第1-4节 在这个异象和接下来的异象中，先知被指示看见主的教会将来得荣耀的情形。撒迦利亚书 3:1：“天使（原文作他）又指给我看，大祭司约书亚站在耶和华的使者面前；撒但也站在约书亚的右边，与他作对。撒迦利亚书 3:2：耶和华向撒但说：撒但哪，耶和华责备你！就是拣选耶路撒冷的耶和华责备你！这不是从火中抽出来的一根柴吗？撒迦利亚书 3:3：约书亚穿着污秽的衣服，站在使者面前。撒迦利亚书 3:4：使者吩咐站在面前的说：你们要脱去他污秽的衣服；又对约书亚说：我使你脱离罪孽，要给你穿上华美的衣服。撒迦利亚书 3:5：我说：要将洁净的冠冕戴在他头上。他们就把洁净的冠冕戴在他头上，给他穿上华美的衣服，耶和华的使者在旁边站立。”
ויארני 的主语是耶和华，而不是那位中保天使，因为那天使的工作是向先知解释异象，不是把异象引出来；也不是耶和华的使者，因为他是在异象进行中才出现的，虽然在这些异象里他有时与耶和华被认同，有时又与祂区分。这里的情景如下：约书亚作为大祭司站在主的使者面前，撒但站在他（约书亚）右边，作为控告者。撒但（hassâtân）就是《约伯记》中众所周知的那恶者，也是常在神面前控告人的那一位（启示录 12:10），并不是参巴拉和他的同党（Kimchi、Drus.、Ewald）。他在这里以约书亚之敌、控告者的身份出现，要在约书亚作大祭司这一职分上控告他。因此，这场景乃是司法性的，大祭司并不是在圣所里；圣殿建筑当时虽已开工，但他也不是在那里为自己和百姓向耶和华的使者祈求怜悯，像Theodoret和Hengstenberg所设想的那样。表达 עמד לפני 并不能为这种看法提供可靠根据，因为不能证明这个说法不适合表示被告站在审判者面前，也不能证明希伯来语另有别的专门说法。撒但站在约书亚右边，因为控告者惯常站在被告的右边（参诗篇 109:6）。
不过，撒但反对约书亚，并不是因为他个人私生活或家庭生活中的某些过犯，而是就他作大祭司的职分而言，并且是为了那些与其职分相关、或会牵连全国的罪（利未记 4:3）；但这并不是说他仅仅作为把百姓罪孽带到主面前的人，而是说他自己并连同百姓的罪一同担在身上。他所穿的污秽衣服就表明了这一点（撒迦利亚书 3:3）。然而，耶和华，也就是耶和华的使者，用这样的话斥退控告者：“愿耶和华责备你；……拣选耶路撒冷的耶和华责备你。”这句话在《犹大书》（犹大书 1:9）中被用到，说天使长米迦勒不敢对撒但发出亵渎性的审判（κρίσις βλασφημίας）；但这并不能据此推断主的使者在这些话里把自己放在耶和华之下。“愿耶和华责备你”乃是宣告神圣审判威吓的固定公式，不能由此推出使用这公式的人与神的关系为何。
而且，犹大心里所想的并不是我们这里的异象，而是另一件并未保存在正典圣经中的事件。这些话重复两次，是为加强语气；在重复时又加上了耶和华弃绝控告者的理由。因为耶和华拣选了耶路撒冷，并持守祂的拣选不变（分词 bōchēr 暗含此意），所以祂必须责备撒但。撒但指望自己的控告能导致耶和华撤销对耶路撒冷的拣选，借着废黜大祭司来达到目的。因为若大祭司任何一种足以牵连全国的罪都足以使他被革除、被废黜，那么大祭司职分本身就要完全止息了，因为没有人是无罪的。
גּער“责备”并不只是驳回诉讼，而是为某事加以斥责；用于神时，就是借着行动来责斥，也就是把那人连同他的控告一并扫除净尽。后面那句话进一步加强了斥退控告者的理由：“这不是从火中抽出来的一根柴吗？”也就是几乎从威胁中的毁灭里逃脱出来的人（关于这个比喻，见阿摩司书 4:11）。这些话同样不可只指大祭司这个个人，也不可把它们局限于约书亚从被掳之地归回并恢复大祭司职位这一事实。正如控告所针对的不是个人，而是约书亚所承当的职分；这些话也同样是指那承托此职分的人。约书亚像从火中抽出来的一根柴那样被救出，这火既不是因忽略建殿而临到约书亚的祸患（Koehler），也不是容让儿子娶外邦女子的罪（Targ.、Jerome、Rashi、Kimchi）；前一种解释说不过去，因为若是那样，这控告来得太迟了，因圣殿工程早在五个月前就已恢复（哈该书 1:15，对照撒迦利亚书 1:7）；后一种解释则更不成立，因为那些通婚要在五十年后才发生。总之，一种也许会导致毁灭的罪，不能被称为“火”；更不能把这罪的止息或除去称为“从火中得救”。火是刑罚的比喻，不是罪的比喻。约书亚这位大祭司像柴一样从其中被救出来的火，乃是被掳；在被掳中，约书亚和全国都被带到几近毁灭的边缘。大祭司约书亚正是从这火中被救出来的。
但正如Kliefoth恰当地指出：“以色列的祭司职分集中于大祭司一身，正如以色列作为圣洁国民的性质集中于祭司职分一样。大祭司代表以色列的圣洁和祭司身份，而且不只是借着某些职务行为和功能来代表；更是作为一个特定的利未人、亚伦后裔，并作为当时亚伦家的家长，在自己身上代表了神恩慈地赐给以色列民族的那种圣洁与祭司身份。”这就解释了，为什么“神必须责备控告者”的盼望能够建立在耶路撒冷蒙拣选这件事上，也就是建立在主对祂全体百姓的爱上。赦免与应许，和控告一样，并不是专门临到约书亚个人；它们乃是与他作为职分承担者有关，也与全国有关，并且是就大祭司职分所体现的特殊属性而言，就是其祭司性与圣洁性。因此，解释这个异象的意义，再没有比Kliefoth的话更好的了。
他说：“以色列作为神圣洁而有祭司身份之国民的性质被破坏了，这性质因全国普遍的罪和罪责而被破坏；神不得不以流亡惩罚这罪责。这使以色列祭司性与圣洁性失效的国民罪责，正是撒但在耶和华使者面前控告大祭司时所提出的，因为大祭司是它的代表。一个如此有罪、又如此受罚的国民，不能再是神圣洁而有祭司身份的国民：它的祭司不能再作祭司；它的大祭司也不能再作大祭司了。然而，耶和华的使者用这样的保证扫除了这控告：耶和华出于祂的恩典，并为着祂拣选的缘故，仍要使以色列的祭司职分有效，并且已经借着把它从作为刑罚的流亡状态中领出来，实际表明了祂这样的旨意。”
在斥退控告者之后，约书亚身上所附着的罪责被洁净了。当他站在耶和华的使者面前时，他穿着污秽的衣服。污秽的衣服并不是被告的装束（Drus.、Ewald），因为希伯来人并不知道这种罗马习俗。污秽是罪的比喻，因此污秽的衣服就代表被罪与罪责玷污（参以赛亚书 64:5；4:4；箴言 30:12；启示录 3:4；7:14）。主固然在流亡中炼净了祂的百姓，并且出于恩典保守他们不致灭亡；但他们的罪并没有因此被抹去。更粗鄙的偶像崇拜，已被较精致的偶像崇拜取代，就是自义、自私，以及效法世界。而那位在主面前代表全国的人，也沾染了这些罪的污秽，这就给了撒但控告的把柄。但主必要洁净祂蒙拣选的百姓，使他们成为圣洁而荣耀的国民。这由撒迦利亚书 3:4 和 3:5 所发生的事象征出来。
耶和华的使者吩咐那些站在祂面前的，也就是服事祂的天使，从大祭司身上脱去污秽的衣服，并给他穿上节庆的礼服；随后又向约书亚解释说：“看哪，我使你脱离罪孽”，也就是说，我已经赦免了你的罪，使你称义了（参撒母耳记下 12:13；24:10），“并给你穿上华美的衣服”。不定词绝对式 halbēsh 在这里，像常见的那样，代替限定动词，其规范见于 העברתּי（见哈该书 1:6）。最后这几句话，或是同时对侍立的天使说的，或是更可能在给他们的命令中被省略，到这里才第一次提及。Machălâtsōth 指贵重衣服，只在节庆场合穿着（见以赛亚书 3:22）。
它们不是无辜和公义的象征（Chald.），因为洁净或白色的衣服才象征这些（启示录 3:4；7:9）；它们也不是喜乐的比喻（Koehler），而更是荣耀的象征。大祭司，以及在他里面的全国，不但要从罪中被洁净、被称义，而且也要被成圣、被荣耀。
第5节 此刻先知觉得自己不得不开口祈求，愿他们也把洁净的冠冕戴在约书亚头上；这个祈求立刻就蒙了应允。乍看之下，这祈求似乎是多余的，因为既然污秽的衣服已经被除去，节庆的礼服也已穿上，冠冕自然不会被忘记。然而，这祈求既然被应允，就表明它并不多余。它的意思并不是像Hengstenberg所说的大祭司要从头到脚重新装束，而是与冠冕本身的意义相连。
Tsânı̄ph 不是任何人都可戴的普通头巾（Koehler），而是王公贵人和君王所戴的头饰（约伯记 29:14；以赛亚书 62:3）；它与 mitsnepheth 同义，后者是律法中规定大祭司冠冕的专门术语（出埃及记和利未记），这一点可由以西结书 21:31 看出，在那里，以赛亚书 62:3 中称作 tsânı̄ph 的王冠，是用 mitsnepheth 这个名称来称呼的。大祭司的冠冕乃是他服饰中那一部分，可以说，他是借此把自己的职分戴在额上；而洁净的冠冕又是那块钉在其上的金牌的承托，这金牌表明他归主为圣，并呼召他担当以色列人的罪孽（出埃及记 28:38）。因此，祈求把洁净的冠冕戴在他头上，乃是出于这样一个愿望：约书亚不但要有华美的装饰，也要显明为圣，并有资格为百姓完成赎罪。
洁净作为圣洁在地上的预表，乃是荣耀的根基。所以，在实际执行时，先提到戴上洁净的冠冕，然后才提到穿上华服。这一切都是在耶和华的使者面前发生的。“耶和华的使者站立”这个附带从句，其意思是说，祂像一位发令、认可并以自己同在使礼仪生辉的主人那样站立着（ritum tanquam herus imperans, probans et praesentia sua ornans，C. B. Mich.）；并不是说那位先前坐在审判席上的耶和华使者，在更衣进行时为说话而从座位上站起来（Hofmann、Koehler）。עמד 不是“站起来”，而只是“站着不动”。
第6-10节 在这些经文中，接着出现一段预言性的宣告；耶和华的使者在其中按着预表的意义，解释大祭司重新穿衣这一象征性行动与神国延续及未来之间的关系。撒迦利亚书 3:6：“耶和华的使者告诫约书亚说：”撒迦利亚书 3:7：“万军之耶和华如此说：你若遵行我的道，谨守我的命令，你就可以管理我的家，看守我的院宇；我也要使你在这些站立的人中间来往。”撒迦利亚书 3:8：“大祭司约书亚啊，你和坐在你面前的同伴都当听；他们是作预兆的。看哪，我必使我仆人大卫的苗裔发出。”撒迦利亚书 3:9：“看哪，我在约书亚面前所立的石头，在一块石头上有七眼。万军之耶和华说：我要亲自雕刻这石头，并要在一日之间除掉这地的罪孽。”撒迦利亚书 3:10：“当那日，万军之耶和华说：你们各人要请邻舍坐在葡萄树和无花果树下。”
在撒迦利亚书 3:7 中，不但大祭司在其职分上被确认了，而且他职任的持续与荣耀也被应许了。由于约书亚在这异象中是作为职分的承担者出现，这应许与其说是给约书亚本人，不如说是给这职分本身，因为这职分的延续确实与承担它之人的忠心密切相关。因此，撒迦利亚书 3:7 的应许首先突出这个条件：“你若遵行我的道”等等。遵行主的道，是指祭司对主个人态度上的忠诚，也就是他们在自己与神的关系上忠实；谨守耶和华的命令，则指他们忠心履行自己的职务责任（shâmar mishmartı̄，留意那与耶和华有关、必须遵守之事；见利未记 8:35）。这里的应许后半部分是从 וגם אתּה 开始，而不是从 ונתתּי 开始。这不仅是由带重音的 'attâh 所要求，也是由以 v e gam 起首的各从句所要求；至于时态直到 v e nâthattı̄ 才发生变化，而 tâdı̄n 和 tishmōr 仍然是未完成式，这很容易解释：因为有 gam 的缘故，这些动词不能用Vav连起来并置于分句之首。
若单独来看，v e gam tâdı̄n 和 v e gam tishmōr 这些分句，既可以表达大祭司的职责，也可以表达他的特权。如果把它们当作条件句的结果，它们表达的就会是一种责任；但那样的话，它们就显得有些多余，因为大祭司的责任在前面两个分句中已经说得很清楚了。若把它们看作应许的开始，那么它们就是以应许的形式，把一个将来等待大祭司的特权摆在他面前，也就是继续服事神家的特权；而这一特权正是撒但的控告所质疑的。דּין את־בּיתי，“审判我的家”，即在神的家中施行治理，也就是就大祭司在圣所中作为大祭司所应履行的职责而言，正确管理圣所和至圣所中的侍奉。这个限制由平行句“看守我的院宇”就很明显；在那平行句里，日常崇拜在院宇中的正常执行，以及杜绝一切偶像性质的东西进入神家，也都交给他负责。随后在最后一句（ונהתּי וגו）中，又加上一个新的、重要的应许。它的意义取决于对 מהלכים 这个词的解释。
许多注释家认为这是希伯来文中hiphil分词的迦勒底形式（参但以理书 3:25；4:34），并把它或作不及物义的“行走的人”（七十士译本、Pesh.、Vulg.、Luth.、Hofm.等），或作及物义的“引导者”（Ges.、Hengst.等）。但除了 הלך 的hiphil在希伯来文中总是写作 הוליך 或 היליך，而且从来只有及物意义这一事实之外，这种看法也被 בּין 这个介词所排除；因为若是那种意思，我们所期待的应是 מבּין 或 מן。因为那样的话，其意思只能是：“我要赐给你在这些站立的人之间来往的人或引导者”，也就是在这些站着的人之间往来之人（Hofmann）；或者：“我要从这些站立的天使中赐给你引导者”（Hengstenberg）。
按前一种解释，大祭司会得到一个应许：常有天使在他与耶和华之间往来，替他把祈祷带上去，把启示和帮助带下来（约翰福音 1:51；Hofmann）。这个思想本身很合适，但这并不是这些话所表达的意思，“因为这些天使即便在那些站立的天使之间、在他们中间来往，也不是在耶和华和约书亚之间来往”（Kliefoth）。按后一种解释，大祭司不过是得到一个关于更高等天使帮助的笼统保证；而要表达这样的思想，这种说法就异常奇特，而且 בּין 的用法也不正确。因此，我们必须跟随Calvin等人，把 מהלכין 看作名词，来自单数 מהלך，按 מחצב、מסמר、מזלג 的方式构成；或者看作 מהלך 的复数，读作 מהלכים（Ros.、Hitzig、Kliefoth）。
这样一来，这些话就在先前保证百姓祭司职分延续以及其所带来之福分的应许上，加添了这个新特点：大祭司还要得着自由进到神面前的权利，而这权利并不是他原先职分所授予的。这就指向一个时候，那时旧约的一切限制都要被除去。
接下来在撒迦利亚书 3:8 和 3:9 的话，宣告神将如何带来这个新的时代或未来。为表明后文的重要性，约书亚被呼召要“听”。至于他所当听的话从哪里开始，并不容易判断；因为那种看法认为，在这一呼唤注意之后，对呼唤原因所作的一连串链式说明，不知不觉就转入他所要留心听的内容，这种看法很难成立，只是因为人们难以找出这段话真正的起点，才被采用。较早的神学家（Chald.、Jerome、Theod. Mops.、Theodoret、Calvin），甚至Hitzig和Ewald，都认为应从 כּי הנני מביא“因为看哪，我要带来”开始。但这些话显然是在解释 אנשׁי מופת המּה“他们是作预兆的人”。
也不能像Hofmann所设想的那样，从 ūmashtı̄“我除去”开始（Weiss. u. Erfüll. i. 339），或像他在《Schriftbeweis》里所主张的那样，从撒迦利亚书 3:9“因为看哪，这石头……”开始（ii. 1, pp. 292-3, 508-9）。前一种看法之所以不行，不仅因为那样会把这段宣告截得太短，也因为 mashtı̄ 前面有连接词Vav；后一种看法之所以不行，则因为撒迦利亚书 3:9“因为看哪，这石头……”这句话，显然是撒迦利亚书 3:8 中“因为看哪，我要带来我仆人苗裔”这句话的继续和进一步说明。
这段宣告是从“你和你的同伴”开始的，因为那些祭司并不在场，所以不可能直接被呼召来听。那些“坐在你面前的同伴”，就是坐在大祭司这位会议主席面前、参加祭司会议的祭司，所以 yōshēbh liphnē 相当于我们所说的“陪审者”或“参议者”。接下来的 kı̄ 引出宣告的实质；当主语绝对地放在句首时，它就带有肯定、强调的意义，“是的，诚然”（参创世记 18:20；诗篇 118:10-12；128:2；以及Ewald，§330，b）。'Anshē mōphēth，“作神迹的人”或“作奇兆的人”；因为 mōphēth，τὸ τέρας，portentum，miraculum，包含了 אות，σημεῖον 的观念（参以赛亚书 8:18），所以这里指那些因某种突出的事而引人注意，并成为将来之事预表的人，因此 mōphēth 实际上相当于 τύπος τῶν μελλόντων（见出埃及记 4:21；以赛亚书 8:18）。המּה 代替 אתּם；因为句首主语重新提起时，话语从第二人称转到第三人称，就像西番雅书 2:12 一样。它不仅指 רעיך，也指约书亚和他的同伴。
他们之所以是“作预兆的人”，并不单是因为他们所持有的职分，也就是因为他们那中保性的祭司职分指向弥赛亚的中保职分和赎罪之工，像大多数注释家所认为的那样。因为“第一，这不仅适用于约书亚和他的祭司，也适用于整个旧约祭司制度；第二，这种祭司中保工作本身并没有什么神奇之处，而若他们要称作 mōphēth，就必须有这种神奇性。那在约书亚和他的祭司身上所见的奇事，倒是在于：以色列的祭司职分原是满有罪责的，但借着神的恩典，它却得了赦免，并再次蒙神悦纳，正如他们从被掳中得拯救所表明的那样。”因此，约书亚和他的祭司，乃是靠着恩典全能，从当得审判之火中抽出来的柴（Kliefoth）。这施行在他们身上的恩典奇迹，超越其本身，指向一件远为伟大、美好的神赦罪恩典之举，而那事仍在未来。这就是下一句话“因为我带来我仆人苗裔”与“作预兆的人”这句话相连接的方式；前者正是对后者的解释。
Tsemach 这个词，在撒迦利亚书中就是弥赛亚的专有名称；而 ‛abhdı̄ Tsemach（“我仆人苗裔”）这一组合，与以西结书 34:23-24；37:24 的 ‛abhdı̄ Dâvid（“我仆人大卫”），或《约伯记》 1:8；2:3 等处的“我仆人约伯”，完全一样。Koehler提出的反对意见，说若 tsemach 作为 ‛abhdı̄（“我仆人”）的进一步限定，或作为说明耶和华哪一位仆人的标识而被用作专名，它就应当带定冠词（הצּמח），否则就应像撒迦利亚书 6:12 那样说 עבדּי צמח שׁמו；这种反对毫无根据。因为“诗人或先知若随意创造新的专名，这样的名字即便不带冠词，也会轻易取得大多数专名所具有的区别标志，就如耶利米书 3 章中的 bâgōdâh 和 m e shūbhâh 一样”（Ewald，§277，c）。至于撒迦利亚书 6:12 里的 שׁמו，情形不同；那里 sh e mō 为着句意所必需，正如撒母耳记上 1:1 和约伯记 1:1 一样，它不是要把前面的词标示为专名，而只是通过提到其名，使所说的人更加明确。
撒迦利亚构成 Tsemach 这名字，即“苗裔”或“嫩枝”，主要是根据耶利米书 23:5 和 33:15；那里应许说，神要给雅各兴起“公义的苗裔”（tsemach tsaddı̄q），或“公义的枝子”。而耶利米把这位大卫后裔、大地上要施行公义者比作耶和华为大卫兴起、使之发出的 tsemach，这种形象，又是取自以赛亚书 11:1-2 和 53:2；按那里的说法，弥赛亚要像从被砍下的耶西树干中长出的条，又像从干地生出的根。因此，Tsemach 表示弥赛亚从已降卑的大卫家中兴起；祂像一枝嫩芽，从原先卑微的状态长起来，进入高升与荣耀。这就正好契合本段的思想脉络：在这里，那深受羞辱的祭司职分因主的恩典被高举，成为弥赛亚的预表。
至于把这嫩枝称为“我仆人”，究竟是取自以赛亚书 52:13 和 53:11（参42:1；49:3），还是仿效以西结书 34:24；37:24 的“我仆人大卫”，这一点无法决定，也无关本处要旨。有人认为撒迦利亚书 3:9 提到除去罪孽，而这是弥赛亚特有的工作，因此足以证明 ‛abhdı̄ tsemach 主要是源自以赛亚书 53:1-12；但这理由并不充分。因为在撒迦利亚书 3:9 中，除去罪孽只是次要地被提及，是用来解释耶和华要带来祂仆人苗裔之旨意的；首要位置却是留给“我在约书亚面前所立的石头”这件事。
要回答这石头象征什么，或它所指的是谁，就必须看我们如何理解 עינים ... על אבן 这几个词。大多数注释家都承认，这些话并不是插入语（Hitzig、Ewald），而是在说明 הנּה האבן。因此，句子采用绝对句首的方式说“看哪，这石头……”，然后在 על אבן אחת 中再予以承接。这个陈述可能有两种意思：一是“一块石头上有七只眼睛”，即这七眼可见于其上；二是“七只眼睛注视着一块石头”。因为虽然按后一种意思，我们本会期待用 אל 而不是 על（参诗篇 33:18；34:16），但 שׂים עין על 也确实有施以眷顾的意思（创世记 44:21；耶利米书 39:12；40:4）。但如果七只眼睛是在石头上被看见，那么它们就只能是刻在石头上或画在其上的。而接下来 הנני מפתּח וגו 的话却不合这一理解，因为按那话的意思，刻在石头上的工作是现在才要发生，而不是已经完成；因为 hinnēh 后接分词，从不表示已发生之事，而总是表示将来要发生之事。因此，我们必须断定，这七眼是指向那石头的，或以保护性的看顾守望着它。
但这样一来，早期教会释经家所持、并由Kliefoth为之辩护的那种看法就被推翻了；那种看法认为这石头按以赛亚书 28:16 和诗篇 118:2 的意思是指弥赛亚。这种理解甚至很难与 nâthattı̄“我所立、所放在约书亚面前”这个表达协调，即便把它解释成约书亚要亲眼看见神正在放置那块房角石，也仍很勉强。更不可能是圣殿的根基石（Ros.、Hitz.），因为那石头早已立下了，而且我们看不出有什么理由还要雕刻它；也不可能是拉比们所说第二圣殿至圣所中约柜空位处的那块石头（Hofmann）；也不可能是大祭司胸牌上的宝石。这里的石头乃是神国的象征，耶和华把它立在约书亚面前，是借着把管理祂的家和看守祂院宇的责任交托给他（这里的 liphnē“在……面前”，是属灵意义上的用法，如列王纪上 9:6）。那七只以保护性的看顾守望这石头的眼，并不是神无所不包之护理的比喻；它们乃是与羔羊的七眼，即神的七灵（启示录 5:6），以及耶和华的七眼（撒迦利亚书 4:10）相一致，指耶和华之灵七重的发射与运行（按以赛亚书 11:2），这些能力正有力地作用在这块石头上，为要使它预备好，达到自己的目的。
这种预备，按石头的比喻，被称为 pittēăch pittuchâh（参以西结书 28:9，11）。“我要雕刻它的雕刻”，意思就是把它雕刻出来，使它成为一块美丽而贵重的宝石。这块石头的预备，也就是建立在以色列中的神国借着主之灵的大能而得预备，乃是“带来苗裔”这件事所显出的一个方面。另一方面，则在于除去这地的罪孽。Mūsh 在这里是及物用法，意思是使其离开、把它除掉。הארץ ההיא“那地”是迦南地或犹大地；在弥赛亚时代，这地要扩展到全地。对于时间的界定 b e yōm 'echâd，当然不能理解为“在同一天内”，好像是在说把真正合乎神心意的本性赐给以色列，以及把罪责从这地除去，这两件事要同时发生（Hofmann、Koehler）；这里“在一日之间”这个说法，在实质上与希伯来书 7:27；9:12；10:10 的 ἐφάπαξ 相同，是在断言：弥赛亚（tsemach）所要成就的除罪，不会像预表性的祭司制度那样必须不断重复，而是一次就完全成就了。这“一日”就是各各他的日子。
因此，这一节的思想如下：耶和华必使祂的仆人苗裔来到，因为祂要荣耀地预备祂的国，并且一次除尽祂百姓和祂土地上一切的罪。借着把一切罪责与罪孽都除去，不仅除去那附着在土地上的罪（Koehler），也除去那地居民的罪，就是全国的罪，一切由罪而来的不满与苦难都要被扫除净尽，于是一个蒙洁净之神教会的有福平安状态便要来到。这就是第10节的思想；这节是仿照弥迦书 4:4 和列王纪上 5:5 形成的，而这异象也以此结束。下一个异象将展示这蒙洁净之教会的荣耀。