第1节 耶路撒冷的众女子这时提出要和书拉密女一同去寻找她那转身离去、已经不见的良人。 1 你这女子中极美丽的，你的良人往何处去了？你的良人转向何处去了？我们好与你同去寻找他。 即使她已经醒来，这份渴望仍然留在她里面，作为她梦境的余波。早晨她出去，遇见耶路撒冷的众女子。她们使书拉密女描述她的良人，并问他往哪里去了。她们想知道他从她那里离开时所去的方向，所走的路（פנה，词根פן，意为驱赶、催迫、从一处转向另一处），好与她一同去寻找他（结果或目的的Vav，如诗篇83:17）。她所给出的回答，是根据她对良人性情和倾向所作出的推断。
第2节 2 我的良人下入自己园中， 到香花畦， 在众园内牧放群羊， 采百合花。她的意思是说，他必定在那里，就是在他最喜欢停留之处可以找到他。他已经下去了，就是从王宫下去（歌6:11；参王上20:43，斯7:7），进入自己的园中，到那些芬芳的花畦，在园内牧放，并采百合花（参古德语“收集玫瑰”）。他喜爱园林和花卉。书拉密女用她牧人的方言表达这一点，正如耶稣论到祂的父时说（约15:1）：“他是栽培的人。”花畦就是她良人的牧场（关于לרעות，见歌2:16）。所罗门当然极喜爱园林和苑囿，传2:5即是明证。
但这里这历史事实已被理想化了；所罗门以智慧的兴趣所喜爱的自然花木，在这里成了更高之美的一种形象，仿佛那更高之美就在其中以预表的方式显明（参启7:17，其中“羔羊”“牧养”“水泉”都被用作指向天上的预表）。否则，就难以理解为什么特别提到百合花。即便假定这是暗示百合是所罗门最爱的花，我们仍必须认为，他的审美并不只是由形状和颜色决定。书拉密女的话让我们明白，她良人的爱好与常去之处，与他的本性是相称的；他的本性全然是沉思与深情（参诗92:5下关于但丁之引述：采花的美丽女子象征乐园的生命）。百合乃是不可逼近之尊荣、使人生敬畏之纯洁、以及高高超出凡俗之上的高雅的象征；凡那位如百合般的人所到之处，百合就在那里开放，而谷中的百合称这人是属她的。随着以下的话：
第3节 3 我属我的良人，我的良人也属我； 他在百合花中牧放群羊。 书拉密女在耶路撒冷众女子陪同下，继续去寻找那位因她自己的过失而失去的良人。她总是说，不说“我的丈夫”，而说“我的良人”“我的朋友”；因为爱情虽然是心灵与身体共有的激情，但在这卷雅歌中，它尽可能地被看作脱离其动物性基础而存在的。再者，描写在有衣与无衣之间徘徊，这也赋予它一种有利于神秘解释的理想性。赤裸是ערוה；但在十字架那里，赤裸似乎已从感官领域被提升到超感官领域。
第4节 从雅歌6:4起，所罗门的话恢复了，一个新场景开始展开。书拉密女重新找到了他；她本来就美，如今因再见他的喜乐照亮了她的全人，就显得更加美丽。4 我的佳偶啊，你美丽如得撒， 秀美如耶路撒冷， 威武如展开旌旗的军队。在赞美她美貌的话中，我们听见王的声音。他国中最华美的城市成了衡量她美丽的尺度；她的美按词根概念而言，以יפה指整体完全之匀称，以נאוה指相宜悦目之美善。有人因得撒被突出提及，就断定此歌写于王国分裂以后，作者是北国居民；因为得撒在暗利建立撒马利亚之前，是北国最初的王城。但既然无论如何，这里说话的是所罗门，那么我们理当把这样高明的历史判断归给一位后来的诗人：他若把自己设想在所罗门确切的处境中，就绝不会让统一之以色列的王，说出像分裂后北国之王的话。得撒之所以被突出，另有原因。
罗宾逊在1852年第二次旅行中，在范德费尔德陪同下，于拿布卢斯北面的山岭高处发现此地，名叫Tulluzah。更早以前，Brocardus与Breydenback已指出撒马利亚以东有一村庄名为Thersa。这名称形式比阿拉伯语Tulluzah更接近希伯来文；而其地点也合适。若Tulluzah确实高踞美丽之地，周围满是橄榄树，那么它至今仍配得其古名，即“可悦”或“甘美”的意思。但得撒之所以先于耶路撒冷被提，不可能是因其“甘美”；因为在以色列人眼中，耶路撒冷才是“全美的极致”（诗50:2；哀2:15）。也不能说这里有从得撒到耶路撒冷的递进（Hengstenberg之说）；因为若意在高潮，נאוה与יפה的次序就该倒过来。
原因其实在于：书拉密女来自较高地区，不是耶路撒冷的女子，因此必须用一座位于北方、靠近书念的美丽城邑来比拟她的美。书拉密女既美丽又威武（אימה出自אים），这并不矛盾：她的可畏，在于她人格所发出的不可抗拒的力量，威武如旌旗展开的军旅（参此动词的Kal派生词，诗20:6）。我们不需要补出“营旗”；虽然这词有时可作阴性（诗25:3；创32:9），且此处这修饰也合宜（民2:3；参民10:5）；更不必补出“军队”，它虽可指军役（赛40:2）或战争远征（但8:12），却不作阴性“军旅”之义。毋宁说，nidgaloth在这里作中性，是指有旌旗的军队，如赛21:13的“队伍”一样，是指行进中的群体。带着旗帜、军标出征的军旅，满怀得胜的把握。
书拉密女整个的风采就是如此，尽管她自己并未察觉，可说是veni, vidi, vici。所罗门被她彻底征服。但为了仍想在她面前保持自由，他向她喊道：
第5-7节 5上 求你掉转眼目不看我， 因你的眼目使我惊乱。Döpke译作ferocire me faciunt；Hengstenberg作“使我骄傲”；然而虽然הרהיב按诗138:3可如此用，但那会是眼目所产生的一种效果，而这效果恰恰会让人想到与“转开眼目”的请求完全相反。动词רהב的意思是猛烈冲击、逼迫他人；Hiphil是这一及物义的加强形式：强力压迫、使人惊惧、灌输恐惧。七十士译本将它译作“使振翼而起”，这也可用于恐惧所产生的效果；叙利亚译本作“使逃跑”，因为arheb有使人害怕之意，arhab也等于khawwaf，意为使惊恐。但这里该动词的意义，更接近阿拉伯语r'b，即陷入ro'b，也就是使人瘫痪般的恐惧。
若她把那双又大、又明亮、又锐利的眼睛定睛看他，他就只能低下自己的眼睛：她的目光令他难以承受。这就是这里对她眼睛赞美所采取的特殊形式。接着，描写便如歌4:1起那样继续。先前称赞她头发、牙齿和两腮的话，这里再次重复： 5下 你的头发如同山羊群， 卧在基列山旁。6 你的牙齿如一群母羊， 洗净上来， 个个都有双生， 没有一只丧掉子的。7 你的两太阳在帕子内， 如同一块石榴。重复几乎是逐字的，但并非毫无变化：那边是“从基列山下来”，这里是“卧在基列山旁”；那边是“剪毛的母羊”，这里是“母羊羔”（Symm.、Venet.作“雌羔羊”）；因为רחל本义如阿拉伯语rachil、richl、richleh，是母羊，特别指母绵羊。
Hitzig想象所罗门在这里把曾对另一位拟娶女子所说的话，又重复对书拉密女说了一遍，于是这重复对书拉密女和读者都显得乏味。但他在雅歌里找到的那套浪漫情节，其实并不是这首诗本身，而是他自己仿佛鲁奇安《变形驴》式的重写残本。重复另有一种在道德上更好的理由，而且并不隐微。书拉密女在所罗门眼中，如今比她初被带来作新妇那天更美。所罗门对她的爱仍然一样，毫无改变；她以及读者或听者，都必须从这些如今再次重复的赞美话中，推知这点。宫廷诸女子中，没有一个是他比她更看重的；她们自己也必须承认她高于众人。
第8-9节 8 有六十王后， 八十妃嫔， 并有无数的童女； 9 我的鸽子，我的完全人，只有这一个， 是她母亲独生的， 是生养她者所拣选的。众女子见了，就称她有福； 王后妃嫔见了，也都称赞她。即使在这里，这本是应当注意性别差异之处，“她们”仍代替更准确的“这些女子”（如创6:2）。所罗门宫中女子的数目，与王上11:3所记大不相同，那里是七百妃嫔、三百嫔妃；否认雅歌为所罗门所作的人，在这点上倒认为诗人比历史家更“符合史实”。我们既坚持本书为所罗门所作，就从这里较低的数字得出结论：雅歌所歌咏的，是所罗门在统治初期的一段爱情关系；那时他的奢华尚未达到后来那惊人的高度，就是这同一位所罗门在传2:8回顾并称之为“虚空的虚空”的那种境况。
无论如何，六十位“王后”，即与他同等地位的合法妻子，这数目已经够高了；因为据代下11:21，罗波安有十八个妻子、六十个妾。六十这个数在歌3:7已经出现过。若它是一个圆整数，如sexaginta有时虽少见但也可如此使用（Hitzig），它也只能减少到五十一，不能更低，尤其这里还有八十与之并列。פילגש（פּלגש），希腊语παλλαξ、παλλακη，拉丁语pellex，后来以פּלקתא的形式又从希腊语回到亚兰语中，至今仍是一个未能解释清楚的词。按其构造，可与חרמש比较，来自חרם，意为切断；后宫也因此得名ḥaram，意即被隔离之处、禁止进入的妇女居所。以ש结尾这一点，亚述语中虽也有，但只作副词词尾，如'istinis=独自，表明它与代词su有关。
这两个名词似乎都应视为四辅音词根加上附属的ש；也许פלגש，在“分裂成碎片”之义上，来自פּלג“分开”（河流因分叉而名为פּלג），它把多妻关系看作把一夫一妻婚姻打碎，因此妾就称为pillěgěsh，是多妻制相对于一夫一妻制的一种代表。歌6:9第一行的“一”是主语（我的鸽子、我的完全人，只有一个）；第二行的“一”则是谓语（她是她母亲独一的）。不过，这并不意味着书拉密女就是母亲唯一的孩子；“独一”在这里等于“独特地蒙爱”，正如箴4:3的“独生子”也等于“独特地蒙爱者”（参Keil对亚14:7的解释）。
平行的“拣选”最接近的意思是electa，即“被拣选的”（七十士、叙利亚译本、Jerome），不是pura“纯洁的”（Venet.）；其基本观念“切开、分别”，发展成“拣选”与“洁净”两种意思。歌6:9中的几个过去时，是本书中仅有的过去时形式；它们表明，书拉密女一出现，众女子立刻就产生了这样的反应：乐意承认她所得的福分，就是被拣选高过众人，桂冠应当归给她。这些话，像箴31:28一样，是创30:13的回声；智慧书特别喜爱回指创世记，这卷书本是以色列之前时代来源的记载。就在歌6:8-9这里，我们可以正确看出预表解释与寓意解释之间的区别。后者必须解释六十和八十是什么意思，后宫中的王后、妃嫔与“童女”彼此如何区分；但迄今在这方面所作的一切尝试，都因其荒谬愚妄，反而成了轻佻讥笑的好题材。
预表解释却把六十、八十及那不可胜数者，都看作其名称本身所表示的意思，即宠妃、妾和侍女。但若在这样一群妇女中看见天上之事的寓意，那就是亵渎圣物了；这种事正是创世记记为该隐后裔中婚姻败坏的表现。事实是，所罗门因违背神的律法（申17:17），给这种预表性的描绘蒙上了一层阴影；而在预表所指向的本体中，绝不可想到这种阴影。正如Jul. Sturm所正确指出的，所罗门不该被单独考察，只能在他与书拉密女的关系中来考察。反之，在基督里毫无缺欠；罪还留在教会中。在雅歌里，新妇比新郎更纯洁；但在雅歌的实现中，这种关系恰恰相反：新郎比新妇更纯洁。
第10节 10 那向外观看、如晨光发现的是谁？美丽如月亮，皎洁如日头， 威武如展开旌旗的军队。“这是谁”的问题，与歌3:6相同。那里是指那位被带到王面前的女子；这里则是指那位在属于王的一切中自由行动、仿佛视作己有的女子。那里“这”之后紧接着是“上来”，作同位说明；这里则紧接着是“向外观看”，作限定成分，因此与前者结合更紧密；其后才接不定的同位性谓语。动词שקף意为俯身向前、临视；因此Hiphil和Niphil便有“向外观看”的意思，因为观看时人是向前俯身的（见诗14:2注）。七十士译本在这里译为“探头向外看”，Venet.也作同样意思，都是指头向前倾而观看。比较点在于：从背景中升起。
书拉密女从园林的阴影中显现出来，如同晨曦、如同朝霞；或者也可以说：她越来越近，就像晨霞从群山后升起，随后渐渐铺满整个天际。Venet.译作“如晨星”；但晨星不是שחר，而是“明亮之星，早晨之子”（赛14:12）。shahhar在希伯来文中，本义并不只是“黎明”，像阿拉伯语shahar，而更像阿拉伯语fajr，指的是晨红，也就是晨雾所染的红色。从晨红，描写转到月亮，就是太阳未升以前，早晨天空中仍可见的月亮。月亮通常称ירח，因其泛黄；这里却称לבנה，因其洁白。太阳在这里被说成已经升起（士5:31），不用שמש这词，即“不倦者”（诗19:6），而因其炽热的光（诗19:7），称为חמה。
这两个称呼在诗歌语言里是月亮与太阳特别受喜爱的名称，因为另外两个名称的原始意义在通用语中已经消失；而这两个词则立即带出较为明确的属性观念。书拉密女如晨霞，冲破黑暗；美丽如银月，在天上以柔和宁静的威严发光（伯31:26）；纯净如日头，它的光是纯中之纯（关于בר、ברור在“光洁、明亮、纯净”之义，见赛49:2）；威武如有旌旗的军旅（见歌6:4）。这时，那位正走近的人对这赞叹的回答，却显得朴素而天真：
第11-12节 11 我下入核桃园， 要看谷中的青嫩植物， 要看葡萄发芽没有， 石榴开花没有。12 不知不觉，我的心使我安置在我尊贵之民王的车中。她在独处中很快乐；她的喜乐，在于安静地徜徉于植物世界。葡萄树和石榴树，是她从家乡带来的最爱。她的心，就是充满她全人的对所罗门之爱，把她举到她本族尊贵之王的车辆上，在那里她坐在驾车的王旁边。她知道这一点，但又仿佛不知道；她并不因自己所达到的地位而自高，也不否认自己的出身。这就是书拉密女的思想和感觉；我们认为，单从这两节本身，不必在字里行间过度发挥，也能得出这一点。她说“下去”，就是从王宫下去，参歌6:2。接着她提到山谷；整段语气都带着田园气息，因此我们自然想到以坦就是场景所在。
这个景致优美的以坦（见士15:8以下），正如约瑟夫可信地告诉我们的（《古史》viii.7.3），乃是所罗门的眺望台。他说：“在王家的马厩中，对美丽与速度如此讲究，以致别处找不到更美或更快的马。人人都承认王的马姿态极其悦目，奔跑之速无与伦比。骑士也成了这些马的装饰。他们都是正值青春的年轻人，身材高大，长发飘逸，身穿推罗紫色衣服。他们天天在头发上撒金粉，以致日光照耀时，整颗头都闪闪发亮。他们如此装束，佩带弓箭，围绕王作护卫。王常穿白衣，清晨出城，甚至亲自驾车。这样的晨间出游通常是到离耶路撒冷约六十斯塔底的一处地方，那地方名叫以坦；园林和溪水使那里既丰饶又可喜。”这以坦，即从那里（以坦泉；据Sebachim 54b，为圣地最高点之一）有水道供给圣殿用水，其遗迹至今仍可见。
罗宾逊把它认定为伯利恒南面约一里半的一个村庄Artas（Lumley称Urtas）。在蜿蜒山谷的上端，离谷底相当高处，有三个古老的所罗门水池，是面积可观的长方形水池，一级一级地排列成梯田。离最高一个池子几百步远，几乎与它同高处，还有一股强泉，上方建筑精良，建筑内部有台阶可下去。那些池子本是大水库，主要由这泉水供应，水再经地下渠道引入上池。沿着今日仍存的水道旁骑行，至今仍可见谷中披着茂密的植被；于是人就很容易理解，这里确实可能曾有丰富的园林和游乐之地（Moritz Lüttke的报告）。对于第五幕的第一场，再也想不出比这更合适的地点了；而约瑟夫所述，不仅极好地说明了歌6:11，也同样说明了歌6:12。
אגוז是核桃树，即胡桃（Juglans regia L.），原从波斯传来；波斯语作jeuz，埃塞俄比亚语gûz，阿拉伯语、叙利亚语作gauz（gôz），希伯来语前面加了一个א，如亚美尼亚语engus一样。גנת אגוז是以芬芳荫凉的核桃树为特色的园子；若作גנת אגוזים，就不是“核桃园”，而是“核桃的园子”，因为复数在《米示拿》中是指果实，即胡桃，如“无花果”与“无花果树”的区别一样；只有米德拉什在这里使用别处未见的אגוזה来指树。她下去的目的只有一个，就是察看植物生长的情况；但这个目的又有多方面的内容，如ירדתי之后接着的多重陈述所表达的那样。首先是核桃园。
然后她还要察看谷中的嫩枝；这里的山谷应当设想为有河或溪流穿过，因为נחל像Wady一样，既可指谷地，也可指谷中的溪流。核桃园可能就在谷中，因为核桃树喜爱温和凉润的土壤（《犹太战记》iii.10.8）。而אבּי则是春天常常装点溪岸和湿润山谷的嫩枝。אב“嫩枝”，在希伯来语中指萌芽生长，在亚兰语中则指结果成形；它出自词根אב，是נב较弱的形式，表示由内向外展开、伸展，尤其是萌芽和涌出。ראה在这里，如创34:1，是专注地观察某物，把目光沉入其中。她另一个目的，是看葡萄树是否已经发出新芽，是否已经萌动（这就是פרח的意思，即迸发、放出，词根פר有“破出”之意；见Delitzsch《印欧-闪米特研究》72页），也就是看石榴树是否已经长出花朵或花蕾。
הנצוּ不是如Gesen.在《词库》和《词典》中所说，是נוּץ的Hiphil，那应写作הניצוּ；它是由נצץ而来，写成הנצוּ，Dagesh省略，与הפרוּ、הרעוּ等形式相类，参箴7:13；词根נץ、נס有“闪现、开花”之意，因此Nisan是花月之名，Ab则是果月之名（参我所著《Jesurun》149页）。至于石榴树（Punica granatum L.），其拉丁名来自果实多籽，但它为何有闪米特名称רמון（阿拉伯语rummân），至今尚未解释清楚；阿拉伯人对这一词源也并不清楚，不知应以ramm还是raman为词根，虽然raman本身并未证实存在。
这个问题与叙利亚神Rimmon之名的起源与意义相连，那名字似乎表示“崇高”（古迦勒底王名中有Rim-Sin，rammu也常见于专名，如Ab-rammu）；也可能石榴树因奉献于此神而得其名（这名字与רמה“虫”不大相合，尽管石榴常被虫蛀；钻入石榴的虫在《安息日篇》90a中有个奇特的名字）。在歌6:12中，书拉密女补充说，在这安静欣赏植物生命的乐趣中，她几乎忘记了自己已经被提升到何等地位。לא ידעתי按上下文，既可如创4:9、21:26那样表示“我不知道”，也可如创28:16、箴23:35那样表示“我当时不知道”；此处取后者（七十士、Aquila、Jerome、Venet.、Luther），因为这表达与“我下去”平行，是对它的补充说明。
若把“我的心”与“不知道”直接连在一起，无论视为主语倒装（“我的心不知道”）还是视为宾语（“我不认识自己”，参伯9:21），都不妥；因为这样一来，后面的“使我安置”就失去了主语，思想进程也不自然。毫无疑问，宾格的处理较为接近正确，因为Rebia断句也支持“知道”之后断开；接下来“我的心使我安置……”正是她承认自己未曾意识、未曾思量到的内容。其意义绝不是她的心在无意识、非自愿或意外中把她带到那里；因为“我不知道”这类宣告从不作主句，而总按事理作从句，或如伯9:5那样加Vav作条件句，或如赛47:11那样作关系从句；参诗49:21。因此，“我不知道”之后必须接她所未意识到的内容。这里用直接引语而非间接引语，像别处在ידע之后省略“因为”一样，参诗9:21，摩5:12。
既然她不知道、未曾意识到是自己的心把她放在那里，那么这里的“我的心”就是她自己，且是按欲望的一面来说（伯23:13；申12:15）；也就是相对于外在强迫而言，她内里最深的冲动，是她内心的引导。正因此，她被带到如今所处的高位，却未常常以此自觉。按通常的双宾结构，如创28:22、赛50:2、诗39:9，现在最自然似乎会把“车辆”看作谓语宾语（Venet.作“使我成为车驾”），例如Hengstenberg译：“我不知道，于是我的心把我带到我尊贵之民的车驾那里。”但这是什么意思呢？
他还补充说：“书拉密女站在她百姓战车的位置上，作他们有力的保护者，或藉着住在她里面的英雄精神而如此。”然而，姑且不论把לא ידעתי译错、以及毫无根据的寓意化，这解释也毁于一点：车辆本身并不是用来保护的，因此若无进一步说明，尤其这里用的是“车辆”而非“战车”一词，就不能理解为战车。故“车辆”应是动作所指向的宾格。Ewald（§281d）等人就如此理解：“我的心把我带到车辆那里。”牧人假说在此看见书拉密女被诱拐。Holländer译作：“我未察觉；忽然间，几乎不能说是无意识地，我被安置在Amminidab的御车上。”但马所拉明确指出，עמי נדיב不可读作一个词，而是两个词。
Hitzig相对较好地译为：她毫无预感地，竟见自己被带到她高贵之民的车驾之间，即Gesen.《词库》所谓inter currus comitatus principis。Hitzig说，除此别无可能，因为宾格本身只表示“朝向”或“直到附近”。诚然，它一般确实表示人所朝向或所追求的目标，如赛37:23；“向圣所举手”也是如此，参诗134:2；又如“朝向城门”，赛22:7。但宾格也可表示“在高处”，赛22:16；“在天上”，王上8:32；就像“被遣到那地”，民13:27；因此，“把我安置在车中”也完全可以用这种宾格形式，等于撒上8:11中的“使他坐车”。叙利亚译本和Quinta都如此翻译；Symmachus和Jerome则采用“使我混乱”的读法，反而破坏了意思。
复数markevoth在这里是夸饰性的，如歌1:9的“马群”、歌1:17的“房屋”。至于主词，可比较撒下15:1：这里指的是王的车，按歌1:9，是套着埃及马的。问题只在于，נדיב是形容词修饰“我的民”，即“我那高贵的民”，这种连接使属性以同位方式突出，如创37:2；诗143:10；结34:12；还是将属格互换解释为“我民之王，尊贵者”的车。后者更可取，这不仅因为无论撇开专名Amminidab不谈，只要עם与נדיב并列，都是指高于百姓的首领，如民21:18，诗47:10，113:8；也因为这里的“尊贵者”和后文的“尊贵人的女儿”显然彼此对应。然而，即使把נדיב和עמי连在一起，思想也不变。书拉密女不是被掳走的人；正如歌3:6以下所表明的，她是被荣耀地迎回家来的人。
她在这里明确说，不是任何外在强迫，而是她自己充满爱的心，把她升到她百姓及其君王的御车上。她之所以如此表述自己蒙高举的事实，是因为她把喜乐放在自然中的幽静，与那乘坐华丽车驾飞驰形成对比。无论她把那车称为她高贵之民的车，还是她之民、而且是王子的车，她都在所罗门身上看见她百姓荣耀的集中与顶峰。
第13节 书拉密女谦逊的回答鼓舞了耶路撒冷的众女子，于是她们说出了因惊叹她美貌而生的恳求。13 回来，回来，书拉密女； 回来，回来，使我们得观看你。此时她正从园中往王宫去（歌6:10）。这四重“回来”，恳切地，甚至可以说含着泪地，请她再回到那里去，为的是叫她们得以尽情观看她；因为“观看”在这里的意思是把目光沉入对象之中，从观看中得享受。这里是全书第一次直接以名字称呼书拉密女。但“书拉密女”不可能是纯粹的专有名词，因为冠词在这里是呼格，例如“耶路撒冷的女子啊”。像“所罗门”这样的纯专名，本身已经足够确定，因此排斥冠词；只有那些同时也是普通名词的词，如“约旦”“利巴嫩”，才可带冠词，尤其也可作呼格，参诗114:5；另参亚11:1与赛10:34。
因此，书拉密女与其说是专名，不如说是出身名称；一般来说，以î结尾的名词（少数例外如序数词、某些族称等）大都是民族或籍贯名称。七十士译本将它译为“书念女”，这实际上只是“书念的女子”的另一形式，即来自书念的人。那位极其美貌的亚比煞（王上1:3），以及以利沙那位贤德敬虔的女主人（王下4:8以下），也是这样被称呼。书念在以萨迦支派中（书19:18），靠近小黑门山，与其间隔一条山谷，在迦密山的东南。这个加利利下地的书念，位于拿因以南、拿撒勒东南、他泊西南，也叫Shulem。优西比乌在《地名志》中记此地说：这是以萨迦支派中的书念，直到今天仍有一个名叫Sulem的村庄，在他泊山以南第五里处。
今日这地方仍可在Jebel ed-Duhi（小黑门）西端找到，名叫Suwlam（Sôlam），离大平原耶斯列不远；这平原是约旦河与海岸间便利的交通要道，但村庄本身却隐于山岭之中，因此他勒目没有提到这Sulem，正如未提拿撒勒一样。这里就是雅歌中书拉密女的家乡。古人把这名字解释为“和平者”或“被掳掠者”（见Lagarde《专名录》）；前者出于Aquila与Quinta，后者出于Symmachus。塔古姆则解释为“在她对耶和华的忠信上得完全”（见Rashi）。但这个名字的形式（叙利亚文写作שילוּמיתא）与这些寓意式解释并不相合。
更可能的是，诗人故意不用别的形式，而用“书拉密女”，使她的名字与“所罗门”相似；而且这个名字平行地表达“归于所罗门者”的意思，因此也可视作被动意义上的“所罗米”，这一点更有可能，因为若不是这个名字与所罗门的名字相协调，耶路撒冷的众女子大概不敢这样称呼一位已经被提升到公主地位的女子。书拉密女并未意识到自己的美何等伟大，于是问道： 下半节上 你们在书拉密女身上看见什么呢？她并不知道自己有什么特别值得观看之处；但耶路撒冷的众女子并不这样想，她们回答她这天真、谦和、因而更动人的问题： 下半节下 像玛哈念跳舞的景象。她们想在她身上看见仿佛“玛哈念之舞”那样的景象。
若这里的玛哈念是指利未城、即迦得支派、雅博河北的那座城（现名Mahneh），伊施波设曾在那里住了两年，大卫逃避押沙龙时也曾在那里受人款待（路德作“到玛哈念去跳的舞”），那么我们就得设想那座约旦河东的城里有如示罗那样的节庆，参士21:19；也可联想到亚伯米何拉，即“跳舞的草场”，以利沙的出生地。但雅歌喜爱回顾创世记。创32:3中的玛哈念，指的却是保护雅各两队人马的双重天使营（创32:8）。玛哈念这城的名字，就是从雅各所见的异象而来。作为城名时，这词总不带冠词；而这里带冠词，因此应按普通名词理解。古译本把它译成“营中的舞蹈”（叙利亚译本、Jerome、Venet.等），这就让人不确定是战舞还是阅兵，而且因把双数忽略，又把“玛哈念”换成别的字形，便得出一个在此上下文中既不协调又晦暗的图像。
其实这里的形象是天使性的。耶路撒冷的众女子想看书拉密女跳舞，并把那称为一种如天使般的景象。玛哈念在后来的圣经后方言中，甚至直接成了“天使”的名称。天使之舞，只比撒拉弗彼此唱和再进一步一点，参赛6。古德语诗歌中，“天使的歌队”与“天上的军兵”本来就常连在一起（参Walther von der Vogelweide 173.28；印度神话甚至把舞蹈和戏剧的原型都移到天上去了）。接下来的描写无可否认是对一位正在跳舞之人的描写，只要人读一读Hitzig如何徒然抗拒这一解释，就会明白。照圣经的表述与古代风俗，这其中毫无令人反感之处。蒙救赎之民中的妇女，在米利暗带领下跳舞；庆祝大卫战胜歌利亚的妇女也跳舞（出15:20；撒上18:6）。大卫自己也曾在约柜前跳舞（撒下6）。
按旧约观念，喜乐与跳舞不可分离（传3:4）；而且这喜乐不只是青春生命的幸福感，也是属灵的圣洁喜乐（诗87:7）。这里宫廷女子想看的舞，属于一种彼此竞艳、以娱人为目的的艺术表演。然而，只要在合宜的界限之内、在适当的时候、以适当的方式进行，并且自然的欢愉被理智所贯穿、又被属灵的目的所分别为圣，这种表演也可以具有道德上的高贵。因此，书拉密女跳舞时，并不会变成迦底人的舞女（Martial, xiv.203），或变成Alma，即西亚那些以模仿性甚至半淫荡舞蹈为业的女子；她也不会变成Bajadere（参赛23:15以下）。
同样，出15:20的米利暗，士11:34耶弗他的女儿，士21:21的“示罗的女子”，以及撒上18:6的耶路撒冷妇女，都没有因跳舞而自取羞辱；童女跳舞甚至还是复兴之后时代的一个特征，见耶31:13。然而，书拉密女确实因应耶路撒冷众女子恳切的请求而跳了舞，这从接下来对她姿态的描写就可看出；那描写从她的脚开始，说到她大腿的摆动。她脱去上层外衣，只穿着牧女或看守葡萄园女子的轻便衣服，在耶路撒冷众女子面前来回起舞，把自己一切的美都展示给她们看。她先前赤着或仅穿凉鞋的脚（歌5:3），如今以王女般的仪态显露出来。