引言 以色列在善牧与愚妄牧人之下 - 撒迦利亚书11章 在本章所含、临到世界强权的“默示”的后半部分中，撒迦利亚书10:3所指出的思想，就是耶和华眷顾祂的羊群、犹大家时，祂向那些牧人发怒，这思想在此被更充分地展开；同时也宣告了主如何眷顾祂的百姓，并将他们从那些企图毁灭他们的世界强权手中拯救出来；然后又因这百姓以忘恩负义回报祂牧养的忠诚，便任凭他们落在愚妄牧人的手中，那牧人要毁灭他们，但他自己也必因此落在审判之下。这样，撒迦利亚书9:8-10、9:12所描绘的以色列未来图景，就借着伴随救恩而来的审判之描述得以完成并扩充；而借着这一补充，也防止人滥用救恩的宣告。然而，为要更突出救恩的反面，在撒迦利亚书10:1-12的救恩宣告之后，又接上撒迦利亚书11:1-3的审判威胁，却没有任何解释说明这过渡；随后才更充分地描述主对祂百姓和外邦世界的态度，以及审判之所以必需的原因。因此，本章可分为三段：即审判的威胁（撒迦利亚书11:1-3）；善牧的描写（撒迦利亚书11:4-14）；以及愚妄牧人的概述（撒迦利亚书11:15-17）。
1-3节 圣地的荒凉。- 撒迦利亚书11:1：“黎巴嫩哪，开开你的门，任火烧灭你的香柏树！撒迦利亚书11:2：松树啊，应当哀号；因为香柏树倾倒，佳美的树毁坏了！巴珊的橡树啊，应当哀号；因为茂密的树林已经倒下！撒迦利亚书11:3：听啊，有牧人哀号的声音，因他们的荣华毁坏了！
有少壮狮子咆哮的声音，因约但河的华美毁坏了！” 这几节并不是一个与前文无关之新预言的开头，这一点不仅从没有标题、也没有任何表明新神谕开始的记号可以看出，更可从其中提到黎巴嫩、巴珊和犹大的丛林，明显地回指基列与黎巴嫩之地（撒迦利亚书10:10）这一事实看出，从而显明第11章与撒迦利亚书10:1-12是相连的；不过，这种回顾还不足以支持一种看法，即认为撒迦利亚书11:1-3是撒迦利亚书10:1-12之预言的结语，因为它们的内容并不适用于那里。
因为无论我们怎样解释这几节中的比喻性描述，至少有一点是清楚的：它们具有威胁性质；并且作为威胁，它们不仅与撒迦利亚书10:1-12中的救恩宣告形成对照，而且在本质上与那将临到“将宰的群羊”之毁灭相连，因此可以说，它们仿佛是撒迦利亚书11:4及以下所宣告之审判的前奏。
黎巴嫩、巴珊与约但河所代表的地区，与基列和黎巴嫩之间那无可否认的关系，也给了我们解释的线索；因为这表明，作为圣地北界的黎巴嫩，与约但河东以色列人地业北部的巴珊，都是提喻，指向整个圣地本身，只是分别从其两半来观之；因此，这些地方的香柏树、松树与橡树，就不能是外邦统治者的比喻（如他尔根、叙利亚的以法莲、金基等所说）；若这些词果真指向有权势的人和暴君，那也只能是指以色列民族中的统治者和显贵（Hitzig、Maurer、Hengstenberg、Ewald等）。
但这种把香柏树、松树和橡树作寓意解释的做法，尽管古老而流传甚广，却并非无可争辩，以致我们可以像Kliefoth那样说：“这些词语本身并不容许我们在其中看见关于圣地荒凉的宣告。”因为即便这些话本身所肯定的不外是：“香柏树、橡树、牧人、狮子等的生存本身都处于危险之中；若这些倒下，黎巴嫩就要任火焚烧，巴珊的树林就要倾倒，约但河的丛林就要荒废”；然而，随着香柏树、橡树等的毁灭，这些树木所生长的土地也同样被毁坏、变成荒场。这里的图画是戏剧性的。并不是直接宣布黎巴嫩将遭毁灭，而是呼唤它打开城门，好让火进来吞灭它的香柏树。随后，又呼吁松树，就是在黎巴嫩著名林木中居于第二位的树种，为香柏树的倾倒而哀号，这与其说是出于同情，不如说是因为同样的命运也在等着它们。
אָשֶׁר אַדִּירִים שֻׁדָּדוּ这句话包含第二个解释性的分句。אָשֶׁר是连词（因为），如创世记30:18；31:49。'Addirim并不是百姓中荣耀或高大的人（Hengstenberg、Kliefoth），而是在上下文所论之物中荣耀者，即高贵的树木，香柏树和松树。巴珊的橡树也被呼唤要哀号，因为它们也要像“不可进入的树林”那样倒下，也就是像黎巴嫩的香柏林一样。读作habbatsir的旁注是多余的修正，因为定冠词并不迫使我们把这词当作名词。若形容词真是分词，那么定冠词通常只加在它上面，而不加在名词上（参Ges. §111, 2, a）。קוֹל יְלָלָה，“哀号之声”，等于大声哀号。牧人哀号，因为'addartam，即他们的荣华，被毁坏了。
这里不能把它理解为他们的羊群，而应理解为他们的草场，正如对应句גְּאוֹן הַיַּרְדֵּן及耶利米书25:26所表明的，在那里牧人哀号，是因为他们的草场被毁。巴珊地上美好的牧场之于牧人是什么，约但河的骄傲之于少壮狮子也是什么，即生长在约但河岸边的茂盛丛林和芦苇，这些为狮子提供安全而便利的穴居之处（参耶利米书12:5；49:19；50:44）。撒迦利亚书11:3明确宣告的是土地或国土的荒凉。由此可见，香柏树、松树和橡树并不是地上统治者的象征。没有决定性的论据能支持这样的寓意。
诚然，在以赛亚书10:34中，亚述强大的军队被比作黎巴嫩；在耶利米书22:6中，香柏林之首象征犹大王室；并且在耶利米书22:23中，它也被用作耶路撒冷的比喻（参哈巴谷书2:17）；但一般的人，尤其是个别地上统治者，并未被描绘为香柏树或橡树。黎巴嫩的香柏树和松树以及巴珊的橡树，只是表明自然界和人类世界中那些高大、荣耀、强盛之事物的形象；只有就其在国家中的高位而言，它们才可指向人。因此，这几节的思想如下：以色列地连同其中一切强盛荣耀之物，都要变为荒凉。如今，既然一地的荒凉也包括其中居民和制度的荒凉，那么香柏树、松树等的毁灭，也就包含这个民族和国度中一切高贵、崇高之物的毁灭；所以，从这个意义上说，黎巴嫩的荒废，是以色列王国毁灭、或古代圣约之民政治存在解体的比喻性描写。
这审判在历史上乃是借着罗马帝国的权势临到以色列的土地和百姓。下文对这场灾难如何发生的事实之描述，清楚表明了这一历史指向。
4-6节 这一段包含一个象征性的行动。先知因耶和华的命令，担任羊群的牧人，牧养它，直到因其忘恩负义，不得不折断牧杖，把羊群交给毁灭。这象征性行动不是诗意的虚构，而应当严格照着经文理解为一种异象性的内在经历，具有先知性的意义，借此把主对祂百姓忠诚的看顾象征并展示出来。撒迦利亚书11:4：“耶和华我的神如此说：你撒手牧养这将宰的群羊。撒迦利亚书11:5：买它们的宰了它们，自己以为无罪；卖它们的说：耶和华是应当称颂的，因我成为富足；牧养它们的并不怜恤它们。撒迦利亚书11:6：耶和华说：我不再怜恤这地的居民；看哪，我必使众人各交在邻舍和王的手中。他们必毁灭这地；我也不救这民脱离他们的手。” 受托牧养羊群的人是先知。
这一点，一方面从“我的神”这一说法（撒迦利亚书11:5，与11:7比较）可以看出；另一方面也从撒迦利亚书11:15看出，那里吩咐他取愚妄牧人的器具。后面这一节也十分清楚地表明，先知在这里并不是以他自己的身份来执行这些行为，而是代表另一位，因为在撒迦利亚书11:8、11:12和11:13中，他做了事实上无论撒迦利亚还是任何别的先知都未曾做过的事，而只有神借着祂的儿子才做了；并且在撒迦利亚书11:10中，他与神本身被认同，因为在那里折断杖的是先知，而立约的却是神。这些陈述无论如何都不能与Hofmann所假定的看法相容，即在这象征性的事务中撒迦利亚代表先知职分；也不能与Koehler的看法相容，即他代表中保职分。
因为撇开这种抽象观念本就不是先知宣告的风格不说，这些看法还被这样一个事实推翻：无论先知职分还是中保职分，都不能与神认同；并且先知在下文所执行的工作，也并不是借着先知职分成就的。“三位牧人，或世界强权（撒迦利亚书11:8）的毁灭，并非借着先知的话语或职分完成；第四位牧人（撒迦利亚书11:15）也不是借着先知职分和话语设立的”（Kliefoth）。先知所描绘的牧人，只能是耶和华自己，或与祂本性相等的耶和华的使者，也就是弥赛亚。然而，由于那在异象中显现的耶和华的使者，在本神谕中并未提及；并且弥赛亚的来临在别处也被宣告为耶和华亲自临到祂的百姓，所以在这里，我们也应将先知所代表的牧人理解为耶和华自己。正如撒迦利亚书10:3和以西结书34:11-12所说，祂眷顾自己的羊群，亲自承担看顾他们的责任。
先知与耶和华之间的区别，并不能作为反对这一点的论据；因为这实际上属于事情的象征性表现方式，即神吩咐先知去做祂自己所定意要做、并且必要成就的事。这里所做之事的更精确定义，取决于我们对这个问题的回答：先知所承担牧养的“将宰的群羊”是谁？是像Hofmann所设想的那样指全人类吗？还是如大多数注释家所主张的那样指以色列民族？צֹאן הַהֲרֵגָה，“将宰的群羊”，这个表达既可指正在被宰杀的羊群，也可指将来注定要被宰杀的羊群。为支持后一种意义，Kliefoth辩称，只要羊还在被牧养，它们就不可能已经被宰，甚至不可能正在被宰；而且以西结书34:6明说，这些由“将宰的群羊”所指的人，是在宽容时期结束之后才会在将来被宰，或遭受以西结书34:5所描述的对待。
但这些论据中的第一条根本证明不了什么，因为虽然牧养当然不等于宰杀，可是一个正被其主人宰杀的羊群，仍然可以转交给另一位牧人去牧养，以便从主人的任意妄为中把它救出来。第二条论据则建立在一个错误假设上，即把这里第6节中的“这地的居民”与“将宰的群羊”认同。这个称号צֹאן הַהֲרֵגָה，直译其实是“被勒杀的群羊”，因为harag原意并非“杀”，而是“勒死”，其解释见于第5节。羊群之所以这样称呼，是因为它现今的主人勒杀它，却不担罪，好为卖它们而自肥，而它们的牧人待它们也毫不顾惜；
第6节并不是说明羊群为什么被称为勒杀之群羊或将宰之群羊（如Kliefoth所想），而是说明为什么耶和华把它交给先知去牧养。לֹא יֶאְשָׁמוּ并不是说那些勒杀羊群的人不觉得自己有罪，这种意思要用另一种表达方式（参耶利米书50:7）；也不是说他们事实上并不因此担罪，或不悔改，因为耶和华把羊群交给先知去牧养，正是因为祂不愿让它的主人继续勒杀它，而אָשֵׁם也从没有“悔改”的意思。לֹא יֶאְשָׁמוּ更是指这些人至今尚未受罚，仍旧亨通。所以'ashēm的意思是承担或补赎罪责，如何西阿书5:15；14:1（Ges., Hitzig, Ewald等）。下面所说的话也与此一致，就是卖主只顾自己的利益，并感谢神使他们藉此发财。单数יאמר是分配式用法：他们每一个人都这样说。
וָאֶעְשַׁר是וָאֶעֱשַׁר的缩略形式（Ewald, §§73, b），而其中的ו表示结果，即“我因此致富”（参Ewald, §235, b）。רֹעֵיהֶם是先前的牧人。这些未完成式并非将来时，而是表示当先知开始牧养这群羊时，它们一向受怎样的对待。耶和华要藉着命令先知去牧养它，来终止这种任意的对待。祂在第6节说明了这样做的理由：因为我不再怜恤这地的居民。יֹשְׁבֵי הָאָרֶץ不可能是“这地的居民”，即第4节所说的“将宰的群羊”；因为若是如此，“牧养”就等于宰杀，或预备宰杀了。况且，虽然羊群最终可能注定要被宰，但牧养它并不只是为了这个目的，通常乃是为给主人带来收益。
更何况，在圣经中，“牧养”的比喻从来不是预备毁灭的意思，而总是指为保存某物而施行的抚育与慈爱照顾；在这里，牧人牧养所托付给他的羊群，乃是借着杀灭三个恶牧；直到羊群厌弃他的牧养，他才折断牧杖，辞去牧职，把它们交给毁灭。因此，第6节中的“这地的居民”不同于“将宰的群羊”，而是羊群所居住其中、或在其拥有与权势之下的人。他们并不是某一地的居民；既然他们有“王”（复数，正如“各交在自己王的手中”清楚表明的），他们就是全地的居民，亦即世界强权；由此也可见，“将宰的群羊”不是全人类，而是以色列民，这从下文，尤其是撒迦利亚书11:11-14，更可清楚看出。耶和华因以色列的罪，将其交在列国或帝国强权之手中加以惩治。
但这些列国滥用了托付给它们的权力，企图将神的百姓彻底毁灭，而其实它们本只该管教他们；因此，主就亲自接管祂的百姓作他们的牧人，因为祂不再宽容世界列国，不再任凭它们随意对待祂的百姓而不受惩罚。这种宽容的终止，将表现为：神使列国借着内战彼此毁灭，又受暴虐君王击打。הִמְצִיא בְיַד，是使某人落在他人手中，即交在其权下（参撒母耳记下3:8）。הָאָדָם是人类；מַלְכּוֹ即各人的王，就是各人所隶属的王。כִּתְּתוּ的主语是רֵעֵהוּ和מַלְכּוֹ，就是那些辖制别人的人和王。他们将人打得粉碎，即借着内战和暴政蹂躏全地，而神并不出手拯救地上的居民，或以色列疆界之外的列国脱离他们的手，也不加以限制暴虐和自相残杀。
7-11节 从撒迦利亚书11:7起，开始描述对羊群的牧养。撒迦利亚书11:7：“于是我牧养这将宰的群羊，就是群羊中困苦的；我拿着两根杖，一根我称为恩惠，一根我称为联索；这样，我牧养了这群羊。撒迦利亚书11:8：一个月之内，我除灭了三个牧人。” 困难的表达因此（לָכֵן）在这里显然是与以赛亚书26:14；61:7；耶利米书2:33等处同样的用法，即引出与前一事件同时发生的另一件事。当牧人牧养这将宰的群羊时，他也因此，或同时，牧养了群羊中困苦的那些。עֲנִיֵּי הַצֹּאן并不是“最困苦的羊”，而是“羊群中困苦的那些”，如耶利米书49:20；50:45中的צְעִירֵי הַצֹּאן一样，指那些弱小的羊。
因此，עֲנִיֵּי הַצֹּאן构成צֹאן הַהֲרֵגָה的一部分，正如Hofmann和Kliefoth正确解释的；若二者相同，那么整个附加分句就极其赘余，因为羊群可怜的处境，已经在谓词“将宰”以及第5节对它的解释中表达得很清楚了。这个看法也由第11节得到证实，因为那里一般都承认עֲנִיֵּי הַצֹּאן只是羊群中的一部分。为要牧养这群羊，先知取两根牧杖，并给它们命名，以指示羊群藉着他的牧养活动所领受的福。取两根杖，并不是因为羊群分成两部分，也不能理解为他用一根杖牧养一部分羊群，用另一根杖牧养另一部分。根据第7节，他是用第一根杖牧养全群；而根据第9节，当他辞去职分时，羊群所要遭受的毁灭，只有当两根杖都被折断时才完全显明。
先知取两根杖，纯粹是为表明善牧之看顾赐给这民族的双重拯救。第一根杖他称为נֹעַם，即可爱、美丽，也可指恩惠（参诗篇90:17，נֹעַם יְהוָה）。这里是后一意义；因为牧杖表明耶和华借此要赐给祂百姓什么。第二根杖他称为חֹבְלִים，这无论如何都是חבל在qal态中的分词形式。该动词在qal态中两个确定的意义，一是“捆绑”（因此chebhel意为绳索），二是“虐待”（参约伯记34:31）；后者构成“灾祸之杖”的译法，但与第14节对折断此杖之解释并不相符。只有前者适合，即“捆绑者”，等于联结、纽带。藉着נֹעַם（恩惠）这根杖，羊群得着神的恩惠，免受外邦侵害（撒迦利亚书11:10）；藉着חֹבְלִים这根杖，困苦的羊得着弟兄合一或联结的福分（撒迦利亚书11:14）。
第7节末尾重复“我牧养这群羊”，表示牧养是借着这两根杖一同实施的。神所设立的牧人为羊群所做的第一件事， according to 第8节，就是除灭三个牧人。הִכְחִיד是כחד的hiphil，意思是使灭绝、毁坏（如出埃及记23:23）。אֶת־שְׁלֹשֶׁת הָרֹעִים既可译为“那三个牧人”（七十士译本：τοὺς τρεῖς ποιμένας），也可译为“牧人中的三个”，在这种情况下，定冠词只关系到属格，就像出埃及记26:3、26:9；约书亚记17:11；撒母耳记上20:20；以赛亚书30:26中一样，也正如两个名词在构造状态中相连时常见的情形（见Ges. §111, Anm.）。
我们同意Koehler，认为这里后一种译法才是唯一可接受的，因为前文只提到牧人，并没有提及任何确定数目的牧人。被除灭的这三个牧人，就是第5节所说勒杀羊群的人，因此他们被除灭，是为要将羊群从他们的暴虐中释放出来。但这三个牧人是谁呢？一种极其广泛而古老的观点，在Theodoret、Cyril和Jerome那里都可见到，就是认为这里所指的是犹太统治者的三类，即王侯（或君王）、祭司和先知。但除了这样一个事实：在被掳归回之后，也就是我们这预言所指的时期，说预言和先知职分实际上已经止息；并且在撒迦利亚书4:14的异象中，撒迦利亚只提到圣约之民中的两类人物，由省长所罗巴伯与大祭司约书亚代表；除了这些以外，这样的看法也……
无论如何，先知在这里所说的并不是这三类犹太首领。我们在上下文中已经看见，这些牧人乃是支配羊群、压榨羊群的统治权势，而善牧要将他们除灭，好拯救羊群脱离他们的手。既然这羊群是以色列，而其所受压制来自外在统治者，那么这三个牧人就只能是那三个相继辖制以色列的世界强权。它们在一个月之内被除灭，这并不是按字面时间理解，而是表示这一除灭在神的作为中是迅速而决定性的。随后所说“我的心厌烦他们，他们的心也憎嫌我”，并不是描述先知个人的感受，而是耶和华在祂与百姓的关系中，因他们长久抗拒祂的恩惠与牧养而产生的关系破裂。这样，善牧的工作虽然真实而充满恩惠，却因羊群的刚硬而被拒绝。于是他说：“我不牧养你们；要死的，由它死；要丧亡的，由它丧亡；余剩的，由它们彼此相食。”这不是牧人的残酷，而是审判性的弃绝：既然百姓弃绝祂的牧养，祂就任凭他们承受自己所选择的结局。
于是，他折断第一根杖“恩惠”，为要废掉我与万民所立的约。这里所说的约，不是西奈之约，也不是某种救赎之约，而是耶和华出于恩惠，对列国加以约束，不容它们任意吞灭祂百姓的那种保守性安排。杖一折断，这保护就撤去；因此，在那日，这约便废弃了。那仰望我的困苦群羊就知道这是耶和华的话。这里“困苦群羊”再一次表明，在整个民族之中，仍有一小群谦卑、留意主的人，他们识别出这位善牧的作为乃是出于耶和华。然后善牧对他们说：“你们若以为美，就给我工价；不然，就罢了。”于是他们给他称了三十块银子为工价。三十块银子，正是一个奴仆的价银（参出埃及记21:32），因此，这并不是正常牧人的报酬，而是对这位牧者极端轻蔑的估价。耶和华于是对我说：“要把众人所估定美好的价值，丢给窑户。”于是我把这三十块银子丢在耶和华的殿中，给窑户。这个动作并不是说要把钱转交给殿外某个窑匠，而是说这件事发生在耶和华的殿中，叫这藐视主恩典的行为摆在神面前，成为对百姓的控诉。窑户之所以被提及，也带有轻贱、卑微之意，因为瓦器和窑户的器具在日常生活中都属低微之物。如此，百姓给善牧的“工价”，就被当作可耻而卑贱的东西，丢在圣殿中，显明他们对主恩惠牧养的轻蔑。
14节 因这羞辱性的工价，主的牧人折断第二根杖，作为他不再牧养这忘恩负义之民，而任凭他们遭遇自己命运的记号。根据这杖的名字，这根杖的折断被解释为打断或毁坏犹大与以色列之间的弟兄之谊。借着这些话，并且是刻意选用那曾与过去国家分裂为两个敌对王国有关的措辞，民族手足合一的瓦解被描绘出来，而民族分裂成彼此敌对、彼此吞噬之党派，也被表现为神审判性的旨意之结果。Hofmann、Ebrard（《约翰启示录》）和Kliefoth错误地认为，这里指的是圣约之民分裂为两派：一派如从前的犹大，接受基督，仍为神的百姓；另一派如所罗门以后时代的以法莲或以色列，拒绝基督，因此被交于刚硬与审判之中。按照这象征性描写明显的意义，全群都给善牧工价，而这工价等于拒绝他的牧养；因此他就弃绝他们。
于是他们在分裂为党派的过程中自相毁灭，正如牧人在第9节告诉他们的，一个吃另一个的肉。这并不与一个事实相矛盾：在这种自我毁灭的过程中，他们并非全部灭亡，而是羊群中那些留意主的人，就是在牧人身上认出自己救主、并接受耶稣基督为弥赛亚的人，得以蒙救。只是我们的描述略过了这一点，因为它所论的是整个民族作为一个整体的命运，正如罗马书9:31；11:11-15所表现的那样；并且相较于整个民族，这些信徒的人数只是微乎其微的少数。然而，在拒绝基督之后不久，这种民族分裂却以极可怕的方式显现出来，并加速了他们在罗马战争中的灭亡。
关于这一象征性预言的解释，凡相信启示并且正确地理解它指向第二圣殿时期的解经家，在其历史指向或应验方面有如下差别：有些人认为它描绘的是神在第二圣殿时期对圣约之民全部的治理；另一些人则认为它只是象征神在民族濒临毁灭时试图挽救的一次单独行动，也就是基督牧职的工作。Hengstenberg连同许多较早的注释家，赞成后一种看法。但他为证明这一解释独占正确性所提出的一切，并未触及事实本身，只不过是回答了较早支持前一种看法的人所提出的一些薄弱论据；而他根据第8节得出的主要论据，即认为先知的象征行动只是表现主在相对短暂时间内一次单独的牧养忠诚之举，则建立在对该节的错误解释之上。
正如我们在第8节已经指出的，那被耶和华的牧人一个月内除灭的三个牧人，不是犹太统治阶层的三类人，而是从被掳时期直到基督降临时，一直辖制以色列的三个帝国政权。但若如此，就无法假定这一段专门只指基督在地上生活时为拯救以色列而作的工作。
因此，我们不能不得出这样的结论：加尔文等人以及近代的Hofmann、Kliefoth、Koehler所维护的第一种看法才是正确的，尽管我们因此不必像加尔文那样认为先知“在他自己身上代表一切借着他们之手神治理百姓的牧人”；也不必像Hofmann那样，仅在主的牧人身上看见先知阶层的拟人化；也不必像Koehler以另一种措辞表达的那样，把它看作救恩计划中中保工作的表现，而这工作以但以理为首位代表，后来一方面由哈该和撒迦利亚，另一方面由所罗巴伯及其后继者这些以色列的民政首领，以及约书亚与那些与他一同恢复祭司职任的人来展现。因为那三个帝国统治者或帝国强权的消灭和推翻，并非这些先知、民政首领或祭司所执行。
毁灭乃是耶和华亲自施行的，并无犹太人的先知、祭司或民政权柄居间；而耶和华作为祂百姓的牧人所成就的这一切，是借着祂那种启示的方式成就的，即借着祂以耶和华的使者之形式预备自己临到百姓、在耶稣基督道成肉身中来到他们中间，尽管在本章所记的象征行动中，这种形式并未被更具体指出。在这行动中，那被称出三十块银子作为工价的牧人，远不是与耶和华分离的；相反，耶和华自己就称这些工价是百姓估定祂价值的价钱；而我们只是从福音历史中才得知，被出卖、被以如此价钱卖掉的，不是超越世界之上的耶和华神本身，而是那在基督里成为肉身的神子，也就是弥赛亚。福音书作者马太在论到撒迦利亚书11:12和11:13之应验时所说的话，提出了多种困难。
在马太福音26章和27章中，他先叙述了犹大出卖耶稣、耶稣被捉拿，并因犹太人的祭司长和长老的煽动，被罗马巡抚本丢彼拉多定为死罪；又叙述了犹大因耶稣被定罪而后悔，把为出卖主所收的三十块银子带回给祭司长和长老，并承认自己卖了无辜之血，然后把钱丢在殿里去吊死；祭司长便用那银子买了窑户的一块田，作外乡人的坟地。于是马太福音27:9-10补充说：“这就应验了先知耶利米的话，说：他们用那三十块钱，就是被估定之人的价值，是以色列人中所估定的，买了窑户的一块田；这是照着主所吩咐我的。”其中最小的困难，乃是预言中这三十块银子是作为牧人的工价称给他的，而在应验中，这钱却是给犹大作出卖耶稣的代价。因为只要我们从预言的形式追溯到其观念，这差异就归于和谐。
预言中给牧人称工价，只是民族以象征性的形式显明它对牧人向它所表现之爱与忠诚的忘恩负义，并表明它不再愿意有他作自己的牧人，因此这是极深黑暗的忘恩与对牧爱之硬心回报。在历史应验中，犹太民族的代表，就是祭司长和长老，定意要把他们的救主耶稣置于死地，并用贿赂收买卖主将祂捉拿，这正是同样的忘恩与刚硬。那付给卖主的三十块银子，事实上就是犹太民族对耶稣为拯救以色列所作之工的“工价”；而他们给卖主那微不足道、令人轻蔑的数目，也表达了他们对耶稣何等深的藐视。这一点差异也并不重要：这里先知把钱丢在耶和华的殿中，给窑户；而按马太所记，犹大把银子丢在圣殿里，祭司长因那是血价，不肯把钱放入库里，就用它买了一块窑户的田，这田因此得名“血田”。
因为正是藉此，不但预言几乎按字面应验了；并且就其意义而言，也是这样精确地应验了，以致人人都能看见：那位借先知说话的同一位神，也借着祂那甚至及于不敬虔之人的全能暗中运行，如此安排，使犹大把钱丢在殿里，将这血价呈在神面前，并把神的报应呼求到这民族身上；而祭司长又用这钱买窑户的田，那田因此“直到今日”仍被称为“血田”（马太福音27:8），从而永远保存了他们得罪弥赛亚之罪的记号。马太用“照着主所吩咐我的”这句话表明这一点，这正对应我们预言中撒迦利亚书11:13的“耶和华吩咐我”；H. Aug. W. Meyer对此正确评论说：“‘照着主所吩咐我的’这些话表明，使用背叛之工价去买窑户之田，是‘按照神的旨意’而发生的，先知曾领受了这命令。
神怎样指示先知（μοι）应如何处置那三十块银子，在预表的应验中，祭司长也是如此行，于是神圣旨意的目的便得以成全。”至于马太的引文与原文之间其他不同之处（因为七十士译本采取了完全不同的译法），可以从这样一个事实得到解释：这段经文是凭记忆引用的，而对其应验方式的联想也对措辞的选择产生了若干影响。这种不自觉的联想体现在：把“我拿了那三十块银子，丢给了窑户”改写为“他们拿了那三十块银子……买了窑户的一块田”；而“被估定之人的价钱”只不过是对אֶדֶר הַיְקָר的自由翻译，“以色列人中”则是对מֵעֲלֵיהֶם的解释。引文中唯一真实而重要的困难，是马太把撒迦利亚的话称为“先知耶利米所说的话”，而他所引的内容其实完全只是出自先知撒迦利亚。
马太福音中的“耶利米”这一读法在文本批判上是无可动摇的；至于有人假定马太所指的是某卷失传的经文，或耶利米口传下来的话，以及其他类似的说法，都不过是随意寻找的出路，根本不值得进一步考虑。另一方面，有些解释试图说明，为什么马太以耶利米之名代替撒迦利亚之名，理由是：就主要特征而言，我们这段预言只是重提耶利米书19:1-15的预言，而撒迦利亚则宣告该预言的第二次应验（Hengstenberg）；或者说，这预言是建立在耶利米书18章之上，因为那里也有窑匠的形象，而它的应验在某些偏离撒迦利亚原文的特征上超越了撒迦利亚本身，因此耶利米书18-19也同时得到应验（Kliefoth）。据说，马太正是想藉着提耶利米而非撒迦利亚，来指出这种关系。
若我们能够证明我们这段预言与耶利米书18章及19:1-15之间所假定的联系确有相当可能性，我们就会毫无保留地支持这一观点。但Hengstenberg用以证明我们这预言建立在耶利米书18章之上的论据，归结起来不过两点：（1）耶利米向窑匠买了一个瓦瓶（耶利米书19:1-15），要在欣嫩子谷打碎它，而这窑匠的作坊就在这被视为污秽、令人厌恶的谷中；（2）撒迦利亚奉命把那恶劣的工价丢在欣嫩子谷，正是窑匠作坊所在之处。他以为这显然是呼应耶利米书19:1-15的预言，并假定读者会联想到那段预言。但我们在解释撒迦利亚书11:13时已经指出，耶利米并不是在欣嫩子谷向窑匠买瓶子，而是向住在城门内的窑匠购买；并且撒迦利亚所说“我把它丢在耶和华的殿中，给窑户”，也并不是说先知把所得工价丢在欣嫩子谷里。
既然这些假设本身就是错误的，那么建立在其上的看法，即我们的预言是对耶利米预言的重提，也就必然站立不住。吩咐耶利米所行的象征行动，就是把从城中窑匠那里买来的瓦瓶带到欣嫩子谷打碎，这件事与耶和华对撒迦利亚所说“把工价丢在耶和华的殿中给窑户”的话，并没有明显的关联，不足以使我们把后者视作前者的重述。Kliefoth似乎也看到了这一点，因此他放弃了试图从预言本身证明我们这段经文建立在耶利米之上的想法。
于是他把这种观点建立在一个简单事实上：马太（马太福音27:9）并不是把我们的经文当作撒迦利亚的话来引用，而是当作耶利米的话，因此无论如何，马太就是如此看待它；并且我们的经文在内容上没有独立性，反而需要由耶利米来补充或解释，不过不是耶利米书19:1-15，而是耶利米书18章，在那里窑匠作器皿，因器皿毁坏就把它打碎，这代表神怎样对待以色列，也如窑匠对那毁坏的器皿一样。因此，在撒迦利亚这里，我们也应当把那位先知在殿中把工价丢给的窑户理解为住在殿中的耶和华自己。
但除了这样一个不可能性，即无法把撒迦利亚书11:13神的话“把他们估定我为美好价值的那荣美价值丢给窑户”理解为“把这荣美价值丢给我”；这一看法还在一个简单事实面前崩溃：它不得不放弃预言与历史应验之间的一致性，因为在应验中，出卖耶稣的价钱不是付给窑户耶和华，而是付给一位普通窑匠，买他在欣嫩子谷中的田。既然如此，若无法证明我们的预言与耶利米诸预言之间有任何联系，那么剩下的唯一道路，就只有跟随路德的做法：要么把马太福音27:9中以耶利米之名代替撒迦利亚之名，归因于记忆的失误；要么把它看作一个极古老的抄写错误，其年代甚至早于我们现有的一切校勘资料。（注：路德在1528年的《撒迦利亚书注释》中说：“本章提出一个问题：为什么马太把那有关三十块银子的经文归给先知耶利米，而它明明写在撒迦利亚这里？
这一类问题其实并不太困扰我，因为它们与事情本身关系甚微；马太引用某处经文已经足够，虽然他在名字上并不十分准确，而且他在别处引用先知的话时，也并不总是逐字照原文引述。这里也可能是如此；若措辞不完全准确并不损害意思，那么他连名字也未完全说对，又有什么不可呢？因为比名字更重要的是话本身。”）
15-17节 愚妄的牧人。- 撒迦利亚书11:15：“耶和华又对我说：你再取愚妄牧人所用的器具。撒迦利亚书11:16：因我要在这地兴起一个牧人；丧亡的，他不看顾；分散的，他不寻找；受伤的，他不医治；强壮的，他不牧养；却要吃肥羊的肉，撕裂它们的蹄子。撒迦利亚书11:17：无用的牧人丢弃羊群有祸了！愿刀剑临到他的膀臂和右眼上；他的膀臂必全然枯干，他的右眼也必全然昏暗。” 在以色列因自己的罪迫使善牧放下牧职之后，它并不是被任凭自理，而是要被交在一个愚妄牧人的手中，由他来毁灭它。这就是这新象征行为的思想。用“再取器具”中的“再”（עוֹד），把这一行动与前面的那一行动（撒迦利亚书11:4以下）联系起来；因为“再”表明先知先前已经一次拿过牧人的器具。
牧人的器具就是牧杖；拿在手中，乃是牧养羊群的比喻性表现。这一次，他要取“愚妄牧人”的器具，也就是要表现一个愚妄牧人的行动。至于这愚妄牧人的杖是否与善牧的杖在形状上有所不同，就象征意义而言并无关紧要。按旧约的观点，“愚妄”与“不敬虔”和“罪恶”是同义的（参诗篇14:1）。神下此命令的理由，在第16节藉着说明这一新象征行动的意义而给出。神要在这地兴起一个牧人；他不看顾、不保护、不照料羊群，反而毁灭它。我们不应像Hengstenberg所认为的那样，把这愚妄牧人理解为所有邪恶的犹太本地统治者的总和；这一点从上下文中再明显不过。
若在撒迦利亚书11:4-14中由先知所代表的善牧，不是别人，正是耶和华在以色列中的治理，那么在百姓藐视并弃绝了那位善牧之后，被兴起来代替他的愚妄牧人，就只能是那掌握帝国权势者，也就是在百姓弃绝那位在基督里差来的善牧以后，神把民族交在其手中的那一位，即毁灭犹太国度的罗马帝国。对这愚妄牧人的统治描写，不仅是完全忽视羊群，而且也是吞吃羊群，正如以西结书34:3-4；耶利米书23:1-2所说。将亡的羊，他不看顾，即不承担照料之责（参耶利米书23:9）。הַנַּעַר不可能是“幼小的”或“柔弱的”；因为na'ar这词不仅不用来指动物，即使用在人身上，也没有柔弱之意。
这词是由na'ar“摇动、驱散”（piel态）形成的名词，表示dispulsio，即散开，其抽象用法代表具体者，就是“被赶散的、被分散的”，正如古译者所译。הַנִּשְׁבֶּרֶת，“受伤的”，即肢体折断而受损的。与nishbereth相对的是הַנִּצָּבָה，就是“站立得住的”，因此仍然强壮的。但他不只是忽略羊群；他还要抓住它，完全吞灭它，不只是吃肥羊的肉，甚至还撕裂羊的蹄子。这并不是像他尔根、Ewald、Hitzig所设想的那样，因把羊赶上恶劣、多石的道路而伤害它们，因为这对羊并不会造成多大伤害；而是说，当他吞吃羊时，连蹄子也劈开撕裂，要把最后一口肥肉都吞下去。但这暴君也必因如此行而受刑罚。那要临到他的审判，按照牧人的比喻，被表述为失去膀臂和右眼的惩罚。
之所以提到这两个肢体，是因为他本该用膀臂保护和供养羊群，并用眼目看顾它们。רֹעִי和עֹזְבִי中的Yod并不是第一人称后缀，而是所谓构造状态中的Yod campaginis（见何西阿书10:11注）。הָאֱלִיל是名词，如约伯记13:4；但其意思并非“无价值”，而是“虚无”。“无用的牧人”就是与牧人本该有、也必要有的样式相反的人：他不牧养羊群，反倒任凭它灭亡（עֹזְבֵי הַצֹּאן）。从“愿刀剑”到“他的右眼上”是一句宣告式的话。刀剑被召来临到无用牧人的膀臂和右眼上，即砍断他的膀臂，击打他的右眼。接下来的威胁说膀臂要枯干，眼目要失明，看起来似乎与前面不相协调。但刀剑只是作为刑罚的工具被提到，而把不同种类的刑罚连接在一起，不过是为了更强烈地表现那刑罚之大与可怕。
以这威胁作为结束，关于世界帝国强权的警告之言（9-11章）便极其恰当地收束起来，因为预言由此又回到了它的起点。