引言 以色列的争战与得胜、归正与成圣 - 撒迦利亚书12:1-13:6 这一段构成撒迦利亚关于以色列和世界列国未来之第二个预言的前半部，即载于第12-14章的预言。它与第9-11章互为对应，论到神借着审判，使以色列这神的百姓在与世界列国的冲突中被炼净、被筛选，并被引向完全。本段首先宣告，列国攻击耶路撒冷和犹大的争战，将以世界列国自己的毁灭而告终（撒迦利亚书12:1-4）。耶和华必赐给犹大的首领和耶路撒冷的居民奇妙的力量，使他们胜过一切仇敌（撒迦利亚书12:5-9）；又必将祂恩典的灵浇灌他们，使他们因弥赛亚之死而痛切悔改（撒迦利亚书12:10-14），并洁净自己，除去一切不敬虔（撒迦利亚书13:1-6）。
第1节 “论以色列的默示。铺张诸天、建立地基、造人里面之灵的耶和华说。” 这标题属于第12-14章的整个预言，在形式和内容上都与撒迦利亚书9:1的标题相对应。论以色列的耶和华之默示，与论哈得拉地、就是世界异教权势所在之地的耶和华之默示，并列而立（撒迦利亚书9:1）。前者之所以如此说，正如后者的根据乃是耶和华的眼目鉴察世人和以色列各支派，这里则借着提及耶和华创造的大能来加以说明。只是本处标题中没有与“并大马士革是祂安息之所”相当的话；那句话在撒迦利亚书9:1中是为解释象征性的“哈得拉”之名而加上的，而“以色列”作为圣约之民的名称，并不需要说明。其余形式上的差别都极其轻微。
על基本上相当于撒迦利亚书9:1中בּארץ的ב，尽管massa'宣告的是威吓之言，其意思却不是“再一次”，而是“关于”“临到”，这一点可由玛拉基书1:1中的משּׂא אל ישׂ看出。这里所宣告之默示的理由，是以同位语的形式给出的；נאם יהוה像标题一样置于句首，正如诗篇11:1、撒母耳记下23:1、民数记24:3、15所见。对神的这些称谓是依照以赛亚书42:5形成的（参阿摩司书4:13），将神描述为宇宙的创造者、万人之灵的塑造者，为要除去人对以下所预言奇事实现的任何疑惑。יצר רוח וגו，即“造人里面之灵”，并不是指人的灵魂之灵在起初一次性被造出来，而是指神的灵持续地创造、塑造并引导人的灵。
因此，“铺张诸天”和“建立地基”也不能仅限于指宇宙在万物起初时一次性的创造（创世记2:1），而应当同样理解为指神持续创造之护理对世界的维系。照着圣经的观点（参诗篇104:2-4），“神天天重新铺张诸天，天天建立地的根基；若不是祂的大能托住，地就会偏离轨道，归于毁灭”（Hengstenberg）。
第2-4节 “看哪，我必使耶路撒冷向四围列国成为令人昏醉的杯；这默示也必临到犹大，就是围困耶路撒冷的时候。撒迦利亚书12:3 到那日，我必使耶路撒冷向万民当作一块重石；凡举起的，必受重伤。地上万国都必聚集攻击她。撒迦利亚书12:4 耶和华说：到那日，我必使一切马匹惊惶，使骑马的疯狂；我必看顾犹大家，却使列国的一切马匹瞎眼。” 这些经文是指列国对耶路撒冷和犹大的攻击，而那攻击的结果，乃是加害并毁灭那些攻击者 themselves。主必使耶路撒冷成为四围万国的昏醉盆。saph在这里不是“门槛”，而是“盆”或“大碗”，如出埃及记12:22。רעל等于以赛亚书51:17和诗篇60:5中的תּרעלה，即“昏醉”。先知说的是“盆”而不是“杯”，因为许多人可以同时就着盆饮用（Schmieder）。
“令人昏醉的杯”，即盛满使人沉醉之酒的杯，乃是圣经中极常用来表示神审判的比喻；神的审判使列国昏醉，不能再站立，于是仆倒灭亡（参以赛亚书51:17）。诗篇60:2这一句曾被作出各种不同的解释。一个古老且流传甚广的看法认为，“这默示也必临到犹大”等语，是说犹大也参与围困耶路撒冷。迦勒底译本和耶柔米都采纳了这解释，认为在围困耶路撒冷时，犹大要被列国强迫去围攻本国的京城。其语法根据据说是：要么把היה与על理解为“义务”的意思（“这也将成为犹大的责任”）；要么把סף־רעל补作יהיה的主语，即“昏醉的盆也要临到犹大”。但这两种解释都很生硬。若取前者，להלּחם或别的某个不定式就不大可能省略；若取后者，יהוּדה前面本该用ל，而不是על。
而且，下文完全没有任何迹象表明犹大曾与仇敌联合攻击耶路撒冷；恰恰相反，犹大和耶路撒冷是一同与列国对立的，犹大的首领从耶路撒冷居民那里得力量（这里原注误引诗篇60:5），并且毁灭仇敌以拯救耶路撒冷（原注同样误引诗篇60:6）。此外，只有借着错误解释，人才会在撒迦利亚书14:14里看出犹大与耶路撒冷之间的冲突。通篇看来，把这些经文中犹大对耶路撒冷的态度称为“对立”，都是错误的；正是在这种观念上，Ebrard和Kliefoth建立了那种奇异的见解：认为“耶路撒冷及其居民和大卫家”指的是以色列中不信的一部分，而“犹大及其首领”则指基督教会，或由信主的以色列人并加入的信主外邦人所构成之真神子民。犹大并不是与耶路撒冷对立，不过是与之有所区分，正如先知常常用“耶路撒冷和犹大”来称呼犹太国或犹太民一样。
גם这个词本身并非分离，而是添加，所以不适用于“对立”的观念。因此，我们应当预期“וגם על יה”所表达的是：犹大将与耶路撒冷遭遇同样的命运，这正是路德、加尔文及许多别的解经家顺着叙利亚译本所理解的。于是היה על就有“临到某人身上”的意思；问题只在于，应当在思想上补出什么作主语。最好的办法大概是从前一句补出“那临到耶路撒冷的事”；Koehler提议补mâtsōr“围困”为主语，但这不成立，因为mâtsōr即围困，只能临到城邑或堡垒（参申命记20:20），不能临到一片土地。到撒迦利亚书12:3，这思想又加强了。耶路撒冷要成为万民的重石；凡想举起或搬走她的，反而要使自己受伤流血（“自己毫无损伤，却给他们造成极大破坏”，Marck）。
这个比喻的基础是建筑劳作中的艰难，而不是耶柔米所说他那个时代巴勒斯坦少年常以举重石试力的风俗。思想上有逐层加强：一方面，重石的比喻比醉酒更强，因为醉酒只是使人无力、不能行动，重石却会伤害举它的人；另一方面，对对象的描述也递进，在撒迦利亚书12:2是“耶路撒冷四围的列国”，到12:3则是“万民”和“地上的万国”。只有到12:3最后一句，前面两个比喻所暗示的耶路撒冷受压迫之事才被更具体地说明；而到12:4，则描绘了她在神帮助下所经历的翻转。主必使敌军的心思和精神大乱，以致他们非但不能伤害耶路撒冷和犹大，反而奔向自取灭亡。马和骑马者使仇敌的军事力量具体化。那被击打而疯狂的骑士，在战场上转而拿刀砍自己的同伴（参撒迦利亚书14:3；士师记7:22；撒母耳记上14:20）。
另一方面，耶和华必定睛看顾犹大，施行保护（列王纪上8:29；尼希米记1:6；诗篇32:8）。这应许借着重复对仇敌所施的惩罚而加强：主不仅要使他们的马惊惶，还要使之瞎眼。列王纪下6:18就是一个例子；耶利沙祷告后，主使敌人眼瞎，也就是使他们陷入心智的昏乱，以致他们没有捉拿先知，反倒落在以色列手中。timmâhōn、shiggâ‛ōn和‛ivvârōn这三样灾殃，正是申命记28:28中威吓悖逆以色列人的灾殃。“犹大家”就是圣约之民，包括犹大的百姓和耶路撒冷的居民，这从下文可以看出来。
第5-7节 “撒迦利亚书12:5 犹大的族长必心里说：耶路撒冷的居民倚靠万军之耶和华他们的神，就作我们的能力。撒迦利亚书12:6 那日，我必使犹大的族长如火盆在木柴中，又如火把在禾捆里；他们必左右烧灭四围列国。耶路撒冷人必仍住本处，就是耶路撒冷。撒迦利亚书12:7 耶和华必先拯救犹大的帐棚，免得大卫家的荣耀和耶路撒冷居民的荣耀胜过犹大。” 这里提到犹大的首领，是把他们看作百姓在战争中的领袖。他们所说的话，就是全国百姓的信念（'allūph如撒迦利亚书9:7）。אמצה（此形式为仅见一次）是名词，等于אמץ，“力量”（约伯记17:9）。单数lı̄“于我”表明每一个人都这样说、这样想，正如撒迦利亚书7:3中“我当哭泣吗”的表达一样。
犹大的首领承认，耶路撒冷的居民就是他们的力量或能力；并不是说犹大挤集在耶路撒冷前，指望靠着城池的坚固和居民的帮助来抗敌，像Hofmann和Koehler所主张的那样，因为他们关于“乡间居民都被关在城里，或聚集在耶路撒冷城墙前并受其保护”的整套说法，纯属捏造（Koehler），毫无经文根据；而是说，耶路撒冷的居民因耶和华他们的神而刚强，也就是因为耶和华拣选了耶路撒冷，并且因着这拣选，必拯救祂圣所之城（参撒迦利亚书10:12与3:2，1:17，2:12）。因为犹大的首领信靠神对耶路撒冷的拣选，主就使他们如火盆在木柴中，如火把在禾捆里，使他们像火焰一样烧灭四围列国，因此耶路撒冷仍在原处，不被攻取，不被毁坏。在这最后一句里，前一个“耶路撒冷”首先是人格化为女子的居民群体，后一个则是这城本身。
由于耶路撒冷因犹大首领毁灭仇敌而得以保全，很明显，犹大的首领是全民族的代表，因此撒迦利亚书12:4中的“犹大家”就包括整个圣约之民（犹大连同耶路撒冷）。这样，12:7也就很容易与此协调。主“必先拯救犹大的帐棚，免得大卫家的荣耀高过犹大”这话，所包含的简单思想乃是：拯救将以这样一种方式发生，以致民族中的任何一部分都没有理由高抬自己胜过另一部分；因为这拯救不是靠人的能力，而是单单借着神全能的作为成就的。“犹大的帐棚”，即其棚屋，与京城华美的建筑形成对比，并且大概也指出犹大无防御之力的处境，因此它完全只能仰赖神的帮助（Hengstenberg；加尔文也说：“我以为先知用‘帐棚’一词是指那些不能保护住客或居民的小屋；如此，棚屋与坚城之间就形成了隐含的对比。”）。
תּפארת是“荣耀”“荣美”，不是“夸口”。大卫家就是王室的系谱，这一系谱在所罗巴伯和他的家族中延续，并在基督里达到高峰。它的荣耀在于撒迦利亚书4:6-10、4:14和哈该书2:23所应许的尊荣；而耶路撒冷居民的荣耀，则在于这城因被拣选成为神的城而领受的应许，就是耶和华要在其中的圣所设立宝座，并因此又有将来的荣耀（撒迦利亚书1:16-17；2:8、12以下）。
一方面是耶路撒冷和大卫家，另一方面是犹大的帐棚，这个对比并不是为了表达“强者要借着弱者得救，以便两者之间产生真正的平衡”这一思想（Hengstenberg），因为若犹大的首领像火焰般吞灭仇敌，犹大就不能代表弱者；这里的思想只是：当仇敌来攻之时，耶路撒冷并不比犹大更占优势；耶路撒冷和大卫家所得的应许，也要同样使犹大，就是整个圣约之民，蒙益处。这思想是这样表达的：那无防御的乡野之地要先于防守严密的京城得拯救，免得后者高抬自己胜过前者；二者都当谦卑承认“这两处的胜利都是主的”（Jerome）。因为照撒迦利亚书12:8所说，耶路撒冷将极充分地享受神的拯救。
第8-9节 “撒迦利亚书12:8 那日，耶和华必保护耶路撒冷的居民；他们中间软弱的，必如大卫；大卫家必如神，如行在他们前面之耶和华的使者。撒迦利亚书12:9 那日，我必定意灭绝来攻击耶路撒冷的各国。” 在与外邦列国的争战中，主必赐给耶路撒冷居民奇妙的能力，使他们得以胜过一切仇敌。耶路撒冷的居民分为两类：软弱的和强壮的。软弱者被称为hannikhshâl，即“跌跌撞撞的人”，就是站立不稳的（撒母耳记上2:4）。这些人要变得像大卫，就是以色列最勇猛的英雄（参撒母耳记上17:34以下；撒母耳记下17:8）。
强壮者被称为“家”，即大卫的家室或家族；他们要像Elohim，不是像天使，而是像神，就是神性者，也就是超乎常人的存在（参诗篇8:6）；甚至要像行在以色列前面的耶和华的使者（לפניהם），即那位显明不可见之神、在本质上与耶和华同等者（参撒迦利亚书1:8）。比较点在于能力和力量，而不在于道德上像神，正如Kliefoth所设想的那样；他把Elohim当作耶和华，并与耶和华的使者等同，又把从Elohim递进到耶和华的使者解释为神以人的形态显现，但这样一来，לפניהם就没有意义了。相反，这更表明，这里提到“耶和华的使者”，只是联系到他在以色列历史中的显现：他曾行在以色列前头，击打埃及人和以色列的一切仇敌（出埃及记23:20以下；约书亚记5:13以下）。
这一点可由撒迦利亚书12:9中的对比看得更清楚：耶和华一方面赐给耶路撒冷居民超自然的能力，另一方面祂必寻求毁灭一切攻击耶路撒冷的列国。biqqēsh后接带ל的不定式，有“竭力寻求某事”之意，如撒迦利亚书6:7。בּוא על用于仇敌向一城进逼（等于עלה על，如以赛亚书7:1）。
第10节 但主为祂百姓所行的还不止于此。祂要借着将祂恩典的灵浇灌在他们身上，使这百姓得着更新，以致认识到自己因弃绝救主而负上的罪责，并为自己的罪痛切悔改。“我必将那施恩叫人恳求的灵，浇灌大卫家和耶路撒冷的居民。他们必仰望我，就是他们所扎的；必为我悲哀，如丧独生子，又为我愁苦，如丧长子。” 这个新应许只是借着连续式ו（ושׁפכתּי）附加在前一节之后。正因为如此，Kliefoth所提出的那种联系就被排除了，即“但这样荣耀只有在悖逆的以色列归正、承认并哀悼那位他们所弃绝者时，才能享有”；这种说法与经文本身不符。经文并没有一句话说，撒迦利亚书12:3-9所陈明的荣耀是以归正为条件而得着的；相反，归正被描写为向这国民浇灌祷告之灵所结出的果子之一。
而这灵的浇灌，是借着ושׁפכתּי引入的；它与12:9中的אבקּשׁ相对应，构成救恩中新加上的一个方面，就是在毁灭那些攻打耶路撒冷之列国的应许之外，再加上的恩典。这里只提耶路撒冷的居民而不提犹大的居民，解经家正确地解释为：首都通常被看作全民族的代表。由此也自然可知，12:8中的“耶路撒冷的居民”同样只是整个圣约之民的个别化称呼。但正如12:8特别把大卫家与他们并列，因为大卫家是王侯之家，是统治阶层的代表；12:10也同样如此，为的是表达这思想：这同样的救恩要临到全民族，从首到末，遍及各个阶层。灵的浇灌使人回想到约珥书3:1以下，只不过那处说的是一般意义上的耶和华的灵，而这里说的是“恩典和恳求的灵”。
Chēn并不是“祷告”，也不是情感、善良或爱（Hitzig、Ewald），而只是“恩典”或“恩惠”；这里和撒迦利亚书4:7一样，乃指神的恩典，不是其客观方面，而是作为在人心里运行的原则。恩典的灵，就是使人在心中经历神恩典的灵。但这种经历会在有罪之人的灵魂里生出对罪和罪责的认识，并生出为罪得赦免而向神祈求的心，也就是恳求；这又唤醒忧伤与悔改。הבּיטוּ אלי，“他们仰望我”。hibbı̄t既可用于肉眼看见，也可用于属灵的观看（参民数记21:9）。אלי中的后缀“我”，是指说话者；照撒迦利亚书12:1，这说话者就是铺张诸天、建立地基的耶和华。את־אשׁר דּקרוּ，不是“他们所扎的那一位”，而只是“他们所扎的”。
也就是说，这里的את并不是受hibbı̄tū支配、作为第二宾语，而只是回指אלי，“我，就是他们所扎的”。这里选用את־אשׁר，如耶利米书38:9一样，代替简单的אשׁר，是为更清楚地表明אשׁר作宾语，因为单用אשׁר也可能被译成“那扎了我的人”。参Ges. §123, 2, Note 1。dâqar并不是“讥笑”或“讥刺”，而只是“刺透”“穿透”，并可泛指以任何方式杀死（参耶利米哀歌4:9）。上下文表明，这里就是指“置于死地”。关于加尔文所提出的“他们以侮辱搅扰的那一位”这个解释，Hitzig正确地指出：“若仅止于此，那么为何要为他发出这样的哀悼呢？
照着ספד与על连用指向人的用法，并根据这里所用的比喻，这显然应当理解为对死者的哀悼。”当然，我们并不是要设想那位创造天地的耶和华被杀，而是要设想那与耶和华同一本质的耶和华使者，在耶稣基督的位格中成了人，并被杀。既然撒迦利亚一再把弥赛亚的降临描写为耶和华借着祂的使者来到祂百姓中间，他也就能照着这一观点，把这使者被杀描写为耶和华被杀。以色列既认识了自己的罪，就必为这行为痛苦悲哀。עליו不是指“为此事”，即为那罪行本身，而是带有人格对象的意思，即为“他们所扎的那一位”悲哀。因此，从第一人称“我”（אלי）转到第三人称“他”（עליו），正表明这位被杀者虽然在本质上与耶和华为一，却在位格上与至高的神有别。为独生子（yâshı̄d；参阿摩司书8:10）和为长子发出的哀哭，是最深、最苦的丧哀。
这里用不定式绝对式hâmēr代替有限动词，意思是“使之苦痛”，其中当从前句补出mispēd“哀哭”（参耶利米书6:26的מספּד תּמרוּרים）。这预言在历史上的应验，始于那位道成肉身之神子被钉十字架。约翰福音19:37引用了“他们必仰望我，就是他们所扎的”这句话，按照希腊文译法ὄψονται εἰς ὅν ἐξεκέντησαν；这译文大概并非出自七十士译本，而是出自亚居拉、狄奥多田或西马库斯。约翰将此看为在基督身上应验，因为当祂挂在十字架上时，有一个兵拿枪扎祂的肋旁（见约翰福音19:34）。
若把这引文与约翰福音19:36所提“祂的骨头一根也不可折断”相比较，就毫无疑问，约翰引用此处，是特别影射这一具体情节；但我们不可因此推断，福音书作者认为这预言的意义已完全耗尽于这件事。对他而言，那一枪只是基督一切致命苦难的顶点；而在撒迦利亚那里，“刺透”也只是“致死”的一种个别化表达，至于所用的器具和死亡的方式，重要性都很次要。这从把本节与撒迦利亚书13:7比较就可见出：在那里提到的是刀剑为工具，而dâqar较偏向长枪。关于撒迦利亚书9:9因基督进入耶路撒冷而得应验这一点，我们所说过的，也同样适用于这里这个特别的应验：可以说，外在情节上的字面应验，只是为使预言与其历史实现之间的内在联系显明得如此清楚，甚至不信的人也不能成功加以否认。
路加福音23:48借着这些话指出，对那被杀者的“仰望”之应验已经开始：“聚集观看的众人见了这所成的事，都捶着胸回去了。”（关于“捶胸”，参以赛亚书32:12，ספד על שׁדים。）“方才还在呼喊‘钉他十字架’的众人，此时却捶胸顿足；他们被耶稣超人尊荣的证据所胜，就为这被钉十字架者，也为自己的罪而哀哭”（Hengstenberg）。然而，这应验真正而充分的开端，乃是在五旬节彼得讲道所结出的果效中显明出来：有三千人因钉死他们的救主而心里觉得扎，就奉耶稣基督的名受洗，使罪得赦（使徒行传2:37-41）；随后使徒传道使以色列归正所结出的进一步果效，也同样如此（使徒行传3-4）。
这种应验在整个基督教会时期一直延续着，虽然在犹太人归信中所见的果效不总是那么显著；而它终必持续，直到以色列余民作为一个民族转向耶稣弥赛亚，就是他们列祖所钉十字架的那一位。另一方面，那些顽梗不信到底的人，最终也必在祂驾云再来时看见祂，并因绝望而号啕（启示录1:7；马太福音24:30）。
第11-14节 在撒迦利亚书12:11-14，先知进一步描绘这哀哭之广大与普遍。“撒迦利亚书12:11 那日，耶路撒冷必有大大的悲哀，如米吉多平原之哈达临门的悲哀。撒迦利亚书12:12 境内一家一家的都必悲哀。大卫家，男的独在一处，女的独在一处；拿单家，男的独在一处，女的独在一处。撒迦利亚书12:13 利未家，男的独在一处，女的独在一处；示每家，男的独在一处，女的独在一处。撒迦利亚书12:14 其余的各家，男的独在一处，女的独在一处。” 在撒迦利亚书12:11，先知把因弥赛亚被杀而有的痛苦之深与苦，拿“哈达临门的悲哀”来作比较。
耶柔米论到此处说：“Adad-remmon是耶路撒冷附近的一座城，从前这样称呼，如今叫Maximianopolis，位于米吉多的平原上，善王约西亚在那里被法老尼哥打伤。”耶柔米这话得到了事实的印证：那古迦南或希伯来名字保存在Rmuni这小村的名称中；这村在Lejun以南约四分之三个小时的路程（Legio = Megiddo；参约书亚记12:21及V. de Velde《旅行记》卷一267页）。因此，“哈达临门的悲哀”就是指以色列人在哈达临门所遭的那场灾祸之悲哀，即善王约西亚照历代志下35:22以下所记，在米吉多平原受了致命伤，不久便死去。
犹大众王中最敬虔的这位王之死，使百姓，特别是国中公义的人，悲哀至深；不仅先知耶利米为他作了哀歌，而且男女歌者也都用哀歌为他举哀，这些哀歌后来被收集成册，在被掳之后很久仍保存在以色列中（历代志下35:25）。撒迦利亚就把为弥赛亚被置于死地而有的哀悼，拿这场全国性的巨大哀痛来相比。对这些话其余一切解释，都过于任意，几乎不值得一提。例如，迦勒底译本提到是指恶王亚哈之死；又如Hitzig假设“哈达临门”是神祇亚多尼的一个名称。但撇开这一名称是否真曾用于偶像，只凭本处一节经文由Movers推断而来的问题不谈，一个耶和华的先知决不可能把以色列人为弥赛亚之死的大哀哭，比作对恶王亚哈之死的哀哭，或比作对叙利亚偶像的举哀。然而，这哀哭并不限于耶路撒冷；“这地”（hâ'ârets），即全国，也都要悲哀。
这种哀哭的普遍性在撒迦利亚书12:12-14被个别化地描绘出来：全国所有家族、家室都悲哀，不只是男人，女人也一样。为此，先知提到四个不同的主要和次要家族，然后总结说：“其余的各家，并他们的妻子。”所提到的诸家中，有两个可以确定无疑：一是大卫家的家族，即大卫王的后裔；二是利未家的家族，即族长利未的后裔。至于另外两个家族，则有不同意见。拉比作家以为“拿单”是那位著名的先知拿单，“示每家”则是西缅支派；据拉比的虚构，这支派曾为民族提供教师。（耶柔米这样转述犹太人的看法：“在大卫里面包括王族，即犹大；在拿单里面则描述先知的等级；利未指祭司，祭司职分由此而出；西缅则包括教师，因为师傅的班次出自那支派。
他没有提其余众支派，因为它们并无特殊尊荣。”）但后一种意见，且不说别的理由，单从西缅支派的族称在约书亚记21:4和历代志上27:16里并不写作שׁמעי，而写作שׁמעני，就足以推翻。至于那咒骂大卫的便雅悯人示每（撒母耳记下16:5以下），就更不可能是这里所指的。משׁפּחת השּׁמעי乃是民数记3:21中给革顺之子、利未之孙一家的名称（民数记3:17以下）。这里所指的正是这一家；与此相合，拿单也不是那位先知，而是大卫的儿子，所罗巴伯正是从他而出（路加福音3:27、31）。
路德采纳了这个解释：“这里列举了四个家族，”他说，“两个属于王室系统，即大卫和拿单；两个属于祭司系统，即利未和示每；然后把其余众家都一并包括在内。”他从两个支派里各提一个主要家族和一个次要分支，为要表明：不但以色列所有家族普遍地被同一忧伤抓住，而且这些家族各个分支也都一样。因此，mishpâchâh一词在这里，正如许多其他地方一样，同时具有较广和较狭两种意义，可指主要家族，也可指其下属分支。