引言
神子民完全的救赎。——本章并没有新的应许，只是对前一段进一步加以展开；得着救恩的条件在引言中提出（撒迦利亚书10:1-2）；而随后，尤其从撒迦利亚书10:6起，更详细地论到以法莲也有分于那将要显明的救恩。解经家所争论的问题，即撒迦利亚书10:1-2是否应与前一章相连、作为其结尾，还是应看作一段新讲话或讲话中新转折的开端，可如此回答：求雨的呼吁（撒迦利亚书10:1）确实是由撒迦利亚书9:17结尾的思想所引起，但它并不应与前章连在一起，好像是其中不可分割的一部分，因为撒迦利亚书10:2的后半句若与撒迦利亚书10:3分开，就只能是勉强为之。撒迦利亚书10:2与撒迦利亚书10:3之间紧密的联系表明，撒迦利亚书10:1开始了一条新的思想线索；不过，这条线索确是由撒迦利亚书9:17预先铺垫的。
第1-2节 “当春雨的时候，你们要向耶和华求雨；耶和华造电闪，他必赐人阵雨，使田野各人得青草。撒迦利亚书10:2 因为家神所言的是虚空，观兆的所见的是谎话，说的是骗人的梦，所安慰的也是徒然；因此众人如羊流离，因无牧人就受苦。”
这求告的呼召，并不只是表达神乐意赐下的一个讲话转折（Hengstenberg），而是认真的意思，因为撒迦利亚书10:2所给出的理由清楚表明了这一点。主的教会当向神求它为兴盛所需要的福分，而不是像悖逆的以色列那样倚靠偶像（何西阿书2:7）。求雨，而地里的出产是否丰盛正有赖于雨水，这不过是将祈求神赐福具体化，以维持今世与属灵生命；正如撒迦利亚书9:17所说土地的肥美和国民的兴旺，不过是主将赐给他百姓之整个救恩的一个具体表达（Kliefoth）。这种看法符合该劝勉的修辞性质，与寓意解经截然不同。这里提到春雨的时候，是因为春雨对于谷物成熟不可或缺；而别处则常把秋雨和春雨一并提及（如约珥书2:23；申命记11:13-15）。电闪被提为降雨的先兆（参耶利米书10:13；诗篇135:7）。
Metrageshem，意为“倾降之雨的雨”，即大雨（参约伯记37:6，彼处语序相反）。随着lâkem（“给他们”）这一词，称呼从第二人称转入第三人称：给他们，也就是给每一个求的人。עשׂב不可像申命记11:15那样，仅限于作牲畜食物的草或菜蔬；那里它是与五谷和田间果实并列的。这里它包含这些在内，正如创世记1:29和诗篇104:14所示，在那些经文中它与châtsı̄r有所区分。关于向耶和华祈求为兴盛所需之福的劝勉，在撒迦利亚书10:2中借着提到倚靠偶像的虚妄，以及拜偶像连同其结果，即占卜和假预言，给这国民带来的痛苦，而得到支持。teraphim是家中的神明，也是求问神谕的神明，人把它们当作赐下并保守地上昌盛之福的主（见创世记31:19注）。
与这些并列提到的还有קוסמים，即观兆的人；他们借着虚假诡诈的预言使这国民陷入苦境。חלמות不是本句的主语；若是主语，它就应像הקּוסמים那样带冠词。它乃是宾语，而הקּוסמים也是ידבּרוּ和ינחמוּן的主语。“因此”，即因为以色列信靠家神和观兆者，所以它就必流离，被掳而去。נסע原意是拔起橛子、拆下帐棚，由此含有漂泊之意；在这里，则是漂泊到被掳之地的意思。因此用了完成式נסעוּ；接着加上未完成式יענוּ也很恰当，因为他们受压迫，即以色列所遭受外邦人的压迫，仍在继续。这些话当然适用于全以色列（以法莲和犹大）；比较撒迦利亚书9:13与10:4、10:6。
以色列之所以被压弯，是因为没有牧人，也就是没有保护并供应百姓的王（参民数记27:17；耶利米书23:4），因为当王国倾覆时，大卫的王朝也失去了。
第3-4节 在此之后，撒迦利亚书10:3接着应许说，耶和华要眷顾他的羊群，把它从恶牧的压迫中救赎出来。撒迦利亚书10:3：“我的怒气向牧人发作；我必惩罚公山羊；因为万军之耶和华眷顾自己的羊群，就是犹大家，必使他们如战阵上的骏马。撒迦利亚书10:4 房角石必从他而出；钉子必从他而出；争战的弓必从他而出；一切掌权的也都必一同从他而出。”
当以色列失去自己的牧人时，就落在恶牧的暴政之下。这些恶牧就是外邦的统治者和暴君。耶和华的烈怒向他们发作，并且要刑罚他们。רעים“牧人”和עתּוּדים“领头的公山羊”之间并无实质差别。‛Attūdı̄m在以赛亚书14:9中也有“统治者”的意思。之所以说这些恶牧要受刑罚，理由在于耶和华眷顾他的羊群。完成式pâqad是先知性的，用来指神已经定意要做并且必要施行的事；而pâqad接人称宾语，意为“眷顾、照管”，与pâqad加'al表示“惩罚”的“察看”不同（见西番雅书2:7注）。在撒迦利亚书10:3中只提到犹大家，并不是要与以法莲相对立（参撒迦利亚书10:6），而是因为犹大家是圣约之民的主干和核心，以法莲将再次与之联合。
神对犹大的眷顾不仅限于把它从恶牧的压迫中解救出来；耶和华还要使犹大成为得胜的民族。“如战阵上的骏马”这一比喻就是这个意思，即一匹华美、装饰富丽、君王所骑的战马。这个比喻并不比把犹大和以法莲描写成弓箭（撒迦利亚书9:13）更为突兀。犹大被装备成一股战胜仇敌的军事力量，这在撒迦利亚书10:4中有描述：4节上半用房屋坚固并具备一切所需陈设的比喻来表达，4节下半则转而用直白的话说明。第四分句中的动词יצא，不能看作是前三分句中ממּנּוּ所共同支配的动词，因为יצא既不能用于pinnâh，也不能用于yâthēd。因此我们必须补上יהיה。
“房角石”要从他而出，这里的“角”即房角石，如以赛亚书28:16所言，整座建筑都稳稳立在其上，并得以坚固建造；这是很合适的比喻，用来表示犹大将领受稳固而庄严的根基。又加上yâthēd，即“钉子”。这个比喻应从东方房屋的布置来理解：内墙上装有一排大钉子或木栓，以便悬挂家中的器具。因此，“钉子”是很恰当的比喻，表示整个政治体制的支撑者与维系者；在以赛亚书22:23中，这个词也转用到人身上。“争战的弓”则借代一切兵器和军事力量。然而，mimmennū（“从他而出”）中的后缀究竟指犹大还是指耶和华，这一点历来有争议。但Hitzig等人认为它指耶和华，这种看法被末后一分句中的“יצא ממּנּוּ”推翻了。
因为即便我们可以说，犹大的稳固根基、内部巩固和军事力量都来自耶和华，但“每一个军事统帅都从耶和华出来”这种说法却是前所未闻、也不合圣经的。旧约甚至没有说弥赛亚是从神而出的，虽然他的“根源”自亘古就有（弥迦书5:1），而且他自己也被称为El gibbōr（以赛亚书9:5）。更不可能把这种说法用于犹大的每一个掌权者（kol-mōgēs）。所以，在这一分句中，mimmennū必须指犹大，因此前三分句也应同样理解。关于יצא מן，见弥迦书5:1。Nōgēs“辖制者、督工”在这里也不是好的意义上的领袖或统治者，就像在以赛亚书3:12和60:17中也不是（参这些经文的注释）。埃塞俄比亚语里negus是“王”的称号（Koehler），这一点对于希伯来语的用法毫无证明力。
这个词在这里仍带有压迫者、专制统治者的附带含义；但其严酷不是朝向圣约之民，而是朝向它的仇敌（Hengstenberg），而且这话与撒迦利亚书9:8形成对照。那里应许以色列民不再落在nōgēs的权下；这里却保证说，它要在与仇敌的关系上达到nōgēs的地位（Kliefoth）。כּל־נוגשׂ又被יחדּו加强：所有的压制者一同而出，表示犹大面对仇敌时所必有的一切压制力量。
第5-7节 这样装备起来预备争战的犹大，必歼灭它的仇敌。撒迦利亚书10:5：“他们必如勇士，在争战中践踏街上的泥；他们必争战，因为耶和华与他们同在，骑马的也必蒙羞。撒迦利亚书10:6 我必坚固犹大家，拯救约瑟家，使他们安居；因我怜悯他们。他们必像未曾被我弃绝一样；因为我是耶和华他们的神，我必应允他们。撒迦利亚书10:7 以法莲必如勇士；他们心中畅快，如同喝酒；他们的儿女必看见而欢喜；他们的心必因耶和华快乐。”
在撒迦利亚书10:5中，bōsı̄m是对kegibbōrı̄m更精确的说明，而本句主语是犹大家（撒迦利亚书10:3）。他们必像勇士，就是践踏泥泞的勇士。Bōsı̄m是卡尔分词，却作不及物意义使用，因为带o形式只出现在有不及物意义的动词中，如bōsh、lōt、qōm；而būs在卡尔式中别处都接宾语，因此“践踏泥泞”就是践踏、踩碎泥泞。因此，他们所践踏、蹂躏成碎片的对象，是由בּטיט חוּצות表达出来的；于是C. B. Mich.和Koehler任意把句子补成“凡抵挡他们的”这种解释，就站不住脚了。
既然“践踏泥泞”绝不可能只是表示勇士步履坚定（Hitzig），我们就必须把街上的泥看作仇敌的比喻表达，而“践踏街泥”则是一个大胆的比喻，表示把仇敌践踏在街上的泥中（弥迦书7:10；撒母耳记下22:43），类似于他们“践踏甩石”那样（撒迦利亚书9:15）。耶和华的帮助必使他们能有这样的英勇争战，使仇敌在他们面前蒙羞。这里提到骑马的，是为了把仇敌具体化，因为亚洲君王的主要兵力在于骑兵（见但以理书11:40）。הובישׁ在这里是不及物用法，如同撒迦利亚书9:5。这样使他们得胜争战的力量，并不只限于犹大，以法莲也要有分。Koehler把“我要把救恩赐给以法莲家”解释为“耶和华借着赐犹大家得胜，使之战胜自己和以法莲的仇敌，从而拯救以法莲家”；但这并无根据。
由撒迦利亚书10:7可见，以法莲也要像勇士一样争战，正如犹大在撒迦利亚书10:5所描写的那样，因此הושׁיע在此并不只是帮助或解救，而是像撒迦利亚书9:16那样，意为赐下救恩。不过，有人说“本章至少从撒迦利亚书10:7起，只讲以法莲得拯救与复兴”，这也只能证明以法莲将领受与犹大同样的救恩，并不能证明它是借着犹大家而得拯救。异常的形式הושׁבותים，许多跟随Kimchi和Aben Ezra的人把它看作由הושׁבתּים和השׁיבותי构成的复合形式：“我使他们居住，也使他们归回。”但这不可能，因为归回必然先于安居，更不用说这种构词根本毫无类比（参耶利米书32:37）。
这形式更应理解为动词עו与פי混淆而成，是ישׁב的hiphil形式，代替הושׁבתּים（七十士译本、Maurer、Hengstenberg；参Olshausen, Grammat. p. 559），而不是שׁוּב的hiphil，只是转入了פו类动词的hiphil形式（Ewald, §196, b, Not. 1；他尔根、武加大、Hitzig、Koehler）。因为在这里，“使他们归回”所表达的意思太少了。הושׁבתּים“我使他们安居”，与“他们必像未曾被弃绝一样”更为相应，无须再加说明，因为不仅有不少地方单用ישׁב表示平安、幸福地居住（如弥迦书5:3），而且这里居住的方式也已由附加分句כּאשׁר לא־זנחתּים表明，即“像从前未被弃绝时一样”（参以西结书36:11）。
אענם也不应理解为回答以法莲在困苦与被囚之中向耶和华所发的祷告（Koehler），而应取更一般的意思，如撒迦利亚书13:9、以赛亚书58:9、何西阿书2:23。以法莲和犹大一样，也要成为勇士，并且心中欢乐如同饮酒，也就是像被酒激发的勇士那样欢然争战（参诗篇78:65-66）。儿女们看见这场得胜中的欢乐，也必因此欢腾；如此，这喜乐便成为长久的喜乐。
第8-10节 为除去人对这应许实现的一切疑惑，撒迦利亚书10:8-12更详细地描述了以法莲的拯救。撒迦利亚书10:8：“我要向他们发嘶声，招聚他们，因我已经救赎他们；他们的人数必增多，如从前增多一样。撒迦利亚书10:9 我必将他们播散在列邦中；他们必在远方之地记念我，并与儿女存活，且得归回。撒迦利亚书10:10 我必领他们出埃及地，招聚他们出亚述，领他们进入基列和利巴嫩之地；这地也不够他们居住。”
这些经文并不是讲以法莲又一次新的分散，也不是把被掳描述为尚在将来（Hitzig）；这一点只要正确解释经文本身的话，就很明显。不但招引与聚集（撒迦利亚书10:8）先于播散或分散（撒迦利亚书10:9）被提到，而且两者都用相似的动词形式表达（אשׁרקה和אזרעם）；因此，那种把它解释成不同时期发生之事的误解就被排除了。我们还应注意志愿式אשׁרקה，“我要向他们发嘶声，也就是招引他们”（shâraq可有引诱、招呼之意，如以赛亚书5:26；7:18），以及其中没有连接词。这两点都表明，这里只是更清楚地说明撒迦利亚书10:6-7所宣告的内容。完成式פּדיתים像撒迦利亚书10:6中的רחמתּים一样，是先知性的。
“他们必增多”的进一步应许，不能只解释为以色列在被掳中人数增多（Hengst., Koehler等），也不能只解释为聚集之后将来的增多。就这些话位于אקבּצם和אזרעם之间这一位置来看，它们必须同时包括分散期间的增多，以及聚集之后的增多。完成式כּמו רבוּ使人回想到以色列古时在埃及受压迫之下的人数增加（出埃及记1:7、1:12）。这增加，正如以西结书36:10-11也应许的，乃是借着神将他们播种在列邦中而成就的。זרע并不是“驱散”的意思，而是“撒种、广泛播种”（见何西阿书2:23注）。因此，这里不能是指一种作为惩罚而临到以色列的分散。
所谓“播种”，乃是指增多（参耶利米书31:27）；也不应像Neumann和Kliefoth所设想的那样，把它理解为以法莲人像种子一样撒在外邦中，好把对耶和华的认识传播给列国。这思想与上下文全然无关；即使在“他们必在远方之地记念我”这句话里，也既没有明说，也没有暗示这点。这句话应与下文相连：因为他们在远方之地记念主，他们就必与儿女存活，并且归回。在撒迦利亚书10:10中，以色列的聚集与领回又被更详细地说明，尤其说是从亚述地和埃及地而来。现代批评家主要根据提到这两地，来主张这预言写于被掳之前；但这不能用“在提革拉毗列色和撒缦以色年间，许多以法莲人逃往埃及”来解释（Koehler等人），因为历史对此毫无所知，这种设想不过是为逃避困难而开的一个方便之门。
何西阿书8:13；9:3、9:6；11:11；弥迦书7:12；以赛亚书11:11；27:13等处，也都不能提供这种事的历史证据。就算真有某些以法莲人逃到埃及，这也不足以解释这里所说以法莲人或以色列人从埃及和亚述归回、被招聚，因为这宣告预设以法莲人被迁往埃及的人数与迁往亚述的一样多；这一点无论就被掳前还是被掳后都无法证实。正如我们在何西阿书9:3（参撒迦利亚书8:13）已经说明的，在所有这些经文里，埃及不过是作为奴役之地的类型被引入，因为古时以色列曾在那里生活在外邦世界的压迫之下。亚述也是同样如此，被引作十个支派后来被放逐之地。这种预表性的意义，在撒迦利亚书10:11中更被置于毫无疑问的地步，因为那里把从所提诸国中救赎以色列表现为在摩西带领下从埃及奴役中得释放的类型之下。
（另参Delitzsch论以赛亚书11:11。）以法莲人要归回基列和利巴嫩之地；前者代表旧时约旦河东十支派的地域，后者代表河西之地（参弥迦书7:14）。לא ימּצא意为“找不着给他们的地方”，即所需空间不够：等于说，那地容纳不下他们（如约书亚记17:16）。
第11-12节 撒迦利亚书10:11：“耶和华必经过苦海，击打海中的波浪，河中一切深处都必干涸；亚述的骄傲必降卑，埃及的杖也必离去。撒迦利亚书10:12 我必使他们在耶和华里面刚强；他们必奉他的名而行。这是耶和华说的。”
撒迦利亚书10:11的主语是耶和华。他经过苦海，正如从前在摩西时代，耶和华的使者在云柱中经过一样。צרה这个词曾被作出极不相同的解释；我们把它看作与ים同位，不过不是作同义换言的解释，即不是“经过海，就是患难”（C. B. Mich., Hengst.），而是这个意思：“那使人受困受压的海”；因此，צרה之所以不与ים构成所属结构，而是作同位语，是因为不可把那海描述成一个狭窄之海，或焦虑之海。这同位语所指向的事实，就是先知心中所浮现的：在摩西手下，以色列人被红海困住，以致自以为灭亡了（出埃及记14:10以下）。Koehler反对这一观点，说作为名词的צרה并不用来表示地方上的狭窄或困迫；但约拿书2:3和西番雅书1:15已证明这 objection 并不成立。
对tsârâh其余所有解释都更不自然，不是意义不合，如Koehler建议把它当作感叹词“啊，患难！”；就是语法上站不住脚，如Maurer和Kliefoth依照迦勒底语用法译作“他劈开”。击打海中的波浪，诚然使人联想到以色列人过红海时海浪分开（出埃及记14:16、14:21；参约书亚记3:13；诗篇77:17；114:5）；但从下句看来，它所说的还更多，即对波浪加以束缚、限制，使之归于无有，或者使洪水干涸，如以赛亚书11:15中的החרים一样。这里只提到尼罗河的深处（יאור），因为对以色列在埃及为奴的暗示占主导地位，而把以色列人从万国中救出，就被表现为把他们从埃及之家领出来。
因此，尼罗河深水的干涸，是一个比喻，表示一切历史形态中的帝国势力都要被打倒；末句中点名亚述和埃及，正与撒迦利亚书10:10的宣告相呼应；亚述的暴政以גּאון，即骄傲、高傲来刻画（参以赛亚书10:7以下），埃及的暴政则以其督工之杖来刻画。在撒迦利亚书10:12中，关于以法莲的应许，以一个总括性的思想作为结束：他们要在主里面得着力量，并且行在他名的能力中。用וגבּרתּים，讲话又回到撒迦利亚书10:6的起点。בּיהוה代替בּי，是要强有力地指出主本身；以色列作为神的子民，其力量就在乎他。奉耶和华的名而行，应像弥迦书4:5那样来理解；这并不是说以色列对神的态度，或“以色列的自我见证”（Koehler），而是说结果，即在主的能力中行走。
最后，若我们回顾从撒迦利亚书9:11起的整段应许，其中发展出两个主导思想：（a）那些仍分散在外邦中的圣约之民成员，要从困苦中被救赎出来，聚集在那位为锡安而来的王，就是弥赛亚的国度里；（b）主必将能力赐给他所有的百姓，使他们能征服外邦。这两点在基督来临之前以及紧接其后的时期，只是以较微弱的开端得着应验：许多犹太人从被掳之地归回父祖之地，尤其在加利利有大批以色列人居住之时；并且神也在列强争夺巴勒斯坦霸权的冲突中保护并眷顾他的百姓。那主要的应验则是属灵的，是借着犹太人被召入基督的国度而完成的；这事从使徒时代开始，并且要持续，直到以色列余民归信基督他们的救主为止。