称谓，如Hengstenberg与Kliefoth所认为的那样，因为它内部撕裂分裂，故被称为“刚而柔”或“强而弱”。
固然，要完全满意地解释撒迦利亚为何给玛代波斯王朝选用这个象征名称，仍然不易；但有一点是确定的：对于当时统治世界的帝国而言，用象征性名称远比用在大马士革或哈马边界上的一个小地方更为合适。“哈得拉地”之后所列、同时失去荣耀的诸城诸地，全都属于玛代波斯帝国。先知对其中的大马士革和哈马只是概括提及；只有对于腓尼基和非利士的城，才特别描述它们如何从高位跌落，因为它们最接近以色列国，也在某种程度上代表了世界之国的权势及其对神国的敌意，一方面表现在其自身属世势力的发展上，另一方面表现在其敌对圣约之民上。整段描述都采用个别化的方式，以具体城邑来举例说明一般性的事实。
这一点也可从撒迦利亚书9:8-10对锡安拯救的宣告看出来，由此可见，那些敌对以色列之国的倾覆，与弥赛亚国度的建立有密切联系；本章后半又从犹大和以法莲战胜雅完之子的胜利，描绘神子民征服帝国权势，更进一步印证了这一点。本节把“其余的人类”和“以色列各支派”区分开来，也显明那些被点名的各族各城，只是作为帝国权势的代表被引入而已。
第2-4节 撒迦利亚书9:2 “哈马也必如此；推罗、西顿，因为这二城的人大有智慧。9:3 推罗为自己修筑保障，积蓄银子如尘沙，堆起精金如街上的泥土。9:4 主必赶出她，打败她海上的权势；她必被火烧灭。” 哈马藉着ve gam（“也”）与大马士革连在一起。tigbol-bah应作关系从句，bah所指的是哈马，而不是“哈得拉地”。“哈马也”，就是奥龙提斯河上的以比法尼亚，即今日的哈马（参创世记10:18），与大马士革接壤，也就是它的疆界与大马士革的疆界相接，因此也将成为耶和华默示安歇之处。这个关系从句把哈马与大马士革联系起来，同时把它与下面的名称区分开。大马士革与哈马代表叙利亚。推罗与西顿这两座腓尼基首都，则藉着解释性子句“因为她极其有智慧”又被连成一对。
虽然“智慧”是单数，但不能只指西顿，因为下一节马上再次以推罗作主语，并描写它实际表现出来的智慧。单数的“智慧”也不能按分配式理解为两城各自同样有智慧，因为Gesenius所引的同类例子完全不同，那些地方是复数主语接单数动词；这里西顿从属于推罗，可以理解为“推罗连同西顿”，因为按历史关系，两城确是如此：推罗起初固然是西顿的殖民地，却很快便掩盖了母城，升为全腓尼基的首都，所以即便在以赛亚和以西结书中，论西顿的预言也附属于论推罗的预言，西顿的命运与推罗交织在一起。因此这里在撒迦利亚书9:3、9:4只特别谈推罗。这城的智慧表现为：它为自己修筑堡垒，又堆积金银如尘土泥土。
撒迦利亚这里想到的是海岛推罗，它建在离海岸约三四斯泰狄亚、离旧推罗以北三十斯泰狄亚处，以赛亚书23:4称之为“海上的保障”；因为虽然面积很小，却有一百五十英尺高的城墙环绕，防御异常坚固，以致撒缦以色围攻五年无功，尼布甲尼撒围攻十三年，看来也未能攻克。这座防御工事称为matsor。推罗在其中积蓄了巨大的财富。charuts指闪耀的黄金（诗篇68:14等）。但推罗藉智慧所得的这种势力和财富（参以西结书28:4-5），并不能救它。因为那是属世的智慧（哥林多前书1:20），把当归于神的荣耀归给自己，只滋养产生它的骄傲。主必夺取这城。
horish在这里不是“赶出其居民”之意，因为下两句表明所想到的对象不是推罗的人口，而是推罗城本身；它也不是“把它的财宝赐给别人作产业”，而只是“取得、攻取、征服”的意思，如约书亚记8:7、17:12，民数记14:24。又必在海中击打她的能力；这里的חיל并非“她的壁垒”，因为חיל用于防御工事时，不指城墙或土垒，而是指壕沟，连同外面的矮墙，与真正的城墙有别；这并不适用于海岛推罗。而且这里的חיל不能用别的意思，只能如以西结书28:4-5那样，指推罗凭着智慧取得的势力，不仅是军事力量，也包括它险要的位置、人工防御工事以及防守资源的丰富。这势力要在海中被击打，因为推罗本身就在海中。最终，这城要被火烧灭。
第5-7节 撒迦利亚书9:5 “亚实基伦看见必惧怕；迦萨看见甚痛苦；以革伦因失了盼望蒙羞。迦萨必不再有君王；亚实基伦也不再有居民。9:6 私生子必住在亚实突；我必除灭非利士人的骄傲。9:7 我必除去他口中带血之肉和牙齿内可憎之物。他必作为余剩的人归与我们的神；必在犹大像族长；以革伦人必如耶布斯人。” 这威吓从腓尼基人转向非利士人。强盛的推罗倾覆，要使非利士诸城充满惧怕和战兢，因为这样一来，一切脱离迫近毁灭的盼望都被夺去了（参以赛亚书23:5）。תּרא是愿望式。推罗倾覆对非利士诸城所产生的影响，就这样被表述为神所意定的结果。这里的描述也同样采取个别化方式。各种不同的结果分配在各城身上，但每一城所说的，实际上都适用于全部。它们不仅要因惧怕而战抖，也要失去王权，并变为荒凉。
这里只提四座非利士首城，略过了迦特，正如阿摩司书1:6、1:8，西番雅书2:4，耶利米书25:20一样，次序也与耶利米相同，说明撒迦利亚心里有耶利米的预言。对“迦萨”要从平行句补出“看见”；对“以革伦”则不仅要补“看见”，还要补“惧怕”。惧怕的原因首先在以革伦处提出，即“盼望蒙羞”。הובישׁ是בּושׁ的hiphil，意即“蒙羞”。מבּט是盼望或倚靠的对象。迦萨失去它的王。这里的“王”没有冠词，指的是王这一制度，而不是当时在位的某一位王；意思是“迦萨从此不再有王”，即完全灭亡，与论亚实基伦的话相应：“她不再有人居住”，这是诗意地说“将不再有居民”。提到迦萨的王，并不说明这预言必须指被掳以前。
巴比伦和波斯皇帝习惯于让被征服民族保留自己的首领或王，只要他们甘愿作附庸，因此他们才有“万王之王”的称号。在亚实突要有mamzer居住。这词词源不明，只在申命记23:3另一次出现，但无论如何都指一个出身有瑕疵的人，因此与城中的公民或一地的居民并非生来平等。Hengstenberg因此自由但并非不当地主张译作“乌合之众”。“私生子住在亚实突”并不与“亚实基伦无人居住”矛盾，尽管这里是个别化描述，因为后者只是说该城失去本地居民，从而丧失作为城的性质；而前者则表达非利士深重的羞辱，后半节则用直白的话宣布了这一点。非利士人的骄傲要被除灭，也就是一切他们作为非利士人所引以为傲的东西都要被夺去，即他们的势力、坚固城邑和民族性。
“这几句话概括了有关非利士预言的全部内容，把先前分别论各城的话总括到整个民族身上。”9:7又加上一个新的重要特点：他们宗教上的独特性，即他们的偶像崇拜，也要被除去；通过这一审判，他们要被纳入神的子民之中。9:7的描写建立在对非利士民族的拟人化上。第三人称单数后缀和代词הוּא，不是指mamzer，而是指非利士人这个民族；这个民族被看作一个单一的人。这个人表现为拜偶像者，在守献祭筵席时，口中和牙缝间有祭牲的血和肉。Dâmim不是人的血，而是祭牲的血；shiqqutsim即“可憎之物”，不是偶像本身，而是那些拜偶像的祭物，特别是其肉。把这些拜偶像祭物的食物从他们口中除去，不仅表示中止拜偶像的献祭筵席，更表示废除偶像崇拜本身。
“他也要归与我们的神。”这里的gam不是指前面提到的腓尼基人和叙利亚人，因为9:1-4并没有说他们有余剩者留下；它是对应“我们的神”这一表达中所隐含的“以色列”。正如审判临到以色列时，总要给耶和华留下真实敬拜者的余民；同样，非利士人中也要给以色列的神留下余民。这个余民与神子民的关系，由后面的从句说明：“他必在犹大像一个'alluph。”这个词在早期经卷里只用来指以东人和何利人的族长，但撒迦利亚把它转用于犹大的族长。它字面并不是整支派的首领，而是千夫长，即支派中一个'eleph家族单位的首领。Kliefoth所偏好的“朋友”之意不适用于这里；而他反对说，集合体的“他”所包括的一切个人，不可能都在犹大得着族长之位，这也不成立，因为这里的“他”不是普通集合体，而是被拟人化的非利士余民。
这样的余民完全可能承担犹大中千夫长般的位置。这话又藉着补充“以革伦人必如耶布斯人”而完成。这里提“以革伦人”，是为了用个别化方式代表全体非利士人。“耶布斯人”不是耶路撒冷居民的别名，而是指锡安保障原来的居民，他们在大卫攻取这保障之后接受了以色列的宗教，被纳入主的子民之中。这可由耶布斯人亚劳拿的例子看出：他住在圣约之民中间，是一个有地位的产业主，不但把自己的禾场卖给大卫王作将来圣殿的地点，还愿意将自己正在耕地的牛和犁献上作燔祭。Koehler从臣民对王说“你的神”、以及大卫回答“我的神”而不是“我们的神”这类习惯表达，推断亚劳拿作为外人面对以色列的神；但这种推断是错误的。
他又进一步从以斯拉记2:58、尼希米记7:60把所罗门的仆人和尼提宁并列，并联系列王纪上9:20所说所罗门从迦南人余民中征用服役之人，而推断耶布斯人后来又以尼提宁身份出现，甚至说“大卫和首领所给的尼提宁大半是耶布斯人”，于是“以革伦人如耶布斯人”就等于说以革伦人不仅藉割礼进入以色列民族共同体，还像耶布斯人一样被派在耶和华圣所中事奉；这一推断同样没有根据。这里的意思只是：以革伦人要像耶布斯人融入犹大人那样，被熔接进入神的子民之中。
Kliefoth正确指出：“毫无疑问，特别论到非利士人的，也同样是对哈得拉地、大马士革等所说的；事实上，9:10随后明确给出了绝对的普遍化……正如前面本来为所有这些地区和民族预备的灾祸，只在推罗一处被特别描述；这里关于归化，也只特别对非利士人作了预言。”若进一步追问这预言在历史上的指向或应验，最自然的，是想到神借亚历山大大帝从小亚细亚向埃及进军，向叙利亚、腓尼基和非利士施行的审判。在基利家的伊苏斯战役之后，亚历山大派帕曼纽率军一部往大马士革，征服这座叙利亚中部的首都；在这一行动中，哈马也必然受波及并被占领。亚历山大本人从基利家直取腓尼基，西顿和其他腓尼基城都自动降服，唯独推罗因倚仗自身坚固而顽强抵抗，历经七个月围城和巨大努力，才被强攻拿下。继续南进时，坚固的迦萨也曾长期抵抗，最终同样被攻破。
根据这些事实，Hengstenberg像先前一些人一样指出：“毫无疑问，撒迦利亚书9:1-8摆在我们面前的，是对亚历山大远征的一幅尽可能清楚、在先知预言与历史记述差别所允许范围内的描述。”但Koehler已经回应说，9:7在亚历山大的作为中并未应验，因为无论腓尼基人的余民，还是住在以色列中间的其他外邦人，都没有因亚历山大远征所带来的灾祸而归向耶和华；因此他只把亚历山大的征服看作应验的开端，而这种应验随后继续在继承战争、埃及人、叙利亚人和罗马人的冲突中发展，直到住在以色列疆界内的外邦各族逐渐不再以独立部族存在，其余民被接纳进承认以色列的神和他的受膏者的群体中，才算完成。但我们还必须更进一步说：这应验至今尚未达到终局，仍在继续，直到基督的国得着撒迦利亚书9:8所预言的对外邦世界完全的胜利。
第8-9节 当外邦世界落在毁灭的审判之下，外邦余民归向永生神的时候，主必保护他的家，并使王显现在耶路撒冷；这王要把和平之国扩展到全地。撒迦利亚书9:8 “我必在我家的四围安营，使敌军不得任意往来，暴虐的人也不再经过；因为我亲眼看顾我的家。9:9 锡安的民哪，应当大大喜乐；耶路撒冷的民哪，应当欢呼。看哪，你的王来到你这里；他是公义的，并且施行拯救，谦谦和和地骑着驴，就是骑着驴的驹子。9:10 我必除灭以法莲的战车和耶路撒冷的战马；争战的弓也必除灭。他必向列国讲和平；他的权柄必从这海管到那海，从大河管到地极。” chanâh意为安营、支搭帐棚。לביתי是与格，表示“为我的家”的益处。
耶和华的家不是圣殿，而是作为神国或主之教会的以色列，正如何西阿书8:1、9:15，耶利米书12:7，甚至民数记12:7一样；由此可见，这意义不是建基于圣殿，而是建基于赐给以色列的国家体制，即“家”作为家庭的概念。在本节里不可能指圣殿，理由很简单：无论圣殿尚存之时，还是如Koehler设想的那样在废墟之中，圣殿都不是军队往来的军事道路。מצּבה按马所拉应作מצּבא = מן־צבא，但并非“没有军队”，而是“因敌军之故”或“为抵挡敌军”，即神为保护他的家而安营。Böttcher、Koehler等人则建议跟从七十士译本，读作“军事哨所”；然而这不适用于“安营”，因为哨所是立着的，不是驻扎下来的。מצּבה又由“往来经过”的语句加以限定，即指一支来回行军的军队。
此后不再有nōgēs临到他们；这字本义是督工或逼役者，后来泛指压迫民族的人。这样的压迫者曾有埃及、亚述、巴比伦，而当时则是波斯帝国。这应许由末句说明：“如今我亲眼看顾。”宾语虽未明说，却由上下文可知，即我的百姓所叹息的那压迫。“如今”指预言中的理想现在，实际上是神出手帮助的时候；“我已经看见”是先知性的完成时。神赐帮助给他的百姓，是借着使她的王来到锡安的女儿那里。为显明这拯救何等重大，主呼召锡安的女子，即被人格化的耶路撒冷居民，作为以色列民族、即圣约之民中信者的代表，去欢喜。藉着“你的王”，这位将来的王被描述为为锡安所设立、向圣约之民所应许的王。这里指的是弥赛亚，就是以赛亚（以赛亚书9:6-7）、弥迦（弥迦书5:2以下）和其他先知所预言要来的那位；这几乎为所有犹太和基督教解经家所承认。
“来到你这里”，不只是“来到你身边”，也是“为你的益处而来”。他是tsaddiq，即公义的，不是单指“有理”或“案情正当”，也不只是品格上正直，而是被公义充满，并在治理中实行统治者首要的德性。他又是נושׁע，即不是主动意义的“施拯救者”，因为niphil没有hiphil那样的主动或及物意义；也不只是“被拯救的”，即从痛苦中得释放的，而是更广义地指“具备拯救”、“被神赐有救助”，如申命记33:29、诗篇33:16所示，即得着为实行治理所必需的神圣帮助。接下来的两个谓语描写他统治的性质。עני不是“温柔”，而是卑微、困苦、受压、受苦。这个词表示“整个谦卑、痛苦、受苦的状况，正如以赛亚书53章细致描绘的那样”。
接下来的从句与此相应：“骑着驴，且是骑着母驴的驹子。”על עיר前面的ו是解释性的，说明这驴是年轻的，尚未有人骑过，仍跟在母驴后面跑。加在“驹子”之后的“母驴的儿子”又进一步加强了它年幼的意味，即母驴通常所生的驹。大多数近代解经家认为，“骑着驴”是王和平性的象征，表示他要建立和平政权；他们把驴与马相对，视为和平的动物，因为驴力量、敏捷和速度较小，不如马适合在战斗和杀戮中乘骑。但首先，这样解释完全无法说明为什么还要进一步加强为“驴驹”；难道一头从未骑过的小驴，比一头成年驴更能象征和平吗？
其次，驴在战争中确实只是例外使用，不是常规，而且在东方品种较高，也不像在我们这里那样被轻视；但同样是事实：在东方，尤其在以色列人中，只有在早期尚无马匹的时候，显贵人物才骑驴；到了大卫时代，王子和君王骑乘的已是骡子，不是驴；从所罗门以后，随着养马兴起，就再也没有王室人物骑驴的例子了，虽然东方至今仍常把驴和骡子用于乘骑和负重。最后，在古代和近代东方，驴的地位都远低于马；在埃及和其他一些地方，例如大马士革，基督徒和犹太人过去，甚至某种程度上今天，仍只被允许骑驴，不准骑马，以此表示他们低于穆斯林。因此，我们必须满足于这样一种解释：与“卑微”这个谓语相一致，锡安的王骑着驴驹，不是和平的象征，而是卑微的象征，连塔木德学者自己也是这样解释的。“因为驴并不比马更和平，反而更倔恶。”
第10节 正如这位王的来到本身并不带有属地权势和尊荣的记号，他的国也不会借属世的能力建立起来。世上的诸国把力量寄托于战车和马匹；这些都要被耶和华从以法莲和耶路撒冷中除灭，连争战的弓也要如此。这里“战弓”是用提喻代表战争器械。以法莲指从前的十支派之国，耶路撒冷则作为首都代表犹大国。在弥赛亚之下，先前分裂的两国将再次合一；并且藉着他们军事力量的毁灭，他们本身的性质也要改变，圣约之民要被剥去其政治性和属世性，成为一个属灵的民族或国度。这王的统治也必向列国“讲和平”，也就是说，不是凭权威之言命令和平，而是使列国之间的争斗止息；因为dibber shalom并不是“命令和平”，要么是指以和平为主题的话，给予和平与友谊的保证，即说和平的话，这里并不适合；要么是指为终止争端而说和平的话。
可是，这并不是藉着权威性的命令完成，而是藉着他话语的属灵能力赢得列国归向他，或在他们中间建立他的属灵国度。唯有如此解释，本节关于他国度扩展的宣告才与全段其余部分和谐。这宣告建立在诗篇72:8“从这海直到那海”之上，如阿摩司书8:12与弥迦书7:12一样，即从一片海直到世界尽头另一边再有海开始之处。“从大河”即从幼发拉底河起，这里nâhâr不带冠词，正如弥迦书7:12和以赛亚书7:20一样；它作为以色列地最远的东方边界被提起，如创世记15:18、出埃及记23:31所示，是起点，而“地极”则是终点。
因此，这个应许（撒迦利亚书9:8-10）的主旨是：当灾祸临到波斯帝国时，以色列要享受其神奇妙的保护；所应许的王要为锡安而来，具备公义和拯救，却在外在上显为卑微；并且借着除灭以色列中战争的工具，也借着平息列国的争端，他要建立一个遍及全地的和平之国。关于这预言的应验，我们从福音书历史得知，当耶稣最后一次上耶路撒冷时，他安排自己进入这城的方式，使我们的预言（撒迦利亚书9:9）“你们要对锡安的女子说，看哪，你的王来到你这里”等得了应验。耶稣这次安排与本预言极其精确的吻合，尤其在马太的记载中显明：耶稣吩咐人不仅牵来他进入耶路撒冷所骑的那匹驴驹，也牵来一匹母驴和同去的驴驹，“这是要应验先知的话”，虽然他实际上只能骑一头。母驴跟在旁边，是为更完整地呈现撒迦利亚的比喻性描写。
因为从其他三卷福音的平行记载可见，耶稣只骑了驴驹。约翰在引用这预言时，也只提到“骑着驴驹”，并补充说，门徒直到耶稣得荣耀以后，才明白他这一举动是指向旧约预言。耶稣在受死之前这样进入耶路撒冷，乃是要向百姓显明自己就是众先知所预告的王；这位王以卑微来到，要藉着受苦和受死建立自己的国，以消解百姓对弥赛亚国度属世性质的肉体期待。然而，耶稣藉此给这预言带来的应验，并不应只在他的行动与先知话语外在的一致上去寻找。耶稣的行动本身，乃是这预言底层思想的具体体现：即弥赛亚的国要藉着卑微和受苦展开而达到权能与荣耀；耶稣作为所应许的弥赛亚，不会用兵器征服世界、并使自己的百姓得到政治霸权，而是要藉着受苦和受死建立自己的国，这国虽然不属这世界，却仍要胜过世界。
这一先知图画的比喻性质，即“骑着驴”只是用来把“卑微”这一特征具体化，并以适切图像表现锡安真王的卑微，早已被加尔文指出；Vitringa也同样正确地说明，即便基督没有用这种方式进入耶路撒冷，这预言在他身上也仍会得着应验。尽管如此，基督进入耶路撒冷仍构成这预言应验的开端；不仅因为耶稣借此宣告自己就是应许中的弥赛亚和锡安之王，并以活的象征显明他自己及其国度的真实本质，与朋友和仇敌的错误观念相对；更因为进入耶路撒冷促成了犹太统治者定意置他于死地，而他的死对于使有罪的世界与神和好、恢复建立他国度所需的和平基础，是必不可少的。至于9:10所说他国度遍及全地的应验，则继续展开，直到一切不敬虔的权势都被消灭，那时战争才真正终止。但这终局只能经过严酷争战和得胜而达到。下一段所论的正是这一点。
第11-12节 以色列从被掳中得赎，并战胜外邦。- 撒迦利亚书9:11 “我因与你立约的血，将你中间被掳而囚的人从无水的坑中释放出来。9:12 你们被囚而有指望的人，都要转回保障。我今日说明，我必加倍赐福给你们。” 这里所对话的是锡安的女子，也就是由以法莲和犹大组成的全以色列。这不仅可由上下文看出，因为二者在前面（9:10）和后面（9:13）都被提到；从“你立约的血”这一表达也同样明显，因为圣约之血属于十二支派的全以色列。גּם־אתּ绝对地放在句首，是因强调落在“你”上。但由于后面的子句没有直接接在“你”之后，而是继续用带后缀的形式来承接这个代词，于是就产生一个问题：这里的“也”究竟对应什么，或它所指示的对照是什么。
只要弄清楚，这整个子句中带第二人称后缀的两个词哪一个是断言的对象，答案便容易得出。断言的对象不是“你立约的血”，而是“你的囚徒”：你自己，也就是你的囚徒，我要释放。然而，句首“你也”这一位置所强调的，并不是把以色列的囚徒与别的囚徒相对比，而是把他们与在耶路撒冷、即那位王所要来到之锡安女子中的以色列相对比。现在，虽然“也”实际上归属于“你的囚徒”，但它首先依附于与之相连的“你”，然后才在“你的囚徒”中得到更明确的规定。由于在受强调的陈述之前插入了“因你立约的血”，使得“也”所要暗示的对照略显模糊；但这样插入，是为了一开始就向百姓坚定保证这一应许，因为它说明了神再次向以色列施恩的动机。这个动机也进一步解释了为什么代词“你”被绝对地放在句首，并表明它应当理解为呼语，如创世记49:8一样。
“因你立约的血”字面是“在你立约的血中”，因为曾被这血洒过；这就是以色列得蒙赎罪并被接纳进入与神立约关系的过程。“那使教会与世界仍彼此分别的圣约之血，因此就是圣约之民从一切患难中得蒙拯救的确据，只要他们不以恶意违背神所设的条件，从而使应许落空。”所以，9:11中“你也”引入的新内容是：以色列的赦免，不仅在于耶和华将所应许的王差到锡安女子那里；他也要把仍在被掳中的本国子民从患难中救赎出来。这里的完成式是先知性的。把他们从无水之坑中释放，是描述他们从流亡奴役中得解放的比喻。这显然影射创世记37:22中约瑟被放在无水坑里，也就是一种可作监牢用的坑。被囚的人若不被拉上来，自己绝无可能逃脱，必定灭亡。与“坑”相对的是“保障”，意思是坚固之处，不是高峻山岭，虽然坚固城一般建在高地。
囚徒要回到那里，在那里他们可免于仇敌的侵害；可比较诗篇40:2，那里磐石与淤泥坑相对，因为磐石是人能稳固站立之处。“有指望的囚徒”是加给以色列人的称号，因为他们在圣约之血中拥有得赎的盼望。“今日也”就是“即使在今日”或“直到今日仍然如此”，意为“尽管一切环境都在威吓”。“我必加倍报答你”，即按以赛亚书61:7，用双倍的荣耀代替先前的苦难。
第13-15节 这思想在撒迦利亚书9:13以下，以一幅以色列未来荣耀的图画得到支持。撒迦利亚书9:13 “我拿犹大作上弦的弓，我拿以法莲为张弓的箭；锡安哪，我要激发你的众子，攻击希腊的众子，使你如勇士的刀。9:14 耶和华必显现在他们以上；他的箭必射出像闪电。主耶和华必吹角，乘南方的旋风而行。9:15 万军之耶和华必保护他们；他们必吞灭仇敌，践踏弹石。他们必喝血呐喊，犹如饮酒；他们必像盛满血的碗，又像坛的四角满了血。” 主加倍报答他百姓，意思是他不但把他们从被掳和奴役中释放出来，使他们成为独立之民，还要帮助他们战胜世界的权势，使他们践踏它，也就是完全制服它。第一方面没有再多作解释，因为它已经隐含在“归回保障”的应许中；这里更明确界定的“加倍”，就是战胜雅完。
“我拉开犹大如弓”等表达，说明主将藉着犹大和以法莲制服仇敌，因此以色列将在其神的能力中从事这场争战。这个比喻极其大胆。犹大是拉开的弓；以法莲是神射向仇敌的箭。虽然“弓”在重音上与“犹大”分开，但七十士、他尔根、武加大等更正确地把它当作犹大的同位语，因为动词“拉开”有多种意义，因此“拉开犹大”需要更精确的说明；而在“我充满”这个动词之后，于思想中补上刚刚提到的“弓”，则毫无困难。“我充满”应理解为把箭搭在弓上，而不是像列王纪下9:24那样“满手拿弓”。弓在装上箭时就叫作“充满”。要记住，这里的内容是修辞性地分散在平行成员中的；其思想就是：犹大和以法莲在耶和华手中是弓与箭。“我激发”不是“我把你的众子当枪挥舞”，因为若עורר有此义，就不可能省略“枪”。
锡安的众子就是犹大和以法莲，即未分裂的以色列，而不是住在雅完作奴隶的锡安居民。雅完的众子就是希腊人，作为世界权势，即希腊马其顿王国；主必使自己的百姓成为勇士的刀来对付他们。这在马加比人与西流古人之间的战争中已有微弱开端，按耶柔米所说，犹太人曾把我们的预言指向这件事；但预言不能局限于此，因为9:14、15的进一步描述指向对帝国权势的完全征服。耶和华显现在他们以上，就是从天上临到，作他们的护卫，为他们，也就是锡安的众子争战，如同大能的战士。他的箭出去如闪电。行在他百姓前头时，他以吹角发出战斗信号，并以可怕毁灭性的猛烈攻击仇敌。这描写建立在关于主降临施行审判的诗性图画上，其色彩取自风暴现象。南方的风暴最为猛烈，因为它们来自阿拉伯旷野，那旷野在南面与迦南接壤。
但耶和华不只是为他的百姓争战；他在战场上也作他们的盾牌，遮蔽他们免受仇敌兵器伤害。这一点在“必保护他们”中说得很清楚。因此他们能毁灭仇敌，像吞吃的狮子那样吃他们的肉、喝他们的血。这可怕图画的根基，可从民数记23:24看出，那正是撒迦利亚心中所想到的经文：“这民起来仿佛母狮，挺身好像公狮，未曾吃野食、未曾喝被伤者之血，决不躺卧。”所以“他们必吃”的宾语不是外邦人的财物，而是他们的肉。“践踏弹石”并不是说他们用弹石践踏或制服仇敌；因为从语法看，弹石不能作工具宾语，而更像直接宾语：他们践踏弹石。弹石可以提喻地指仇敌向他们投掷的飞射之物，而他们却把它们践踏为全然无害；但在9:16中，以色列人被比作冠冕上的宝石，这更使人倾向于把弹石看作仇敌的形象，他们像石头一样被践踏在脚下。
不过，不能像Koehler那样无视“践踏”而说他们“吃弹石”，并援引平行句“他们必喝，像喝酒一样喧嚷”来说明那被吃的就是弹石；恰恰相反，正如那边没有说明喝的是什么，这里也没有说明吃的是什么。酒和祭血确实都指向仇敌的血；但酒和血可以饮，弹石却不能吃。把仇敌描写为弹石，还可由撒母耳记上25:29“把仇敌的性命抛去”这一图像来说明。他们喝（即仇敌的血），甚至喝到酩酊，大声喧嚷，仿佛醉酒一般；并且充满盈溢，好像接祭牲血的祭碗，又像坛的四角，洒满了祭血。这里的“角”是坛的四角，不是坛角。祭血并不是洒在坛角上；在赎罪祭中，只是用指头抹上一点血。按律法，血应泼在坛的周围。按拉比传统，人们这样操作：只需两次洒血，就使祭坛四面都被血沾湿；这结果只有借着晃动盛血的碗，使血碰到坛的四角才能做到。
第16-17节 借着这场对世界权势的胜利，以色列要得着荣耀。撒迦利亚书9:16 “当那日，耶和华他们的神必看他的民，如群羊拯救他们；因为他们必像冠冕上的宝石，高举在他的地以上。9:17 他的恩慈何等大！他的荣美何其盛！五谷健壮少男；新酒培养处女。” “拯救”在这里不是“帮助”或“解救”，因为在前文那样的语境之后，这样说就太轻了。以色列既已践踏仇敌，就不再只是需要被解救；这里表示赐下积极的救恩，后面的解释性子句也要求这样理解。其原因由“如群羊他的百姓”这一句指出：因为以色列是他的百姓，所以主必像牧人牧养自己的羊群一样牧养他们。耶和华赐给其百姓的福分，大卫在诗篇23篇中已有描写。主也必如此行，因为他们是“冠冕上的宝石”，就是神所拣选的子民，耶和华要使他们在万民中成为赞美与荣耀。
就“冠冕上的宝石”这个谓语而言，主语“他们”可轻易从上下文补出，如9:12中的“我宣告”一样。接着便是“在他的地上闪耀”。这个动词在诗篇60:4中与旗帜有关，但这里却是“闪耀、发光”的意思。词典所给“举起”的意义没有根据，在这里也完全不合适。因为冠冕上的宝石不会自己升起，而是闪耀；而宝石在这地上闪烁的形象，表示以色列所能达到的最高荣耀。附在“他的地”上的后缀是指耶和华，但不可把“耶和华的地”简单等同于巴勒斯坦。9:17用一个指向这种美善与荣美的感叹，来证明把如此尊贵的称呼加给以色列是正当的。“他的恩慈”和“他的荣美”中的后缀，不是指耶和华，而是指耶和华的百姓。“荣美”这一词只能用在人和弥赛亚王身上；即便可用于耶和华，这里也仍不合适。因为一个民族兴盛茂盛固然证明神的恩慈，却不能证明神的美貌。
“何等”是惊叹词。这里的“美善”不是道德意义上的良善，而是美好的外观，与“荣美”同义。这样的兴盛来自恩典的福分，是主使之流到他百姓身上的。这里提到五谷和新酒，就是为把这些福分个别化，正如经常出现的那样，并修辞性地分别归给少男和处女。