第1节 7:1上 王女啊，你穿上鞋的脚步何其美好！
名词נדיב，先是指性情高贵，继而指因出身与地位而尊贵（参 generosus 词义关系之相反方向），在后一个意义上，它与מלך和שׂר同义并行；书拉密女在这里被称为“王女”，因为她已被提升到哈拿在撒母耳记上2:8并诗篇113:8所说的地位，也就是她自己在6:12所指明的地位。她的美，从起初就与毫不矫饰的尊贵连在一起，如今显出一种天然的王室风度与威严。פּעם（由פּעם，pulsare，如 nunc pede libero pulsanda tellus）意为步伐与脚；在后一个意义上，它是诗体希伯来语与通俗腓尼基语中“脚”之词，相当于רגל；这里 pes 与 passus（法语 pas，舞步）二义彼此交融。观者的赞美如今从舞者的脚转向她的大腿：
1下 你大腿的摆动如同华美的链饰， 是巧匠手所做的工。
从脊柱和下背部来看，成双的臀腰部称为מתנים；从大腿上部往上、胸部往下（即腰部）来看，从正面与侧面所见，则称为חלצים或ירכים。这里所指的是借着髋关节而产生的上身多样的扭转与回旋；这类圆转的动作称为חמוקים，出自חמק，见雅歌5:6。חלאים是חלי =（阿拉伯语）ḥaly 的复数，如חבאים（羚羊）之于צבי = zaby。单数חלי（或חליה = 阿拉伯语 hulyah）指妇女的饰物，由金、银或宝石做成，且按上下文（箴25:2；何2:15）可指颈项或胸前整体的装饰；这里用只出现于此的复数חל，正因为生动优美的腰部弯转，被比作那类饰物自由来回摆动的样子，也就是一串相连的链饰；因为חם不是指静止时大腿的曲线之美，这里的上下文要求的是动作。
按照חל这一合一概念，同位语不是מעשׂי，而是（按巴勒斯坦写法）מעשׂה（七十士译本、他尔根、叙利亚译本、威尼斯译本皆然）。巧匠称为אמּן（ommân）（也见אמן与אמן诸形式），叙利亚文 avmon，犹太亚兰文 אוּמן；他作为稳固之工的主人，其名如同ימין，即右手：手，尤其右手，乃百体中的工匠。（注：参 Ryssel, Die Syn. d. Wahren u. Guten in d. Sem. Spr. (1873), p. 12。）颂赞者于是从腰部转到身体中段。在舞蹈中，尤其东方舞蹈作为活泼情感的模拟表现时，胸部与身体会被托起，而身体的线条会透过衣着显露出来。
第2节 7:2 你的肚脐如圆杯， 不缺调和的酒； 你的腰如一堆麦子， 周围有百合花。
希齐格解释这些话时，仿佛这里说话的是一个“纵欲之徒”。因此他把שׁררך改作“你的下体”。但：（1）这里说话的并不是纵欲之徒，尤其不是男人，而是女人；更确切地说，首先是诗人自己，他若要描写王说话，尚且不会如此不慎，把不雅的话放在女人口中。（2）שׁר =（阿拉伯语）surr，“隐秘之处”（在阿拉伯语中特别指男女生殖部位），是一个外来于希伯来语的词；希伯来语表示“秘密”所对应的是סוד（参诗2:2；25:14），其词根义为“坚固、压紧”。（3）多普克、马格努斯、哈恩等人即使不改标点，也乐于把שׁר解释为女子两腿之间的部位；但这里所描写的是舞动中的女子魅力逐步展开，因此这种解释被排除了。
正如阿拉伯语 surr，שׁר（= shurr）出于שׁרר“捆扎、系紧”，本义是脐带（结16:4），后来指肚脐的疤痕。因此在箴言3:8，近来多有评论家主张把לשׁרּך改读为לשׁרך = לשׁארך，“归于你的肉体”，却并无充分理由；在那里肚脐显为身体的中心，对新生儿总是如此，对成年人在身体长度上也几乎如此，且作为中心，健康的愉悦感仿佛从此向外散发温暖。腹部这个居中而突出的部位，在一个衣着轻薄、且深呼吸起舞的人身上，即便隔着衣服也会显现出来；而因为肚脐通常形成一个小小漏斗状的凹陷（Böttch. 说：几乎像水中旋涡之穴，正如裸体古像所见），所以耶路撒冷的众女子把书拉密女的肚脐比作“圆形之盆”，即具有圆形这一一般属性，属于圆物之类。
אגּן不是 Becher（杯），而是 Becken（盆），pelvis；本义是洗濯用盆 ijjanah（由אגן = ajan，充满、洗濯 = כּבּס），继而指洒血之盆（出24:6），一般地也可指盆（赛22:24）；这里则是调酒盆，酒在其中按一定比例掺水，使之适口（κρατήρ，出于κεραννύναι，temperare），据《塔木德》说是三分之二为水。此处寓意性的解释，可见于《公会篇》14b、37a等处（参 Aruch 条下 מזג）。מזג不是加香料的酒，那另有称呼（雅8:2）；正如希齐格正确说明的，这里是调和的酒，即掺水或雪的酒（见赛5:22下）。
מזג并非借自希腊文 μίσγειν（Grätz），而是三大闪族方言共有的本族词，是מסך的较弱形式，可有“倒入”之义；但不仅是“倒入”，同时也有“调和”之义（见赛5:22；箴9:2）。סהר与אגּן一同表现圆形（由סהר = סחר），与肚脐圆环相称；金奇认为当理解为月亮（参שׂהרון，小月牙），即“月亮一般圆的盆”；据此威尼斯译本在希腊文中用一个极佳的月亮名称译作：ῥἀντιστρον τῆς ἑκάτης。但“月亮盆”这一表达仍嫌不足；伊瓦尔德则猜是某种花名，却未能证立。“圆形之盆”就是身体中央稍稍下陷之处；而“愿其中不缺调和的酒”这一句，表达的是众人对她的祝愿，即身体健康；对此没有比掺了凉水的热酒更贴切、更柔美的比喻了。
第3节下半的比较，与拉比约哈难在《Mezîa》84a论美的比喻相同：“人若要得知美为何物，当取一只银杯，盛满石榴花，再用玫瑰花环围住杯沿。”（注：见我《犹太诗歌史》p.30f。Hoch〔德文《所罗门》作者〕提醒我们犹太婚礼的风俗：向新婚夫妇身上抛撒一器皿之物，器皿绕以花环，盛满麦子或谷物〔下面还放钱〕，同时呼喊“要生养众多”。）直到今日，扬净并筛过的谷物仍堆成对称的半球形大堆，常常还插上会随风摆动的东西，好防止飞鸟。
“这样的麦堆外观，”魏特施坦说（Isa. p.710），“人在乡村打谷场上看到它们长长并列成排，对农夫是很悦目的；《雅歌》7:3中的这个比喻，每个阿拉伯人都会觉得美。”这种麦堆今日仍称 ṣubbah，而‛aramah是已经打下、却尚未扬净的谷堆；这里ערמה应联想到 ṣubbah，也就是不仅打过、扬过，而且筛过的麦堆。סוּג，“围住、圈起”（后期圣经中的סיג“篱笆”即由此而来），是被动分词，如פּוּץ“分散”（见诗92:12下）。这个比喻一方面指圆润外形的美，另一方面也指透过衣服显露出的肉色；因为想象所见，常超过眼睛所见，并且由可见的推断被遮蔽的部分。按穆斯林《圣训》，初造的人肤色就是麦色。
麦黄与百合白是一种柔和的白，同时表示纯洁与健康；由 πυρός（麦）也会联想到 πῦρ（火）: 堆起的麦子会发出显著的热，这一点 Biesenthal 引用了普鲁塔克《问题集》为证。照着描写的推进，现在说到乳房：
第3节 7:3 你的两乳好像一对小鹿， 就是母鹿双生的。
这是雅歌4:5的重复，但省去了“在百合花中吃草”的修饰语，因为百合花已经用在别的比喻里了。那里是תּאומי，这里则是מּאמי（taǒme）；前者根据词基 ti'âm，后者根据词基 to'm（参尼8:2的נּאלי，出于גּאל）。
第4节 7:4上 你的颈项好像象牙台。
חשּׁן中的冠词，也许是表示种类的冠词（见雅1:11下）；但如雅7:5与4:4，这里似乎也是指一个特定的塔作为比拟对象：外面覆着象牙板的一座塔，是耶路撒冷及其周围众人所熟知、远近都能望见的，尤其在阳光照耀之时；若非如此，如同后面那个比较一样，地点就会说得更明确。书拉密女的颈项如此纤秀、如此耀目洁白，既令人肃然，又极其悦目。若这些以及以下的形象是指一个平常美女，就会被指为无缘无故、近乎怪异；但它们所指的是所罗门的配偶，适用于王后，因此都是从她与王一同统治之国度中最辉煌的事物取来，也正因此有其宏伟之比的正当性。
4下a 你的眼目像希实本巴特拉并门旁的水池。
希实本从前属于亚摩利人，但当时属所罗门王国，位于死海南端北角以东约五个半小时的路程，在一片辽阔起伏、肥沃而高耸的高原上，视野极其开阔。城下如今只剩断垣残堆；有一条在此发源的小溪向西流去，作为 Nahr Hesbán 流向约旦低谷，并在入死海之前不远处汇入约旦河。此城所在地水源丰富。山脚下约半英里远的谷中，至今仍有一座巨大的蓄水池，砌工极佳。这里的比喻设想有两座这样的水池，不一定并列，但都在城门前，即城外近旁。
因为שׁער除赛14:31外皆为阴性，故רבּים־בּים当按哀1:1中עם רבּתי之义，归于“城”而非“门”（反对 Hitz.）；布劳所猜的读法 bath-'akrabbim（注：见 Merx' Archiv III 355）并不可取，因为“亚克拉滨坡”（民34:4；书15:3）位于死海南方，斜跨低谷（参 Robinson, Phys. Geogr. p.51），自古为亚摩利国南界（士1:36），距离太远，又少有人往来，不可能给希实本的一座城门命名。总的说来，城门的人群与地形在这里都不是重点；而城的华美，却像著名池水这幅图画的金边。בּרכה（由בּרך“铺展”，见《创世记》p.98；Fleischer in Levy I 420b）指工艺精致的圆池或方池。
以眼比池，正如魏特施坦所说（Zeitschr. für allgem. Erdkunde 1859, p.157f.），“或因其像水镜般闪耀，或因其外观悦人，因为阿拉伯人没有比观看清澈微漾之水更大的乐趣。”也许两者都应兼取：湿润双眼如镜的反光（参 Ovid, De Arte Am. ii.722）以及那使观看者目光停驻的迷人魅力。
4下b 你的鼻子仿佛朝大马士革观看的利巴嫩楼。
这个比喻同样把我们置于所罗门时代建筑与艺术的辉煌之中。这里指的是一座特定的塔；冠词使其确定，而后面不用冠词、作同位说明的分词，并借“朝向大马士革”这一语更具体界定它（见雅3:6下）。הלּמנון在这里指“以色列地北方整条阿尔卑斯式山脉”（Furrer）；因为朝向大马士革的塔（פּני 为宾格，如撒上22:4的את־פּני），应设想立在黑门山东侧支脉之一，或亚玛拿山顶上（雅4:8），即亚玛拿河〔Barada〕发源之处，无论是一座瞭望塔（撒下8:6），还是一处眺望台，可尽览乐园般的景色。鼻子特别赋予面容以相貌特征，并决定其美感。把它比作高处之塔，是因为书拉密女的鼻子既不钝也不塌，而是从额头向下成一直线，不偏向左右（Hitzig），这正是端正之美与令人肃然之尊严结合的标志。赞美鼻子之后，自然会想到迦密；迦密是海角，因此阿拉伯人称之为 anf el-jebel，“山脉之鼻”。
第5节 7:5上a 你的头在你身上好像迦密山。
我们说头“在人的身上”（王下6:31；犹滴传14:18），因为我们是在观念上把人看作一个中心统一体，统摄外在形貌诸肢体。书拉密女的头统御她全身的姿态，在美丽与威严上超越一切，正如迦密山以其高贵悦目的外观统御脚下的陆地与海洋。由树木葱茏的迦密山顶（摩9:3；王上18:42），过渡到头发；穆斯林诗人喜欢把头发比作长叶，如葡萄叶和棕榈枝；另一方面，茂密多叶的树林也被称作 comata silva（见赛7:20下；参 Oudendorp's Apuleii Metam. p.744）。Grätz 因假定《雅歌》中有波斯词，遂把כרמל视为一种颜色名；但（1）深红色在希伯来-波斯语中不是כרמל，而是כרמיל，不是תולעת שׁני（见赛1:18；箴31:21下）；（2）即使头发（若可直接把ראשׁך理解为此）确可比作紫色的光泽，却不能比作猩红或鲜红的光泽，否则所指就应是红发而非黑发。但这里所指的不是几绺头发，而是成束的头发。由此，颂赞最终转到头发本身：
5上b 你头上的垂发如同紫色， 有王被这发绺捆住了。
希齐格猜想，כרמל使诗人想到כּרמיל（胭红色），因此又联想到ארגּמן（紫色）；但更自然的想法是，迦密本身就会立刻使人想到紫色，因为靠近这海角正是出产紫色贝类的主要地方（Seetzen's Reisen IV 277f.）。דּלּה（由דּלל“垂下、悬挂”，伯28:4；阿拉伯语 tadladal）指悬垂之物，特别是悬垂的头发。Hengst. 指出，“紫色”一词叫那些把דלה理解为头发的人颇费周折；他自己与 Gussetius 则把它理解为太阳穴，tempus capitis；但“太阳穴”一词在雅4:3用的是רקה，而“像紫色一样垂下的头发”之所以使人困扰，不过因为他们不会分辨紫色与胭红色。
红紫色ארגּמן（亚述文 argamannu，亚兰文、阿拉伯文、波斯文亦有；词的原义已偏离），其名出于רגם = רקם，即杂色织料，乃是深红得几近发黑、又带闪光的颜色。正如普林尼所说（Hist. Nat. ix.135）：推罗紫色最可贵之处，在于它如凝结之血的色泽，正看发黑，侧看发亮，因此荷马也称血为“紫色”。尼苏斯的紫发不仅出现在神话里；别处也把美丽发亮的深黑头发称为紫色，如 Lucian 的 πυρφύρεος πλόκαμος，与阿那克里翁的 πορφυραῖ χαῖται。
“像紫色”这一句话结束了描写；随后又加上一个总结书拉密女特征的惊叹：“有王被这发绺捆住了！”因为רהטים出于רהט“奔流”，也可指流垂的发绺，不是耳边鬓发（反对 Hitz.），乃是向前垂下的长卷发；同词在雅1:17以北巴勒斯坦形式 רחיט（写本作 Chethib）则意为水槽、canalis。所爱之人的发绺在艳情诗中常被称作“锁链”，恋人因此被捆住；因为“爱情把它的网编在诱人的卷发中”（Deshâmi《约瑟与祖莱卡》）。（注：同诗人又说：“唉！
你编结的头发，每一卷里有一颗心，每一个环里有一个两难。”）歌德在《西东诗集》中也给出一个大胆却不失分寸的例子：“你每一绺头发里有五十多个钩子”；反过来，也有令人反感的夸张，如说某位苏丹：“仇敌的脖颈被扣在你发绺的枷锁里。”אסוּר在阿拉伯语中也常指被爱情奴役的人：asîruha 就等于“她的恋奴”。提到王，便把场景从舞蹈的意象引到接下来的场面，在那里我们再次听见王的声音。场景与处境显然已经改变：我们从园中转到宫中，二人没有旁观者在场，继续下面的对话。
第6节 7:6 我所爱的，你何其美好！何其可悦！使人欢畅喜乐！
这里表达的是一条普遍适用的真理。没有什么比爱情更可赞美，也就是说，两种生命彼此联合、彼此交融，其中一个把自己给另一个，从而在对方身上找到自己的补足；也没有什么比这种舍己同时又成为自我丰富更奇妙。这对于地上的爱情是真的，Walther v. d. Vogelweide 说：“minne ist sweier herzen wnne”，爱情是两颗心的喜乐；对于属天的爱也是真的。前者胜过一切属地的欢乐（也包括纯感官的快乐，传2:8），后者则如使徒在其属灵“雅歌”哥林多前书13:13中所说，相对于信与望乃是“最大的”，大于二者，因为它是它们神圣而永恒的目标。在יפית中表明观念层面，而在נעמתּ中表明人的幸福性特质，都在爱中得到满足。七十士译本把这句如此真实美丽地把爱提升在众乐之上的话抹煞了，译作“在你所赐的享乐中”。叙利亚译本、耶柔米等也同样削弱了《雅歌》这一光辉而高举的焦点，把אהבה读作 אהמה，“所爱的啊！”这些话若如此读，不过就是重复我们已在雅歌4:10读过的内容；而按传统文本，它们乃是关于“爱本身”的爱情之歌的序言，并延续到雅歌8:6。
第7-8节 7:7 你的身量好像棕树， 你的两乳如同其上的果子累累。
7:8 我说：我要上这棕树， 抓住枝子； 愿你的两乳好像葡萄累累下垂， 你鼻子的气味香如苹果。
此时所罗门看着他青春之妻，她站在他面前，如同一棵棕树，带着华美的叶枝，阿拉伯人称之为 ucht insân，“人的姐妹”；又像一棵攀援在屋墙上的葡萄树，因此也是主妇的象征（诗128:3）。书拉密女站在他面前；王从头到脚观看她，看见她的身量如修长高耸的海枣树，她的两乳如甜美果实的累串，其花朵按时成熟成为果实。קומתך“你的身量”并不是离开其人单指高度，而是人与身量并举（参结13:18），这一点几乎无须说明。棕树得名 tāmār，是因其细长的树干向上直升（见赛17:9；61:6下）。这名称特别用于 Phoenix dactylifera，即枣椰树，自埃及到印度都有分布，且广为栽培（见创14:7下）；其雌花结成圆锥花序，后来发育成大串多汁甘甜的果子。
那些深褐或金黄的果串，冠于树顶，使棕树的外观尤其在黄昏中显得极其美丽，这里称作אשׁוכלות（连接形见申32:32），阿拉伯人称之为 'ithkal，复数 'ithakyl。完成式דּמתה意为 aequata est = aequa est；因为דּמה，根为דם，有“使平、成为平、光滑、均匀”之义。另一方面，完成式אמרתּי则应作回顾理解；若把它当作当下刚起的意念，那就毫无必要，这种预先强调也既不自然，也不合文雅与习惯。
相反，回顾来说，王可以说：面对这高贵而诱人的美貌，他心中充满一个念头，就是要得着她，并享受她所应许的快乐；正如人攀上（עלה与ב连用，如诗24:3）一棵棕树，抓住（אחז，将来式אחז，及אאחז与ב连用，如伯23:11）它的枝条סנסנּים，似乎是因其如羽毛般的尖叶从中脉两侧伸出而得名，为要折取叶下甘甜饱满的果实。（注：סנסן也许相当于 סלסל〔זלזל，תלתל〕，“来回摇曳”。）如同柏树 sarwat，棕树在穆斯林诗人中也是恋人的象征，在神秘主义者中则象征神；因此这里特别意在表达“占有”之念。ויהיוּ־נא表示他当时所想、所追求的。雅歌7:9中，与其读בּתּמר，不如无疑采用标点为בּתּמר。
棕树的比喻以“我要抓住枝子”结束；用于身量极为适切，但用于乳房就不那么贴切，因为海枣呈长椭圆形，且有坚核。所以比喻从枣串转向葡萄串，这就更恰当，因为葡萄越成熟越丰圆、柔韧。鼻中的气息称为אף，因其与急促呼吸有关，指经鼻孔出入的气息；通常人闭口时是经鼻呼吸。拿苹果作比较也很自然，因为苹果名为תּפּוּח，出于נפח，正是因其所散发的香气。
第9节 7:9上a 你的口如上好的酒。
יין הטּוב是“好种类的酒”，即最好的酒，正如箴6:24的רע אושׁת，“坏种类的女人”，即坏女人；这里两处中性观念作形容用，都是性质的属格，正如箴24:25那里是基体的属格。标点作כּיּין הטּוב（Hitz.）也可能；但那就成了普通表达，而非细腻的诗性表达。这个比喻也许会让人想到 Lucretius 的 jungere salivas oris，或 Ovid 的 oscula per longas jungere pressa moras。但若我们对雅歌4:11；5:16的理解无误，这里提到“口腔上膛”更是指她拥抱时在他耳边低语的情话。只有这样，下面比喻的继续才解释得通，也只有这样，继续说话的会是书拉密女本人：
9上b 这酒为我的良人下咽舒畅， 流入睡觉人的嘴中。
《雅歌》的戏剧结构在这里比从前任何地方都更明显。书拉密女打断王，像回声一样接续他的话，但又再度截住。七十士译本这里的文本有לדודי；它仍有可能是伪增的读法。希齐格认为它是误从雅歌7:11重复来的。伊瓦尔德从前也这么做（Hohesl. p.137），Heiligstedt 一如往常地追随他。但正如伊瓦尔德后来自己反对的，那样一来这一行就“太短，且与后句不相称”。可是现在לדודי该如何与所罗门的话连接？金斯堡解释说：“她的声音之所以比作酒，不只是因为对人人都甜美，而是如对朋友格外甜美，所以更显宝贵可爱。”但这是离题的想法；而且伊瓦尔德自己也正确指出，书拉密女总是用דודי称她的良人，而王从不以此义自称。
然而他又反对书拉密女在此打断所罗门的想法；他答复我说（Jahrb. IV 75）：“这种打断当然常见于我们那些构造不良、支离破碎的戏剧里；但在《雅歌》中，一个这样的例子也找不到，因此想象这里有此事，当十分谨慎。”他宁愿取读法 לדּודים，“给众所爱者”，尽管 לדודי中那个 î，也可能是民间口语把 îm 缩略后的同一个词。但这个 ledodim 岂不是多余的增添吗？难道上好的酒只对朋友可口吗？它会在不相爱者的口中停留得比在相爱者口中更久吗？再说，书拉密女打断王、接续他的话，岂不正如希腊戏剧中也常见的，如 Euripides《Phoenissae》608 行？现有文本要求说话者互换，而这种互换并无任何不可。对此 Hengstenberg 难得一次与我们一致。
ledodi中的ל，正如新妇向新郎举杯时说 ledodi 一样。למישׁרים中的ל，是界定标准的ל，正如箴23:31中במי里的ב，是伴随情状的ב：不好喝的东西会滞留在口中；好喝的则径直、顺畅地滑下去。但短语 דּובב שׂף 究竟是什么意思呢？七十士译本译为“贴合我的嘴唇和牙齿”；耶柔米也类似（至少省去了错误的 μου），译为 labiisque et dentibus illius ad ruminandum，其中似乎因把דּבּה“谣言”误当作与דובב有关，才引他想到 ruminare。路德的译法同样背离原文：“对我朋友顺畅下去，并说起往年之事”；这译法把ישׁנים当作“年份”，且忽略了שׁפתי。
Heiligst. 与 Hitz. 所采的“悄然临到睡者嘴唇上”，在语言上虽说得过去，但没有意义；即便像 Gesen. 与 Ewald 那样把ישׁנים理解为同床而卧者，那也该用שׁכבים而不是这个词。况且，人们知道有醉中沉睡，或睡中说话，却不知道有睡中喝酒。因此我们先前的翻译仍最妥当：使睡着的人嘴唇发出话来。这解释也得到《塔木德》一则谚语的支持（Jebamoth 97a；耶路撒冷《Moeed Katan》iii.7 等）：若有人在今世奉义人的名引用他的话（רוחשׁות或מרחשׁות），那么“他的嘴唇在坟墓里仍会动”。但 Buxtorf 传下来的错误在于，他以为那里的 דובבות 意为 loquuntur，因此这里的דובב就成了“使之说话”。
其实它更是（见 Aruch）“涌动、滴下、流出”之意（与זב、טף同源，同义近于רחשׁ）；因为照那句谚语所表达的，死者仿佛重新尝到自己话语的余味，而这种经历表现为嘴唇的吧嗒动作；因此דּובב，无论看作 Kal 分词还是 Po. = מדובב，都是“进入一种涌流状态”，即对已尝之饮的回味，好像反刍般又返回。尽管 Parchon 与 Kimchi（威尼斯译本的 φθεγγόμενος 追随他们）这样理解，但“说话”这一义其实外于该动词；因为דּבּה也不是“谈话”，而是“私下搬弄”，尤其是诽谤，广义上是 fama repens。诽谤者在阿拉伯语中称 dabûb，正如希伯来语的 רכיל。
我们这里暂且不决定，《革马拉》中附着于דובב的那个特殊观念是否也包含在本处；但字根 דב 与 זב 无疑同源，都有柔和、无声之运动这一基本义，再随着其对象是固体还是液体而有所变化。因此דּבב既可意为 lente incedere（故“熊”名为 דּב），也能解释为 leniter se movere，及其使动 leniter movere；据此叙利亚译本这里译为“使我的嘴唇和牙齿活动”（把“牙齿”带进来这一荒谬处，是承自七十士与亚居拉），而他尔根则作寓意解释；《革马拉》把 דובבות 换成 רוחשות，大体也是如此（见 Levy 条下 רחשׁ）。此外，“使之动”与“使之说话”按意义也会汇合；因为若说好酒使睡者的嘴唇活动，这活动本就是表现为说梦话。
但甘美的酒在这里是所爱者爱语回应的比喻，人仿佛带着愉悦的满足把它啜饮进去，以致它们在睡梦中仍围绕着沉睡的人，使其充满甜美的幻觉。
第10节 7:10 我属我的良人， 他也恋慕我。
在“我属我的良人”之后，我们会想念雅歌6:3并2:16里的“我的良人也属我”，也许这里原本脱落了。第二行回指创世记3:16，因为这里和那里一样，תּשׁוּקה（出于שׁוּק“推动、驱动”）都是作为自然力量的爱慕冲动。当妻子成为这种激情的对象时，一方面她会觉得自己十分有福；另一方面，若这种爱在高度颂赞中变得过盛，她也可能感到压迫；当她觉察自己的爱之关系正被许多眼睛注视时，也会心生不安。正是这种复杂交织的感受推动书拉密女：当她听见那样丰盛倾倒在她身上的赞美，说明她对王意味着何等宝贵时，她立刻中断，好让她能借着他这爱之丰盈提出自己的请求，并如下一节所示，把话题引到另一条路上；她那单纯如孩童的性情，向往远离城市与宫廷喧闹炫耀之处，回到乡间生活的宁静与朴素。
第11节 7:11 我的良人，来吧！你我可以往田间去； 你我可以在村庄住宿。
希齐格从这里开始另起一幕，并给它加上标题：“书拉密女匆匆与她的良人回家。”拥护牧羊人假说的人认为，忠贞的书拉密女听了所罗门的赞歌之后，摇头说：“我属我的良人。”于是她向他说：“来吧，我的良人”；正如伊瓦尔德努力使之可想象的：她因即将得胜而生出的金色信心，使她的心灵立刻高飞于眼前现实之上；她只能对他一人说话；仿佛她一半还在这里，一半已同他回到乡村的家中，于是说：“我们往田野去吧”，等等。事实上，再没有比这更难以置信的了：这个书拉密女与所罗门的对话，竟是由所罗门的讲话组成，而她的回答却不是对所罗门说，而是独白般对她那牧人所说；也没有比这个恋人更懦弱、更虚影般的了，他在月光下到处寻找失去的牧羊女，从窗棂间这里张望、那里窥看，然后又消失不见。
相比之下，法国耶稣会士 C. F. Menestrier（1631 年生于锡永，1705 年卒）对《雅歌》戏剧性的理解就合理得多；他在关于歌剧和芭蕾的小著中称所罗门为歌剧的创始人，并把《雅歌》看作一出牧歌剧，其中所罗门与埃及王女的爱情关系，是借牧人与牧女之爱的寓意形象表现出来的。（注：参 Eugène Despris, Revue politique et litteraire, 1873。这个思想并不新；Fray Luis de Leon 也持此见，见 Wilkens 所著其传记〔1866〕p.209。）因为书拉密女被设想为一个רעה，女牧人（雅1:8），她也把所罗门看作一个רעה，牧人。即便她被擢升为王后，在她的情感取向上，她仍是如此。
外在自然的孤寂与荣美，比城市和宫廷的喧闹与华丽更讨她喜爱；因此她迫切要从城里到乡间去。השׂדה是地点意义而无外加限定，如拉丁语 rus，“到乡间去”。כּפרים（此处及代上27:25）是不再使用的形式כּפר（构词形见书18:24）或כּפר之复数，阿拉伯语 kafar（参叙利亚语指小镇的爱称 kafrûno）；该词曾在撒上6:18一度标作כּפר，并且巴勒斯坦后来许多地名都与这平原地区的名称有关，如迦百农 כּפר נחוּם。
伊瓦尔德却把 kephārim 理解为雅歌4:13那样：“我们要宿在芬芳的指甲花丛中。”然而 בכּף 不能等于 תּחת הכפרים；而且既然 לין（大概由 ליל 变化而来）与下一节的 השׁכים 并举，就必须设想他们是要在指甲花丛里找个床位；这即便能想象，对一对牧人身份的情人来说也未免太像流浪吉卜赛人了（参伯30:7）。不，书拉密女的话表达的是想到乡间旅行的愿望：在那里他们可以自由自在，夜间则在这里那个、那里这个乡村住处寻得栖身之所（בכף 如代上27:25；尼6:2，也用类似复数）。若这是对假定的牧人说，就成了笑话，因为牧人不会从一个村庄游荡到另一个村庄；若说他们是在归家途中拐进村庄过夜，也绝非此意。
但若这是出于一个曾经放羊、或更准确说曾是看葡萄园的女子，如今被提升为王后之口，那就既符合她与所罗门的关系（他们已成婚），也符合她对早年朴素乡居生活那不可言喻的心灵冲动。以下数节中说话的，正是这位昔日看葡萄园的女子，加利利山丘的孩子，谷中的百合花。
第12-13节 7:12 我们早晨起来往葡萄园去， 看看葡萄发芽开花没有， 石榴放蕊没有； 我在那里要将我的爱情给你。
7:13 风茄放香， 在我们的门内有各样新陈佳美的果子； 我的良人，这都是我为你存留的。
清晨起身接续夜间住宿，所盼望之事的描写继续向前推进。השׁכּים是从שׁכם派生的，本义只是“扛肩、起身、整装”，因此若要明确表示一大早出去，通常会加上בּבּקר（参书6:15）；但有时也可省略，如撒上9:26；17:16。נשׁךּ לכּר = נשׁב ונלך לבר，是一种缩略表达，历史散文中也可见，如创19:27；参王下19:9。他们想在早晨去，因为那时最适于观察自然的生命，也最适于观看它的生长、进展与向上的奋发；他们要看看葡萄是否“开了”，也就是展开了（如雅6:11）；看看葡萄花（见雅2:13下）是否绽放了（七十士译本作“凤仙花开了”）；看看石榴是否已经有花或花蕾（הנצוּ，如雅6:11）。
פּתּח在这里像赛48:8；60:11那样，作内部不及物使用：完成或经历“开启”；阿拉伯语 fattaḥ 也可用于花开（参 Fleischer, Makkari, 1868, p.271），即 tafttaḥ“绽开”。既然她不说“我们的葡萄园”כּרמינוּ，这些葡萄园就不单是她家的，而是一般地属于她家乡的葡萄园；因为她所向往的对象正是这些，在与良人这次可喜的出游中，她的想象一下子便飞越中间一切距离，抵达其地。在那里，在不受扰乱的安静中，在一片将爱分别为圣的美地里，她要把自己全然丰盛的爱情给他。她所说的דּדי，是她爱的表示与证据（见雅4:10；1:2下），她将在那里把这些赐给他，作为对他自己之爱的感恩回应。
于是她在春天说这话，在 Ijjar 月，也就是我们的“悦乐月”五月，并且为了强调她的应许，又把他指向芬芳的“风茄”和她在家乡家中架板上为他存留的各样珍果。דּוּדי（如לוּלי这一构形），“爱情之花”，就是风茄 mandragora officinalis，L.；它开白绿色花，结如肉豆蔻大小的黄色果实，属于茄科；其果实与根可作催情剂，因此阿拉伯人称之为 abd al-sal'm，“爱情的仆役”，postillon d'amour。利亚的儿子在割麦时节曾找到这样的风茄（七十士译本创30:14作“曼德拉果”）；那时恰是 Ijjar 月，它有强烈却怡人的香味。在耶路撒冷风茄少见；但在加利利野地却十分丰富，而书拉密女的灵思正飞往那里。
至于 מגדים（出于מגד，单数只见于摩西祝福，申33），这是旧约中《雅歌》特有的用语，见雅4:13，4:16下。从“在我们的门上方”直到“我为你存留的”这一整段，按七十士译本、叙利亚译本、耶柔米等看作一句话，在语法上并非不可，因为宾语可先于动词（雅3:3），也可作为主语夹在地点说明与动词之间（赛32:13），也可作宾语（代下31:6）；正如本节可借 Athnach 断开以示强调；在圣经亚兰文中，这类倒装也很自然，如但2:17。但这样冗长拖沓的句子至少不合《雅歌》的风格，而且看不出为何偏偏“在我们的门上方”要放在句首。
因此我先前曾像路德那样把它拆开译：“在我们的门上方有各样珍果；我已经……”但偏离传统分句，并无所得；因为“存留”自然首先指前一年所收的果子，绝不可能首先指今年的果子，尤其书拉密女照诗的结构，自从出嫁被迎回之后就未再回过娘家，如今是在初夏、大麦收割与小麦收割之间，第一次因思念而在心中回到那里。所以“我的良人，我为你存留的”应单独处理，但不是作独立句（反对 Böttch.），而应随伊瓦尔德译作关系从句；并且与 Hitz. 一样，应归到“旧的”ישׁנים上。Col 指的是多种珍贵果子，在收成之后被分为“新的和旧的”（太13:52）。
“我们的门”这一复数，若作诗性夸张并不合宜，因此应设想她父母家中有几个入口；而“我存留了”既是指特别收藏上好的果子，那么 al 就不是（反对 Hitzig）指楼面，如住室或谷仓上层的地板，而是指内门上方的架板，人常把某些东西搁置其上，留作特别用途。她对王说话像个孩子；因为虽然身分高升，她仍旧不自高自大，依然是个孩子。