第1-2节 如果所罗门现在顺从她的请求，接受她的邀请，那么她将再次见到她父母的家；在那里，在她初恋的日子里，她曾为他珍藏最宝贵的东西，好藉此使他欢喜。既然她就这样把自己的全心又放回家中和与家有关的一切联想之中，接下来这些话所表达的愿望，便以她爱中孩童般的纯洁从她里面升起： 1 惟愿你像我的兄弟， 像吃我母亲奶的兄弟！ 我在外头遇见你，就与你亲嘴； 也没有人轻看我。 2 我必引导你，领你进我母亲的家； 你必教训我。 我可以给你喝调和香料的酒， 喝我石榴的汁浆。
所罗门并不是她的兄弟，不是那与她同吃一位母亲奶的人；但她在梦境里被带入她所盼望之事的真实之中，便愿他是她的兄弟，或者更准确说，因为她说的不是 אח，而是 כּאח（带 כּ，这里并不像诗篇35:14 那样是 tanquam 的意思，而是像约伯记24:14 那样有 instar 的意思），她愿在他身上得着一个兄弟之于姐妹所是的那种关系。若是如此，她若在外头遇见他，就会亲他（假设语气中，条件句用将来时，结论句也用不带 Vav 的将来时，如约伯记20:24；何西阿书8:12；诗篇139:18）; 她这样做时，无须为了礼仪而约束自己（参箴言7:13 淫妇的亲嘴），并且（גם）也不必害怕看见的人会轻蔑地对待这事（ל בּוּז，如箴言6:30 的追忆中所用）。
由姐妹关系所包含的这种亲密联合，在她看来，似乎比婚姻关系所建立的近密联系更高；而她那孩童般的感觉并没有欺骗她：姐妹之情的确比婚姻关系更纯、更稳固、更持久，除非婚姻关系在内里深化，达到与姐妹之情相等，甚至进入友谊，是的，进入弟兄之情（箴言17:17）。书拉密女这样觉得，若所罗门之于她像兄弟，她就幸福了；这以一种极有特征的方式表明，“肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲”在她身上都是陌生的。若他是她的兄弟，她就会牵着他的手，（注：Ben-Asher 把 אנהגך 标点如此；P. 也是对的。与之相反，Ben-Naphtali 标点为 אנהגך。参《创世记》（1869）第85页注3。）领他进她母亲的家；那时，在他们共同母亲的眼前，他要作她的老师，她要作他的学生。
七十士译本在“进我母亲的家”之后加上了“并进入怀我者的内室”这一句，参雅歌3:4。叙利亚译本也同样如此；它似乎没有读到后面的“你必教训我”这些字，而这些字却见于某些七十士抄本中。Hitzig 觉得 telammedene（“你必教训我”）不合情理，于是问：他要教她什么呢？他把这话归给她母亲：“她会教训我”，就是说，用她自己从前的经验教我如何凡事正确地待他。
他又补充说：“若意思是‘他要这样做’，那也应当描写成他领她回到他的家中，是新郎领新妇。”但耶柔米、威尼斯译本和路德都正确地译为：“你必教训我”；他尔根也说：“我必引导你，弥赛亚君王啊，领你进我圣所的殿中；你必教我（ותאלף יתי）敬畏神，行在他的道中。”掌握她所羡慕之智慧的，不是她母亲，而是所罗门；若他如她所愿是她的兄弟，她就会勉强他把自己献给她，作她的老师。
Leo Hebraeus（《论爱对话》卷三）、John Pordage（《形而上学》III 617以下）以及 Rosenmüller 所赞同，并且因《吉檀迦利》、波爱修斯和但丁的类比，乃至叙利亚文书名“智慧者的智慧”似乎也支持的那种看法，即书拉密女是智慧的人格化（也参雅歌8:2 与箴言9:2，以及箴言8:3；箴言2:6 与箴言4:8），都被这个 תלמדני 击得粉碎。事实恰好相反：所罗门是智慧的化身，而书拉密女是爱慕智慧的灵魂，（注：参我所著《雅歌释义与考证》（1851）第65-73页。）因为书拉密女渴望有分于所罗门的智慧。“你必教训我”这一句何等深刻地揭示了书拉密女的内心！她知道，自己离一个妻子应当成为丈夫所当得的一切，还差得很远。
但在耶路撒冷，宫廷生活的喧嚣和王政职责的重担，不容许他把自己专心献给她；可是在她母亲家里，一旦他到了那里，他就会教训她，而她则用她调和香料的酒和石榴的汁浆报答他。הרקח יין，vinum conditura，作同位语，相当于属格：יין הרקח，vinum conditurae（狄奥斯科里德和普林尼称 ἀρωματίτης），正如诗篇6:5 的 יין תּר，列王纪上22:27 的 לחץ מים 等，参 Philippi《Stat. Const.》第86页。אשׁקך 以优美的文字游戏推进了 אשּׁקך。עסיס 指压榨出来的汁液；迦勒底文 עסּי 对应希伯来文 דּרך，即踹葡萄之意。
没有必要把 רמּני 像诗篇45:9 的 מנּי 一样译作截短的复数（Ewald，§177 a）；rimmoni 是她给属于自己的石榴树所起的名字。诚然，rimmon 这词可以作集合名词用（申命记8:8）；但与所有格后缀连用就排除了这种可能。或者，她说的是属于她的石榴汁浆（参狄奥斯科里德和普林尼的 ῥοΐ́της = vinum e punicis）。石榴不应被看作色情象征；（注：参 Porphyrius《禁欲论》iv.16，以及 Inman 那本污秽的书《古代信仰》第一卷（1868），按其说，石榴是“丰盛子宫”的象征。）它们被提到，不过是因其美丽而宝贵。
“阿里啊，”一则逊奈谚语说，“你当热切地吃石榴（波斯文 anâr），因为它的籽是从乐园来的。”（注：参 Fleischer《莱比锡抄本目录》第428页。）
第3-4节 现在她在梦中顺从这样的想法：所罗门是她的兄弟，她可以自由公开地亲他，并且又是她的老师，她能在母亲眼前与他亲密交谈；她便感到自己仿佛被他紧紧拥抱着，于是从远处呼唤耶路撒冷的众女子，不要打扰她这幸福的享受： 3 他的左手必在我头下， 他的右手必将我抱住。 4 耶路撒冷的众女子啊， 我嘱咐你们， 不要惊动，不要叫醒爱情， 等它自己情愿。
这里不像通常的 תּהת ל“在……下面”，而是照例用 תּהת（参雅歌8:5）。在这誓言中，也不是用 אם……ואם，而是用与之等值的 מה……ומה；疑问词 מה，在阿拉伯文 ma 中会转为否定，这里正如约伯记31:1，显出正走向那种意义变化。这里没有“指着田野的羚羊或母鹿起誓”这一句，也许是因为爱情的自然层面在这里已被突破，而 ἔρως 正努力升华为 ἀγάπη。耶路撒冷的众女子不可闯入这神圣的爱情盛会，而应让它自行发展。
第5节 5上 那从旷野上来、 倚靠良人的，是谁呢？
第三幕，即雅歌3:6，以一个相似的问题开始；这里第六幕也以相似的问题开始。前者结束了爱情关系成长的描写，后者结束了爱情关系圆满完成的描写。七十士译本不用“从旷野上来”，却译作“穿白衣的”（λελευκανθισμένη）；译者显然从他面前那份难辨的手稿辅音中读出了 mit|chauweret。相反地，他把 מתחוּרת 正确译作 ἐπιστηριζομένη（Symm.：ἐπερειδομένη；威尼斯译本：κεκμηκυῖα ἐπί，即疲倦地扶靠在……上），而耶柔米却不恰当地译作 deliciis affluens，把这词与 מתפּנּקת 混淆了。
但 התרפּק 是希伯来文与阿拉伯文、埃塞俄比亚文共有的词，意思是支撑自己，来自 רפק，sublevare（法语 soulager）；阿拉伯文 rafaḳa，rafuḳa，有帮助、效劳、顺从之意；irtafaḳa 指用肘支撑自己，或靠肘在枕上（参 rafîk，同路人；rufḳa，同伴之群，来自彼此扶持、彼此帮助这一基本观念）；埃塞俄比亚文 rafaḳa 指安营吃饭，即 ἀνακλίνεσθαι（参约翰福音13:23）。书拉密女倚靠她的良人，不只是因她疲乏，要用他的强壮补足自己的软弱，也是出于爱情的炽热；这爱情使那幸福而骄傲、超越一切惧怕的所罗门，感到自己对她具有绝对的占有。道路把这对相爱的人带到书拉密女父母家对面的苹果树下；这棵树曾见证他们爱情的开始。
5下 我在苹果树下挑旺你的爱情； 你母亲在那里为你劬劳； 生养你的，在那里为你劬劳。
“我在苹果树下挑旺你”，עוררתּיך，这些话似乎可以看作是书拉密女对所罗门说的：就在这棵苹果树下，在所罗门遇见她的地方，她赢得了他的初爱。因为这些话不可能是说她在苹果树下把他从睡眠中叫醒，因为 עורר 从来没有 Hitzig 在这里所赋予的 הקיץ 或 העיר 之意，只有“激动、唤起、激发”之意；只有当主语是睡眠或昏睡状态时，它才有“从睡中摇醒、唤醒”之意（参雅歌2:7 注）。但即便按牧羊人假说，也不可能由书拉密女来用“那里”这个词；因为这对恋人所漫游到的，不是男方父母的家，而是女方父母的家。
因此，这里我们必须完全改变经文的标点，并通篇恢复原来所用的阴性后缀形式：עוררתּיך，חבּלתך אמּך，（注：חבּלתך 重音在倒数第二音节，P. 本里 Lamed 下作 Pathach，这肯定是对的。Michlol 33a 只引本节的 ילדתך 说因停顿而用 Kametz，因此他所想到的是 חבּ，Lamed 下作 Pathach。但 P. 本里 יל 也作 Pathach，H 本也如此，并注 בּ פתחין，即此处和耶利米书22:26。1526 和 1615 年版《拉比圣经》也同样在 Daleth 下点 Pathach。
虽然在已印行的停顿位 Pathach 词表中没有这个词，但在 Halle 保存的 Ochla veochla 手稿词表中却有。）以及 ילדתך（参以赛亚书47:10 的 שׁו），在此我们跟从叙利亚译本的榜样。寓意派解经者若把这些话看作书拉密女对所罗门说，也只会遇见困难。若 התפיח 是橄榄山的象征，那山奇妙裂开，使以色列死者归回（他尔根），或是西奈山的象征（拉希），那么无论哪种情况，这些话都更适合被看作是对书拉密女说的，而不是她说的。
Aben-Ezra 倒是正确地把它们看作所罗门对书拉密女所说的话，只是他想到的是祷告，如同银盘中的金苹果；Hahn 认为苹果树指迦南，在那里他的百姓忧愁地将他生为他们的王；Hengstenberg 则远远提高到另一个比喻，说：“天上的所罗门之母，同时也是书拉密女之母。”Hoelemann 想到《古兰经》19:32以下，说玛利亚之子尔撒是在棕树下出生；但他无法回答：这里苹果树作为所罗门出生地，到底是什么意思？若果真按寓意解释，那么苹果树倒更应当理解为乐园中的“知识树”；亚居拉跟从耶柔米，以 ἐκεῖ διεφθάρη 所想到的似乎就是这点，近来 Godet 也赞成此说。
（注：也有人，如 Bruno von Asti（卒于1123）和 Herzog 编辑发表于 1861 年《历史神学期刊》的瓦勒度派释义，说 malum = 主的十字架。Th. Harms（1870）引用雅歌2:3 并说：教会是在苹果树基督下生出她的儿女。寓意派解释者就是这样违反字义，流入种种荒谬。）在那里，书拉密女，即贫穷的人类，唤醒了天上所罗门的怜悯之爱；他于是把原福音 Protevangelium 赐给她作为这爱之凭据；而就在这苹果树的附近，也就是在堕落却仍 destined to be saved 的人性土壤上，书拉密女的母亲，即基督前的旧约教会，从自己里面生出了救主；这位救主在爱中把书拉密女从深处高举到王后的尊荣。
但雅歌从来没有把这样的任务摆在我们面前，叫我们用寓意方法从中榨出如此牵强的思想。若把阳性后缀改为阴性，这里就成为完全合乎情景的对话了。所罗门藉着那棵难忘的苹果树提醒书拉密女想起他怎样在她里面点燃初恋之火；עורר 在别处指能力（诗篇80:3）或激情（箴言10:12）被激成猛烈震动；与人的宾语连用时，如撒迦利亚书9:13，表示以战争方式激动；这里则是指把人激起成为愉悦的爱情兴奋，那爱情尚未达到其对象。从约伯记17:8；31:29 可见，反身形式 התע 能指多少种相反的情感；那么，为什么 עורר 不能也如此呢？随着 שׁמּה，所罗门的话继续下去，但不是说后面的事也发生在苹果树下。因为书拉密女并不是贝都因人的孩子；若是那样，她甚至可能生在苹果树下。
在贝都因人中，女子若偶然出生在水泉边（menhîl）、路上（rahîl）、露水中（ṭall）或雪中（thelg），就因此被叫作 Munêhil、Ruhêla、Talla 或 Thelga。（注：参 Wetstein《铭文集》（1864）第336页。）她爱情的出生地，并不是她生命的出生地。正如 התפוח 指他们所走到的那棵苹果树，שׁמה 则指他们行程的终点，即附近的父母之家（Hitzig）。
七十士译本这里译得很好：ἐκεῖ ὠδίνησέ σε ἡ μήτηρ σου，因为阿拉伯文 ḥaḅida 虽有 concipere 之意，其 Pi. 形式 ḥabbada 是使怀孕的常用词，但此处的 חבּל 显然是一个名词派生的 Pi.，意思是“痛苦地产下”（חבלי היּלדה）。（注：阿拉伯文 ḥabilat，意为她已怀孕并因此身怀有孕，在后一意义上与 ḥamilat 一致，但并不像 Hitzig 所想的是同根词。
因为 ḥamal 的意思是“承载”；而 הבל 则是“包含、接纳”（因此绳索，喻指爱情之纽带、关系，也叫 ḥabl，הבל，因其有包围、拥抱之意），与拉丁文 concipere、suscipere 一样，不只用于性意义，也用于伦理意义，如怀怒、怀忧。与希伯来文 בן 相应的亚述文 לבה，便是从这个阿拉伯文 ḥabl, concipere 解释出来的。
若假设希伯来文有一个与阿拉伯文 ḥabl 同义的 חבל，那么 חבּל 便可能表示 concepiendo generare；但眼前这句希伯来文更引导我们作 eniti 的解释。）七十士又译作：ἐκεῖ ὠδίνησέ σε ἡ τεκοῦσά σε，其中插入了 σε，因此就像叙利亚译本、耶柔米和威尼斯译本一样，把有限动词 ילדתך 的特点抹去，仿佛原文是 ילדתּך。但这里不但有意更换了“母亲”的称呼，而且意义也从分娩中的劳苦 eniti 推进到了已完成的生产行为。
第6-7节 所罗门如此唤起他们爱情关系开始时的回忆；这回忆又因提及书拉密女父母的家和她的母亲而得了特别的分别为圣。书拉密女则回答，以一个请求求他为她保守这爱： 6 求你将我放在你心上如印记， 带在你臂上如戳记； 因为爱情如死之坚强， 嫉恨如阴间之残忍； 它的火焰是火焰， 是耶和华的烈焰。 7 众水不能熄灭， 大水也不能淹没。 若有人拿家中所有的财宝要换爱情， 就全被藐视。
印戒称作 חותם（出于 חתם，意即压印），或是用绳子挂在胸前，像创世记38:18 所说，或像 טבּעת 这个词所表示的（出于 טבע，意即沉入、按入），戴在手上，如耶利米书22:24，参创世记41:42；以斯帖记3:12，但不是像手镯那样戴在臂上，如撒母耳记下1:10。既然我们固然可以说“手”代指“手指”，却不能说“臂”代指“手”，因此就不能把“在你臂上”解释为印戒的形象，好像书拉密女说：求你使我像印戒一样（כּחותם）在你胸前；使我像印戒一样“在你手上”，或“在你右手上”。因此，“将我放在你心上”和“（将我放）在你臂上”，即使不顾“如印记”这个比喻，也必须表达独立的思想；虽然出于比较的缘故，这里用的是 שׂימני（参哈该书2:23），而不是 קחני。
（注：论到那本要随身携带的妥拉抄本，Sanhedrin 21b 说：עושה אותה כמין קמיע ותולה בזרוע，但那里所想的护符也不是系在手指上，而是缠在手臂上。）因此 Hitzig 正确地在其中看见这样的意思：“把我紧贴在你的胸怀里，圈在你的臂弯中。”但这里是第一个请求，而不是第二个，用的是 על־לבך，而不是 על־זרועתיך（与 שׁימני 相连），才是指向拥抱，因为这里所说的不是人和物的关系，而是人与人的关系。
印戒被提出来，是作为一个人不与自己分离的珍宝；第一个请求的意思是：愿他如此不可让渡地把她佩带在心上（这里的冠词表示特定概念，见出埃及记28:29）；第二个请求的意思是：愿他如此不可分离地将她像印戒一样带在臂上（参何西阿书11:3：“我原教导以法莲行走，用膀臂抱着他们”），使她可以常在他心上，也常有他在自己身旁（参诗篇110:5）：她愿意在爱的情感和生命经历的共同体中，与他不解地联合并系结在一起。紧接在 כּי 之后作为双重请求之理由的内容，从个别情形中抽离出来，上升为经验所证实的普遍真理；这真理在此得着具体体现，并颂赞爱情。因为她在为“求你将我……”提出理由时，并不说“我的爱”或“你的爱”，而是说 אהבה，即“爱情”（雅歌7:7 的称呼中也是如此）。
她所说的是不分裂、不虚假、完整而不是短暂、乃是恒久的爱；就是真实纯正的爱，是那与“爱”这一观念相应、把这个词的内涵都穷尽了的爱。קנאה 在这里与“爱”平行，是爱情宣示其占有和所有权的嫉恨；是爱情对其占有被削弱、对回应有所保留所作出的反应，是“发怒之爱的自我申张”。（注：参我为 Weber《神的忿怒》所作《绪论》（1862）第35页以下。）爱是一种激情，也就是人的一种情感；它既强大又持久，并在“嫉恨”中显明出来。
正如 Dav. Chyträus 所定义：zelus est affectus mixtus ex amore et ira, cum videlicet amans aliquid irascitur illi, a quo laeditur res amata，因此这里分别以 עזּה（强）和 קשׁה（硬、严酷、不可屈服、坚定）来修饰“爱情”和“嫉恨”，正如创世记49:7 以之修饰“怒气”和“忿恨”。更令人惊异的是，爱情的能力，这可以说是生命之生命，被拿来与死亡和阴间的能力相比；至少同样可以说爱情胜过死亡和阴间，正如罗马书8:38以下；哥林多前书15:54以下所表明的。但经文所说的不是超越，而是相等；不是说爱情和嫉恨超过死亡和阴间，而是说它们与之同等。两个比较点都要从各自的谓语中得来。
עז 即强有力，表示那遭受攻击时不能被征服的人（民数记13:28），或攻击别人时不可抵挡的人（士师记14:18）。显然这里把死亡看作攻击者（耶利米书9:20）；在它面前没有什么能站立得住，没有什么能逃脱，人人最终都必须伏在它权下（参诗篇49篇）。爱情像它一样，也是以不可抗拒的力量抓住人（Böttcher 说：“被死亡攻击的人必须死，被爱情攻击的人必须爱”）；而一旦它攻击了人，就不停息，直到把那人完全置于它的权势之下；可以说，它使那人向一切非其所爱之对象都如同死了。קשׁה，即硬（与撒母耳记下3:39 的 רך 相对），σκληρός，表示那不受感动、不肯让步的人（诗篇48:4；19:4），或那被严酷命运弄得内心刚硬迟钝的人（撒母耳记上1:15）。
这里比较的重点是不屈不挠；因为阴间，若从 שׁאל“求索”来理解（参以赛亚书5:14 注），就是神所设立的忿怒使者，它毫不退让地收聚地上的一切人，并且一旦把他们吞下，就把他们拘住。爱情的嫉恨也是这样：它对所爱的对象，不但将其拘捕，而且加以保守；它紧紧守住自己的产业，不容人从它手中夺去（《所罗门智慧书》2:1），并且对一切损害其所有物的人，以毫不留情、不可屈服的火焰发怒（箴言6:34以下）。但当书拉密女说“求你将我……”时，她不是把爱情赞美为盲目而暴烈的激情，而是赞美那全然献身、全然忠诚、要求同样忠诚回应的爱；这种爱不可收买，也不可熄灭。
它的火焰是“火焰”，是最炽烈的烈焰，是“耶和华的烈焰”即 שׁלהבתיה 中所含蓄暗示的意思。众水不能熄灭这种爱，江河也不能将它冲没。若有人愿拿自己家中一切财物来换爱情，他只会招来彻底的轻蔑。这爱既不按市价估量，也不能与财富交易；它是绝对的，圣洁的，不容折价。
第8-10节 书拉密女的兄弟们说： 8 我们有一小妹； 她的两乳尚未长成。 人来提亲的日子， 我们当为她怎样办理？ 9 她若是墙， 我们要在其上建造银塔； 她若是门， 我们要用香柏木板围护她。 10 我是墙， 我两乳像其上的楼； 那时我在他眼中， 像得平安的人。
书拉密女回想起自己的少女时期，那时她的兄弟们以忠心而严厉的心看顾她。他们说，他们有一个小妹，她尚未成熟；到了有人向她求婚的日子，他们该如何对待她呢？若她是墙，也就是说，若她坚定成功地抵挡一切不道德的接近，他们就要在这墙上加建银塔（参以赛亚书54:12），也就是给她应得于童贞纯洁与坚定的高度尊荣；银是圣洁的象征，正如金是尊贵的象征。在第9节下半句的 apodosis 中，על צוּר 并不是取军事上围城的意思，而像以赛亚书29:3 那样，接宾语，指把某物压紧在所要封闭之物上；צור 在这里是“紧压、严密围住”的意思，如创世记2:21 的 סגר 表示闭合连结。ארז לוּח 是香柏木板（参以西结书27:5 论船帮的双层木板；西番雅书2:14 的 ארזה，香柏木镶板）。这里提到香柏木，不是因它有美好的光泽，而只是因它坚硬而耐久。若她是门，也就是说，容易受引诱，他们就要用香柏木板把这门围住；也就是要如此看守她，使任何诱惑者或恋人都不能接近她。书拉密女借着这既道德严厉又真实忠诚的话，被带回自己少女时代；回顾那时，她便能欢然承认：
“我是墙，我的两乳像楼。”在散文中，这句话等于说：你们的做法是好的，也是智慧的；我的例子就证明了这一点。你们也曾这样忠心地照顾我；而我以竭力保守自己来回应你们的关怀，这就成了我一生的幸福，也成了你们的喜乐。这里必须说 חומה אני，而不是 אני חומה，这是很清楚的：她把自己与小妹相比，而她给自己的称赞也是归荣耀给她的兄弟。把她的乳房比作楼，是由把她整个人比作墙而自然引出的。Kleuker 正确指出，这里的比较不是物与物的比较，而是关系与关系的比较：乳房之于她整个人，正如城楼之于城墙；因城楼里蕴藏着防御能力，它们虽吸引仇敌注意，却绝不容其逼近。同样，她那些引人注目的美也并未成为别人侵犯她的途径。
接着说：“那时我在他眼中，像得平安的人。”若按牧羊人假说，她这里的意思就成了：他认为最好不再进一步试探我，让我安然无事（Ewald、Hitzig 等）。但这怎么可能呢？מצא שׁלום בעיני 是对常见短语 מצא חן בעיני 的一种变化，后者尤其用于女子赢得男子欢心，如以斯帖记2:17；申命记24:1；耶利米书31:2以下。这里“我在他眼中，像得平安的人”，只是更曲折地表达“那时我在他眼中得着平安”（אז מצאתי בעיניו שׁלום）；这显然不仅是说：我做到使他不再搅扰我。这里的 שׁלום，作为 חן 的同义语，表示内在的一致、信任、友爱，如诗篇41:10；在许多别处，如平安的问安中，则表示积极的美善。她为什么不用 חן 而用 שׁלום 呢？
无非是因为她立刻在雅歌8:11 要说出 שׁלמה 这名字，而这名字照历代志上22:9 的意思，就是“平安的人”。书拉密女在所罗门（Shelomoh）那里得了平安（shalom），绝不是说她毫发无伤地从他手中逃脱，而是说，她与他进入了一个对她而言如同蒙福平安的关系。“在他眼中”这一细腻的描写，是要指出：在她年轻受训练的时期，她在他看来就是一个配得得平安的人。这里的 כ 是 כ veritatis，即事实与其理念相比较的 כ，如以赛亚书29:2，或个体与一般共通类型相比，如以赛亚书13:6；以西结书26:10；撒迦利亚书14:3。这里的意思是：书拉密女在他看来，与“得平安的人”这个观念相符，因此也配得在他那里得平安。所谓“得平安的人”，就是赢得男子之心，以致他与她进入尊重和爱慕关系的人。
这种观念的一般化，也反对把本书理解为诱奸史。מוחאת 来自基础形式 matsiat，与撒母耳记下18:22 的 מוצאת 平行。所罗门赢得她，并非靠劝诱或强力；乃是因为她不能属于任何别的人，所以他与她立了平安的婚约（参箴言2:17 与以赛亚书54:10）。
第11-12节 现在，书拉密女既想到自己的兄弟，便很自然地向她的君王丈夫提出一个请求： 11 所罗门在巴力哈们有一葡萄园； 他将这葡萄园交给看守的人， 为其中所结的果子， 每人要交一千舍客勒银子。 12 我自己的葡萄园在我面前； 所罗门哪，一千舍客勒归你， 二百舍客勒归看守果子的人。
לשׁ היה כּרם 应当按列王纪上21:1 的 כרמוגו 和以赛亚书5:1 的 לידידי……来译为“所罗门曾有一个葡萄园”，而不是“所罗门有一个葡萄园”；若是后者，就应写作 לשׁ כרם，省去 היה。我从前曾像 Böttcher 一样解释为：有一个葡萄园归了他所有，因此如今是他的产业；若如此解释，也可以设想这是他登基时作为王室产业的一部分归于他的。虽然 לו היה 本身既可表示“这或那成了某人的”（如利未记21:3），也可表示“它成了他的产业”，但 כאן，נתן 紧接其后，历史意义必定与 היה 相连：所罗门曾有……，他又把它给出去了。既然所罗门既得了那葡萄园，也许也会保留它，Hitzig 就据此断言：诗人由此暴露他是生活在所罗门之后的人。
但这些当然是诗人放在书拉密女口中的话；他至少不可能忘记自己戏剧中的女主角是与所罗门同时代的人。即便他一时忘了，也至少会重新读一遍自己所写的，不至于如此粗心，让这个 slipped out 的 היה 留在那里。因此我们必须假定：所罗门实际上后来并未继续保留这葡萄园；至于他是送人了、交换了，还是卖掉了，我们不得而知；但诗人可以设想书拉密女知道这件事，因为它关系到一块离她家不远的地。至于 המון בּעל，七十士作 Βεελαμών，无疑就是《犹滴传》8:3 所提到的地方：犹滴的丈夫在伯夙利亚因中暑而死，葬在他列祖墓旁，“在多坍和巴拉门之间”。（注：这当然不是在希实本以南半小时路程的巴力米稳，即今天的 Maïn；但在约旦河西也有一处 Meon，即拿八的 Maon，在迦密附近。
参 Kleuker 在 Schenkel《圣经辞典》中的“Maon”条。）这地方大概如字音所示，是 Belmen，更准确说 Belmaïn，《犹滴传》4:4 也这样称它；Kleuker 在 Schenkel《圣经辞典》、de Bruyn 的地图等都把它们视为同地；又与亚设支派中的 חמּון（约书亚记19:28）有关。这个 Balamoon 距多坍不远，也就离耶斯列平原不远；因为多坍位于耶斯列平原以南（参犹滴传3:10），现今已经在南方群山所环抱的一小平原中，以 Tell Dotan 之名被发现。
（注：参 Robinson《圣地自然地理》第113页；Morrison《耶路撒冷的恢复》（1871）第463页等。）自亚居拉以来，古代译者如 Symm.、他尔根、叙利亚译本和耶柔米，都把 Baal-hamon 这个地名拿来服事他们的寓意解释，却不过凭借肥皂泡一般的幻想；例如 Hengstenberg 叫 Baal-hamon 指世界，nothrim〔看守的人〕指列国，那一千银子指十诫中所包含的责任。这里的 Hamon 被理解为喧嚷众多的人群。诚然，这地方名可能来自居民众多，或来自一年一度的市集，或别样的喧闹狂欢；因为照 Hitzig 的说法，（注：也参 Schwarz《圣地》第37页。）没有理由把它与巴力迦得、巴力洗分之类的名称并列，在那些名字中，巴力是总名，后面的成分是神的专名。
Amon，即埃及底比斯所特别敬拜的太阳神，其圣经名称是 אמון；按音来看，曾有人想到推罗地附近的一处地名，但不是 אמון。若联想到埃及的 Amon Ra，倒会更引向巴力巴克，即叙利亚凹地的希流波立；但这并不可信，因为诗人若在诗中引入这葡萄园所在地的名字，这名字必定应唤起一个与上下文相应的观念。如今成为所罗门妻子的书拉密女，为支持她向王所提出的请求，便叙述了一件本身并无历史重要性的事；这事发生在离巴力哈们北边不远、在耶斯列平原另一边的近邻书念（Sulem）。她出于一个产业是葡萄园的家庭，而她自己也曾作过葡萄园的看守人，正如雅歌1:6 所言；因此她关心巴力哈们的葡萄园，就更不奇怪了。
所罗门曾把这葡萄园出租给看守的人，条件是他们要为葡萄所结的果子付给他一千舍客勒银子（按 Ges. §120.4, Anm.2，应补出“舍客勒”）。既然我们已把 היה 解释为回顾性的，那么 יבא 当然也可以译作未完成过去式，相当于 afferebat，或者按 Ewald §136c 译作 afferre solebat；但由于 נתן = ἐξέδοτο（马太福音21:33）表示一种使受领者负有责任的交付，所以 יבא 是以 יבא（אשׁר）למען 的意义使用；不过不必补出 למען（Symm. ἐνέγκη），因为 יבא 本身就有 afferre debebat（应当带来）的意思，正如但以理书1:5 的 יע，意即“他们要侍立”，见 Ewald §136g。
诚然，נארים 的意思不是佃户，而是看守人；后期希伯来文中有 חכר“租出”、קבּל“承租”、chikuwr“租金”，如 Mezîa ix.2；但这里说的确是 locatio conductio，因为那地的葡萄树被交托给“看守人”，他们要支付租金，不是用果子，而是用钱，作为部分收成的等价物（בּפר 中的 ב 是价格的 ב）。人们常把以赛亚书7:23 与这里相比；但那里说的是一块特别贵重、含有一千棵葡萄树的葡萄园，其价值为“一千银子”（每银一舍客勒）；而这里的一千舍客勒却是一块葡萄园的租金，其面积并未说明。然而，以赛亚书那段经文对这里也有某种解释作用，因为由此可见，葡萄园是按确定数量的葡萄树分成若干份的。这里也显然假设有这样分成若干 mekomoth 的情况。
因为若每个受托看守的人都要为其所看守部分的出产缴一千舍客勒，那么这葡萄园就是同时交给几个看守的人，因此被分成若干小段（Hitzig）。看守人交过租金后，剩余的收益归他们自己，这是不言而喻的；但因每年收成和酒价不同，他们的利润也不恒定。不过，从雅歌8:12 大体可以推测，平均约有二成收益。因为书拉密女在雅歌8:12 所说的葡萄园，与巴力哈们的葡萄园完全不同。她在雅歌1:6 说自己作为葡萄园的看守人，终日受热，以致不能看守自己的葡萄园。她这个“自己的葡萄园”，并不是她的良人（Hoelem.），这种说法既不合雅歌1:6（因为她在那里回顾的是自己被高举之前的时期），也不合上下文；这葡萄园乃是她自己的人格，包含构成她个性之一切可爱美善之总和（4:12-5:1），正如 כרם 是许多葡萄树合成的总和。
对于这象征性的葡萄园，她说：לפני שׁלּי כּרמי。依 Hitzig、Hoelem. 等人的看法，这意思是“它在我照看之下”；但虽在某些情境中，לפני 可以连于慈爱的照料之意，如创世记17:18；箴言4:3，然而“这或那在我面前”，凡不是单纯空间或时间意义，而有伦理意义时，只能表示：它归我支配、由我处理，如创世记13:9；20:15；47:6；历代志下14:6；创世记24:51；撒母耳记上16:16。Heiligstedt 跟从 Ewald 正确地说：in potestate mea est。书拉密女也有一个葡萄园，她有权自由处置，正如所罗门可以处置他在巴力哈们的葡萄园一样。这就是她整个人格和心灵禀赋的总和。这个葡萄园已被她自由而喜乐地完全交在所罗门手中。
这个葡萄园也有看守的人；从这里就可看出诗人在雅歌8:11 特意选用 נארים 一词的用意。这些人使书拉密女自己，也使所罗门，都有理由感谢他们，因为正是由于他们的守护，她才作为一个贞洁贤德的少女成为所罗门的产业。他们就是她的兄弟，是她纯洁真正的守望者和保护者。难道这些人不该受报答吗？她转向王说：那整整的一千，就像巴力哈们葡萄园每年的收成一样，也就是我自己人格价值所结的果子，不该归给别的人，只该归给你，所罗门；而二百归看守果子的人！若巴力哈们的看守人不是无偿地守着葡萄园，那么王也欠那些忠心守护他书拉密女之人的感谢。若从书拉密女的话里读出一种暗示，叫王赏赐她兄弟二百舍客勒，那诗就被降为散文了。她是把巴力哈们葡萄园的事，变成她与所罗门关系，以及她与兄弟关系的一个比喻。
从 מאתים 可以推想有两个兄弟，因此这感谢之礼大概被想成 מעשׂר，即十分之一；但这二百不是从一千中抽出的税，而是为忠心交上那一千所给的奖赏。
第13节 直到这里似乎一直在内心深处默默同情旁观的王，如今因书拉密女直接向他说话，便接过话来；他并没有明确提及她的请求，但从他的话可以看出，他是喜悦地听见了。他向她表达一个愿望：愿她也使围绕着她、与她同长大的伙伴，以及他自己，都能听见她的歌声；这歌声正是她从前在这些山谷田园中惯常唱的。 13 你这住在园中的， 同伴都要听你的声音； 求你使我也得听见。
我们看到，在这环绕着她的乡野乐园中，她如鱼得水。这是她性格的一个基本特征：她渴慕安静和平安，喜爱心灵的收敛与默想；她喜悦于由植物世界，尤其由花朵多样而柔和的美所引起的造物主之思。她现在又回到家乡的园中；但“你这住在园中的”这一称呼表明，无论她在何处，这些园子总是她的家，因为这是她性情的基本特征。这里的 חברים 不是所罗门的朋友，因为她是独自与所罗门一同来到这里，倚靠着他的手臂。并且“都要听你的声音”这句话也表明，这些人是久已没有听见那常使他们心欢的亲爱声音的人。朋友们就是昔日那位女牧人、葡萄园看守者的同伴（雅歌1:6以下），是她少年时的玩伴，是家乡的朋友。诗人以细腻的机智，不让所罗门说“你的朋友们”或“我们的朋友们”：前者不合他与书拉密女关系的亲密，后者不合王者的尊贵。用 חברים 一词，既不表达单方面的归属，也不排除双方的联系。这里“听你的声音”并不是指她说话的声音，而是像她旧日好友所盼望的那样，指她歌唱的声音；这一点从 השׁמיעני 与雅歌2:14 的联系就很明显，在那里也要补出 קולך，而且所指的正是歌声。她顺从这个请求，于是开始唱道：
第14节 14 我的良人哪，求你快来！ 如羚羊， 或如小鹿， 在香草山上。
Hitzig 认为，她用这些拒绝的话把他打发走；不过“我的良人”又表明她并无恶意。因此，Renan 说，这只是打趣的卖俏。若提出请求的是所罗门，因此这里被称呼的也是他，而不是那被勉强引入此结尾场景的假想牧羊人，尽管前面有“那一千归你，所罗门”（雅歌8:12），那么书拉密女若完全不理会他的请求，就显得轻蔑了。因为她若为了取悦朋友而主动唱歌，会不合宜；而若王夫请求她唱却故意沉默，也同样任性。在这一点上，西班牙作者 Soto Major（1599）说得对：jussa et rogata id non debuit nec potuit recusare。因此，她以“快来”开头的是一首歌；正如雅歌2:15 她回应类似请求时，也是以“给我们捉住……”开始。
Hoelemann 认为，她如今的幸福比以往更充满她，因此这里表达的是：她的良人即便暂时离开，也必很快回到这渴望等待的新妇身边。（注：Godet 也类似地说：现今这地仍属属世势力；惟有到了末了，新郎才来迎接新妇，并以天上的所罗门显现，赶出虚假和属肉体的事，举行天上的婚宴。）但且不论书拉密女已不再是新妇，乃是已婚，婚宴也早已过去，经文中根本没有那种思想；若 ברח 一般表示“快快来到这里”而不是“快快离去”，那这话至少就应当是 אלי בּרח。因此，正如雅歌2:17 的 סב 若没有 אלי，就不能表示“转向我而来”，这里的 בּרח 也同样不能表示“快快来到这里”。因此，这歌中的话乃是邀请所罗门去嬉游，也就是在这些香草山上任凭自己作欢快而无目的的游戏。
正如为增添雅歌2:17 的形象，sov lecha 被扩展为 sov demeh-lecha（参雅歌2:9 注），这里 berahh-lecha（创世记27:43）也为了同样缘故扩展为 berahh udemeh lecha。这里用“香草山”代替雅歌2:17 的“比特山”，其原因正如前面已经指出，并且如 Hitzig、Hoelemann 等所发现的那样，是因为诗人要以一个绝对悦耳的词来结束这首已经达到圆熟精致的爱情之歌。但他为什么要让书拉密女唱这首“快来”给她的良人听呢？显然这里的 בּרח 并不再是“逃走”的意思（按其词根，本为横穿奔跑），而只是像用于飞逝的光阴时（约伯记9:25；14:2）那样，表示“急速奔行”。
人或许会设想：他既称呼她为“住在园中的”，她便回应他的请求，邀请他快快奔向群山，这是男子所喜爱的运动。然而，第一，照雅歌2:16；6:2以下，所罗门也同样喜爱园林花卉；第二，若他喜爱登山，那么照雅歌4:8，与书拉密女共享这喜乐更会使其加倍；第三，我们要问：如果所罗门留下来而不回应书拉密女的呼声，或者反之，他照着她的话独自离去，把书拉密女留在那群环绕她的人中间，那么这结尾场景，以及整部戏剧性的图画系列，难道会得到令人满意的结束吗？这两种情况都不可能是这位在构图艺术上处处显出大师手腕的诗人所要表达的。雅歌2:17 的情形则不同；那时爱情关系尚在发展中，把爱情完全投入不受打扰的相交，会自行给自己设定界限。如今，书拉密女已经结婚，这个呼唤也就不再受限制。
若她竟能以如此愉快的心情，给自己的丈夫一个机会，让他无限期地把她独自留下，这就既与她爱情的力量不相称，也与他们关系的柔情不相称。因此，我们只得设想：当书拉密女唱“我的良人哪，求你快来”这首歌时，她是倚靠着所罗门的手臂与他一同走出去，到田野山间；或者她默认他绝不会不带着她，就奔向她家乡的山岭。诗人就这样让这对相爱的人在爱情与生命的喜乐中唱着歌，消失在开满鲜花的山丘之后；与此同时，《雅歌》那甜美的魅力，也像羚羊一般，从一个芬芳的景境跃向另一个景境，最终消失不见。