第1节 她把自己交给他，他也已经接纳了她，如今便庆贺这占有与享受的喜乐。 1 我妹子，我新妇，我进了我的园中； 采了我的没药和香料； 吃了我的蜜房和蜂蜜； 喝了我的酒和奶。 朋友们，请吃；所亲爱的，请喝，且多多地喝！
如果所罗门在1上这一呼语是紧接着书拉密女在雅歌4:16的话，那么我们就必须设想：他受了这些话的影响，这些话流露出爱情的炽热与谦卑，于是在把她拥入怀中、视为自己不可让与的产业之后，便这样发出得胜的呼声。但这呼语所表示的还不止如此。它预设一种爱的结合，就是订婚之后婚姻的完成，是神所命定、并受道德界限约束之内的两性爱情的目标。诗意的说法“我进了我的园中”，与“进入女子内室”之用法相连；阿拉伯语中用于进入新房的说法 dakhal bihā 也可与此相比。所罗门达到这完全、圆满的拥有，并不是经由一条短路；尤其对他的渴慕而言，这是一条漫长的路。如今他因自己热切欲望终于获得最终的满足而欢呼。凡是循着神圣秩序的道路，并在其界限之内得到的愉悦享受，因为不会留下自责的苦果，所以即使回顾时也仍是甘甜的。他以“我进了我的园中”开始的话，正呼吸着这种回顾中的喜乐。金斯堡等人把它误译为“我正要来”，若是那样，原文就应当是“我来，我看哪”。以“我进了”开头的一连串完成式，只能作回顾理解。
“园子”就是书拉密女自己，正如雅歌4:12所说，是她人格与心灵吸引力的丰满总和；参1:6“我的葡萄园”。他可以称她为“我妹子，我新妇”；于是这园子凭着神圣与人间的权利都属于他，他已经取得了这园子，并采折了其中宝贵稀有的花朵。ארה在米示拿方言中是“摘无花果”之意，这里就是“采摘”；埃提阿伯译本作“我采了我的没药”，因为该语言在这里用 arara 来对应。这里的“香料”是“香膏树脂”之意。בשם及其复数通常指一般香气，特别也可指香膏；但 bāsām（阿拉伯语 bashâm）是香膏树的专名，即麦加香膏树。按Forskal所说，此树原产于也门中部山地；阿拉伯语也称 balsaman。这个词以扩展形式传入西方，又以若干变体回到东方。示巴女王曾把香膏及别样香料大量送给所罗门王，见列王纪上10:10；耶利哥著名的香膏园一直到罗马时期仍有出产，可能就起源于所罗门与这位南阿拉伯公主之间的友好关系。这里不用雅歌4:14的印度沉香，而把也门香膏与没药相连，作为书拉密女美德的形象。采、吃、喝，不过是彼此可以互换的爱情享受的比喻说法。
所罗门在雅歌4:11说：“有蜜有奶在你舌下。”这里的“蜜房”像撒上14:27中的蜂巢，就是盛蜜的巢格，这名称也许借自多孔的熔岩。与“舌下有蜜有奶”相连的，还有酒；在雅歌7:10，书拉密女的口被比作上好的酒。酒与奶合在一起，就是所谓的“酒奶”，如Longus所写，克罗厄献给达佛尼斯的那样。所罗门和他的雅歌在这里盘旋于完全享乐的高峰；但若按它本身所解释的方式来理解这些比喻语言，这里同样表达出一种满足的喜乐，正如诗篇19:6作者以纯洁无邪的言辞描写初升太阳的面容一样。只要性爱仍与对爱妻的敬重以及双方人格尊严的维护相连，它就不会失去这种纯洁。因此，所罗门在1上所说的话，不能看作是对宾客说的。雅歌4:16与5:1之间，隔着新婚之夜。1上所用的话，是所罗门清晨向那如今已全然属于他的女子所作的问安。至于对宴席宾客的呼唤，则是在婚礼第二天发出的；依照古代风俗，婚宴常常庆祝七日，见创29:28、士14:12、多比传11:18。雅歌的戏剧性特征使停顿被略过，场景迅速转换，时间看起来像是连续不断的。
亨斯滕贝格认为复数“爱情”总是表示抽象的“爱”；因此这里也像箴7:18一样，应译为：“朋友们，吃吧，喝吧，在爱中沉醉吧。”但“在爱中沉醉”若看作宾客对新婚夫妇说，是有意义的；若看作对宾客说，就无意义了。而且我们可以说“以爱情满足”，却不能说“以爱情喝醉”，因为 shakar 后面总是直接带酒类饮料作宾语。所以古译本中，除了威尼斯译本外，没有一个把这里的 dodim 按照雅歌别处那种“爱情”的抽象意思来理解；这里的“朋友们”和“亲爱的”，都是别处平行词“朋友”“良人”的复数，如雅歌5:16。聚集在场的人，是作为同情的朋友，共同有分于这婚筵的欢乐。雅歌在这里达到了它的高潮。保罗在以弗所书5:31以下之后，必不会迟疑把奥秘性的解释也延伸到这里。关于婚配双方的原型，经上说：“羔羊婚娶的时候到了，新妇也自己预备好了”（启19:7）；关于婚筵宾客的原型，经上说：“凡被请赴羔羊之婚筵的有福了”（启19:9）。
第2节 2 我身睡卧，我心却醒。 听啊！是我良人的声音；他敲门说： “我的妹子，我的佳偶， 我的鸽子，我的完全人，求你给我开门； 因我的头满了露水， 我的头发被夜露滴湿。”
雅歌5:2中的分词性名词从句，说明了5:2所记之事发生时的情状。若用历史散文，主句本会用“他就敲门”；但这里为了戏剧性的生动描写，却用了感叹性的“听啊”，后接属格，并加上一个表示状态的词，按闪族语法可看作宾格。这里的“敲门”不是定语，去修饰后面的“我的良人”，而是说明他所处的状态；所以意思是“听，我的良人正在敲门”。一边睡觉，一边心醒着，就是作梦，因为睡眠与清醒的明确意识不能并存；思想的活动或者沉没在朦胧里，或者投射成梦。这里的“醒”由“醒着”这个动词构成，正如“死”由“死去”构成一样。这里的连词相当于“因为”。文中对 r 的加重号，不过是元音符号系统中不一致的现象之一，也许是巴比伦读法的遗迹。
“头发一绺”这个词，是从“割下”一义发展而来，好比“收割”一词由“割”引申为“枝条”；它指那种可以从整体上无损地分离出来、并且便于取下的一部分。埃及妇女曾有一种起誓方式：“指着我分开的发绺起誓”，即“指着我的头发起誓”。这个词在塔木德方言中仍存留。塔木德与米德拉士中也以这词描写美男子一绺一绺、堆叠如丘的头发；叙利亚文亦以其对应词表示发绺。这里的“露水”，阿拉伯语中可指细雨，希伯来语中则是露；“夜露的滴子”就是露珠，因为在不至结霜的夜里，潮湿空气的凝结就是这种形态。
书拉密女这样梦见她的良人来求见她。他走了很远的路，在夜间而来。他用最温柔的话，恳求那他本来期待立即得到的回应。他称她“我的妹子”，表示她与自己地位相当，并像兄妹一样亲近；称她“我的佳偶”，表示她是他自由拣选来建立亲密团契的人；称她“我的鸽子”，表示他因她的纯洁、单纯、可爱而珍视她。第四个称呼“我的完全人”，按阿拉伯语 tam 的词义，应理解为“完全归属、全然委身”；由此而来的 teim 是“仆人”，mutajjam 则指“为某人极度痴恋”。他这样称呼她，就是说这爱是全然不分割、毫无推诿、毫无保留地献上的。但在这一次，这爱并没有立即证明自己真实无伪。
第3节 3 “我脱了衣裳，怎能再穿上呢？ 我洗了脚，怎能再玷污呢？”
她如今赤身躺在床上。这里的“衣裳”是贴身穿的内衣，源于“细麻布”之意，不同于阿拉伯语中“棉花”的词。她已经洗过了脚，由此可推想她白日里一直是赤脚行走的。她怎么还要再把已脱下放在一旁的衣裳穿上呢？又为什么要再把已经洗净的脚弄脏呢？
书拉密女在这里被带回到她早年乡村生活的习俗和家居环境中；然而，尽管这本该使她更深更活泼地意识到王竟俯就与她同等的恩惠，她却没有用相等的回应来回报他的爱。她不愿意为他的缘故受一点麻烦，也不愿意做任何令自己不舒服的事。不能设想现实中真有这样一次会面；然而她在梦里所经历的，不但具有内在的真实性，也具有完全的真实性。因为在梦中，那些属于我们天然本性、或属于我们最深构成的东西便显露出来；许多在清醒时因意志、分寸感和生活活动而被压下去的东西，在睡梦中却浮现出来。想象力搅动我们本性的深层，把它带到梦境中，使我们暴露在自己面前，以致我们醒来时常常会羞愧、惊惶。书拉密女也是这样。在这梦里，显明她在内心已失去了起初的爱。她带着忧伤叙述此梦，因为几乎就在她用这些不配、虚伪的托辞拒绝了他之后，她立刻便醒悟过来。
第4节 4 我的良人从门孔里伸进手来， 我便因他动了心。
“门孔”这个词来自“穿透、突破”之意，表示孔洞，也可指洞穴；这里是指门上方、靠近门闩处的那个小孔，类似街门或屋门上供人出入的小门眼。它本不是“窗户”，而是门闩上方一个穿透的部分。从屋内之人的视角看，“从门孔里”就是“从外向内，穿过那开口”。他把手从门的开口处伸进来，好像要从里面拨开门闩似的，这显出他对书拉密女何等切切渴想。她一察觉这渴慕，就再次深深被打动了；她先前竟如此冷淡地回应这渴慕，如今她里面，那些照着圣经观念是最柔嫩情感所在、或更准确说是情感所反映出来的器官，在她里面呻吟起来，无论快乐的情感或忧伤的情感都是如此。这是深切同情的一种表达，所以以赛亚63:15“你心肠的响声”甚至直接用来表示同情或内在参与，并且还是以拟人方式用在神自己身上。
这里“因他动了心”一语，在文本上有“在他之上”与“在我之上”两种读法，两者都可以。我们别处常说“我的心魂在我里面”“我的灵在我里面”“我的心在我里面”，因为自我与其实体相区分；而“我的内脏在我身上”这种说法，也可由“内脏”在此并非按解剖意义，而是按心理器官来理解。可是古译本多译作“为他”“因他”，这也更合宜：她的心肠因他而搅动。如今她要给他开门了，内心却越发羞惭，因为他是如此满怀爱情和渴望地来要使她欢喜。
第5节 5 我起来，要给我良人开门。 我的两手滴下没药； 我的指头有流质的没药， 滴在门闩把手上。
这里的人称代词“我”置于动词之前，并非为强调，不过是民间常见的细致说法；何西阿书中也有类似风格。“流质的没药”比单说“没药”更进一步，指那种自己流出、滴下来的没药，就是从没药树皮中自然渗出，或割开后流出的没药，即所谓 stacte，普林尼说这是“没有比它更上等的”。这位夜间来访者好像为节期而来，浑身带着香气；他带来的名贵香膏滴在门闩的把手上，就是他想要拉开的那道内闩。古典文学中也有类似的描写：被拒于门外的恋人流着泪，用花圈装饰门槛，又以香膏涂抹门柱。
伯特歇尔曾问希齐格：“那个隐基底的牧人、乡下人，难道会带着没药香油来吗？”他拒绝这种合理解释，反而猜想仍在所罗门看顾下的书拉密女匆忙起身时，把手伸进床边预备好的没药油中，好用来振奋她的良人，就像病人床边放着药汤一样。正确的回答乃是：这夜间的来客不是那个假想的人物，而是所罗门。她梦见他站在门前敲门；但当他发现没有回应时，便立刻离去，因为事实已显明，书拉密女并没有以她应当有的丰盛来回应他的爱，也没有出去迎接它。
第6节 6 我给我的良人开了门； 我的良人却已转身走了。 他说话的时候，我神不守舍； 我寻找他，竟寻不见； 我呼叫他，他却不回答。
正如往以马忤斯去的门徒，当主从他们中间忽然不见时彼此说：“他与我们说话的时候，我们的心岂不是火热的吗？”书拉密女也说，当他说话、也就是向她求见的时候，她就被惊惶充满，几乎吓得魂飞魄散。这里并不是指爱情的神魂颠倒，因为若是那样，她就会飞奔去迎接他；这里所说的，乃是心魂的下沉，如特伦斯所写“这番话使我因惧怕而几乎魂不附体”。良人的声音击中了她的心；但她意识到自己已经与他疏远，所以不能坦然去见他，也不能献上空洞的辩解。如今她忧伤地承认，自己并没有回应他那些充满爱意的话所给她的深刻印象；看着他消失，又寻不见他，她就呼喊那位她所轻慢的良人，可是他并不回答她。
“他说话的时候，我神不守舍”这句话，就是她后来去寻找他、呼叫他的原因，并不是一条补充说明。也无须把文本改成“当他转背而去的时候”。希伯来语并无此处所需的那种词义。“转身走了”所用的动词，意思是偏离、转向别处，正如耶31:22中反身式“转去”。它不是绕着某物转圈，而是从某物旁边作半圆形的偏离动作。于是他转身，继续前行。她寻找他是徒然的；她呼叫，也没有得到回答。这里的“回答我”采用了正确的停顿形式。但比这徒然的寻找与呼叫更糟的事还临到她。
第7节 7 城中巡逻看守的人遇见我， 打了我，伤了我； 看守城墙的人夺去我的披肩。
她寻找良人，不是在“旷野”里，也不是在“村庄”中，而是在“城中”；这一点对“牧人假说”在此处以及另一个梦中，都是致命的。在城里，她被那些巡逻看守的人遇见；他们在城墙上有自己固定的岗位，监视进出城的人。这些粗暴、不顾情理的人，她的叙述到结尾又回到了先前提过的这些人物身上，好像回文似的；他们只按外表判断，对一颗恋慕之心的忧伤既无眼光，也无同情，就把这位王后当作普通女子一样殴打、打伤，逼得她为了不被捉住，只得把上衣留在他们手里，正如创39:12所记之事一样。
这件上衣，不是雅歌4:1、4:3所见那种面纱，而叫作“披肩”。亚本以斯拉把它与阿拉伯语 ridâ 相比，就是披在肩上、遮住上身的外衣。但两个词并非同源。阿拉伯语那个词因其下垂而得名，或许原本长可拖地；而这里的希伯来词则源于“铺开、压薄”之意，表示一种轻薄宽展的外衣，披在内衣外面。七十士译本在这里及创24:65都把它译成“夏日外披衣”。现代若有画家把书拉密女画成被守望的人剥得赤裸，那只是顺从他自己的感官趣味，并不能分辨 tunica 与 pallium 的差别；无论路德译作“面纱”，还是耶柔米译作“外衣”，都不能支持这种荒唐想象。城中的守望者把她的外披衣扯去，全不知、也不在乎她夜间出行的动机与目的。
第8节 这一切都是书拉密女所梦见的；但梦后留下的那种悔恨、分离和彼此误解的痛苦感受，却深深进入她的心灵，仿佛那真是一次外在的实际经历。因此她恳求耶路撒冷的众女子： 8 耶路撒冷的众女子啊，我嘱咐你们： 若遇见我的良人， 要告诉他什么呢？ 要告诉他，我因思爱成病。
这里的“若”不能像伯特歇尔所说那样解释为誓词中的否定语气词；只要想一想那样解释会导致的荒谬，就知道不是如此。紧接“我嘱咐你们”之后的直接引语，也可以像民数记5:19那样用通常的“若”开头，并随后给出其结论。她不是直接说“你们要告诉他我因思爱成病”，而是先用问题的形式说：“你们要告诉他什么呢？”然后自己加上答案：“我因爱而病。”耶柔米按字根本义正确地译为“我因爱而困乏”；七十士却仿佛把该词读作“我被爱刺伤了”。这种先提问、后自答的说法，天真地把应该转述的话预先灌输给对方，就像先教会一个孩子该怎么传话一样。她转向耶路撒冷的众女子，是因为与那些残暴的守望者不同，她可以预期她们会同情她的爱情之苦，因为她们自己也曾有类似经历。她们也是这爱情之约起始时的见证人，并以同情的爱给婚礼增添光彩。
第9节 因此，当她们向她发问说： 9 你这女子中极美丽的， 你的良人比别人的良人有何强处？ 你的良人比别人的良人有何强处， 你就这样嘱咐我们？
这样的问话不可能出于无知；它的目的，只能是要给书拉密女一个机会，让她从自己的口中、也从自己的心里，说出对那位她们同样所爱的人的赞美，虽然她们并不像这位受问的女子那样得以与他如此亲近。伯特歇尔和埃瓦尔德把这里的“比”解释为部分意义，即“你的良人有什么成分”；但若如此，词形就应完全不同。这里的“比”乃是比较意义，而“良人”用单数，是代表一类。为免引起误解，作者故意不用复数形式。本节中某个词形的写法，也只是雅歌中多处无视文法严格性、刻意采取俗语方式的例子之一。
第10节 于是书拉密女回答那些问她“你的良人是什么样”的人。她的良人是人中最美的。自然界一切荣美的事物，以及在她目光所及之处艺术领域中一切华美的东西，她都取来描写他的外在形貌。凡宝贵、可爱、宏伟的，都在他活生生的美中汇聚。亨斯滕贝格若假设所罗门是作者、也是这里被描写的人，便觉得这是不可理解的自我称赞；但他并不是直接如此夸自己，而是把这些话放在那位被他赢得爱情的书拉密女口中。爱情总是理想化；她看见她所爱的人，并不像别人看见他那样，乃是在她自己的光中被改变了地看见他。
她首先赞美良人面容中色彩的交融。 10 我的良人白而且红， 超乎万人之上。
“白”这个词根本意是纯净、不混浊，后来引申到健康无病、胃口平和、头脑清明，尤其引申到天色的清澈明朗、耀眼的洁白，进而又指被强烈日照晒干的枯燥。这里的“白”与普通“白”之关系，几乎如同 λαμπρός 与 λευκός 的关系，是光辉灿烂的白。“红”本是浓厚的深红色，就是血色给肉体染上的颜色。洁白，尤其是耀目的洁白，是他肉体的颜色；深红，则是血液透出在皮肤上的颜色。在一切肤色中，白色最与人的尊贵相称；纯洁细腻的白色，在高加索诸族中是高贵教养和世袭门第的标志。因此，哀4:7把耶路撒冷贵胄的肤色比作雪和奶的白，又比作珊瑚的红；荷马也写到墨涅拉俄斯沾了血，看起来就像妇人用紫色染象牙一样。在这白与红的混合、生命与美的丰盛中，他“超乎万人之上”。古译本多把此词译为“蒙拣选的”；七十士译本则作“从精兵队中拣出来的”。但其本义其实是“有旗号的”，即如同插着旗帜一般醒目突出。这里的“万人”不是按同类比较，而是表示一个不可胜数的广大群体；因此这里的“超乎”不是通常的比较级，而是“在……之上显得突出”。在这对明丽、红润面容的总括称赞之后，下面便开始对他头部起首的详细描写。
第11节 11 他的头像至精的金子； 他的头发厚密累垂， 黑如乌鸦。
“至精的金子”这个词组只见于此，表示最纯最上好的金。金之所以如此称呼，是因为它像珍宝一样被珍藏；而另一个词则表示经提炼、脱去杂质的纯金。亚兰文译本把它译成经火试炼过的金子。从语法上说，这两个词不是属格关系，而是同位关系。这里比较的重点，是他头部形体的尊贵庄严与高贵仪态。
至于头发，七十士译本把“累垂”译为“棕榈嫩枝”，耶柔米则译为“像高举的棕榈枝”；埃瓦尔德把它当作“葡萄枝蔓”的一类形式，希齐格则引《一千零一夜》，其中少女的散发被比作成串扭曲的葡萄。这种解释并非不可能，因为相关词确可有“悬垂、摆动”的意思。叙利亚译本也想到“垂挂”之意，威尼斯译本亦然。若如此，比喻的重点就在于丰厚长发的新鲜、柔韧，与平贴静止的头发形成对照。人甚至可以想到宙斯摇头时天地震动的形象。
但反对这种解释的事实有两点：第一，语言中本来有别的词来表示棕榈枝和葡萄枝，雅歌7:9就用另一个词表示棕榈枝；第二，这个词在后期希伯来文中，紧接着用于头发时，仍然存在，却不是“悬垂发绺”的意义。亚兰文译本把它译作“堆叠成丘”，说明它应理解为“一堆一堆”。“丘”这个词本指被堆起的土、沙或瓦砾；由此派生的形式，在这里大概只用于复数，指起伏如台阶、波浪般连绵的丘陵地貌。从他的颈项往上看，他的头发成波状起伏，一堆连一堆。它的颜色黑如乌鸦；乌鸦在闪族语言中的名字就源自它的黑色。头发的乌黑，与面容的白里透红形成鲜明对照，使他的容颜仿佛从深色背景中照耀出来。接下来描写的是眼睛。
第12节 12 他的眼如溪水旁的鸽子眼， 用奶洗净，安得合式。
他眼中的闪光与湿润，就像普鲁塔克所说那种带着柔情的眼神；再加上瞳仁的活动，便像在溪水旁啜饮、来回徘徊的鸽子。“溪流”这个词本指水道，继而也可指其中流动的水本身；如同阿拉伯语“河谷”也可转而表示流在谷中的河。这里“用奶洗净”这个谓语，若仍延续鸽子的比喻，也不是说鸽子在洗澡，而是说眼睛本身。眼中的瞳人既比作鸽子，看起来就好像在乳白的眼白中沐浴一样。
但“安得合式”是否仍继续鸽子的图像，则成问题。若把其中某词理解为“满了水”，像七十士、亚居拉、耶柔米和若干现代学者那样，那么这一句对雅歌5:12就没有带来新意思；而且这种词形，尤其在没有“水”这个词相伴时，也难以承担“水满”的意义。路德译为“站在丰满之中”，虽然大体不错，却没有显出该词全部的力量。由出25:7、27:17、27:20、39:13等处可知，相关词并不是指宝石的边框，而是指宝石被嵌入其中的镶托、镶嵌。如此看来，这里便是一个技术性同义词：描写从鸽子的比喻转到眼睛本身，说这双眼安稳地安置在自己的镶托中。用“在……上”是合适的，因为宝石是安放在其承载的托座里的。希齐格反对说，这些词都表示“填满”，因此不能表示“镶托”或其所在之处；但正如塔木德中的某词既可指“丰满”，也可指“填馅的禽类或馅饼”，希腊语 πλήρωμα 也既可指充满之物，也可指被充满之体，如船员满编的船，或以弗所书1:23中基督内住其中的教会。因此，这里这个词也完全可以像德语 Fassung 一样，表示承托宝石的匣座。说眼睛像镶在托中的宝石，并不只是说它们把眼窝填满，因为每个人的眼球都填满眼眶；重点乃是说，它们不像病人那样深陷在眶缘之后，而是从宽阔敞开的眼睑中丰满地鼓出，显得饱满而硕大。接下来描写两腮。
第13节 13上 他的两腮如香花畦， 如香草台。
“花畦”这个词源于“斜倚、倾斜”，指一块微微隆起的花坛。他的两腮就像这样柔软而微隆的花畦，它们给人的印象就像栽满芬芳花卉的花坛所散发出来的香气。所谓“台”，是塔状或金字塔状的小堆；“香草”则是用作香料的植物。因此这里比较的重点，就是柔和的隆起，也许还含有颜色交融的意味；但所选的词更偏重于那种可爱、吸引人、使人心神舒畅的印象。威尼斯译本紧贴现有文本来译，但本处的标点是否正确，仍值得怀疑。把单数“花畦”解释为花坛从高处向两边斜下，虽然未尝不可，但那样高处就会变成分开面部的鼻子，因此复数反而更合适；七十士、辛马库斯以及其他古译本事实上也读作复数。
然而“香草台”这个短语仍不易理解；因为无论塔缩小到什么程度，都不适合作柔软隆起的比喻，也不适合表示层层花径或梯田花坡。塔无论怎样想象为圆的，也总太容易令人想到自然的臃肿或病态的肿块。因此，七十士所用的另一种读法，即“生长香料植物的花畦”，就显得更可取。耶柔米和亚兰文译本也都朝着这个方向理解。若我们按这种方式来读，就不把“生长高起”指向两腮本身，而是指香草花畦；但在这比喻的推进中，正如希齐格所说，也可以看见它对两腮上的胡须和绒毛有所指涉。因为“长大”既可用于头发生长，也可用于栽种植物；品达也曾把青年面上的细须比作新展葡萄叶上的细绒。在“香草”这个词里，几乎不必寻找更多含义；它主要只是说，在这盛开的双颊上，那青春之花给人的印象，好像香草嫩芽。即便把这幅图景中的这一特征关联到胡须上香膏的芬芳，它所指的仍不是香膏本身，而是芬芳的植物，因此第一层意思仍是胡须生长的自然美感。
13下 他的嘴唇像百合花， 且滴下流质的没药。
这里的百合花，乃是红百合，除非比较的重点只在“兼具可爱与尊贵”。她想到的是这双嘴唇在说话。从其中出来的一切，无论是单纯的气息，还是形成言语的呼吸，都是“流溢的没药”，就是那种从没药树皮中自然渗出的上好没药。这里“流溢”一词，就像眼泪流淌那样，也让人想到最贵重的一种没药。
第14节 14上 他的两手好像金管， 镶嵌水苍玉。
照格赛纽斯和海里希斯特的解释，这个比喻来自握紧的拳头，并把染色的指甲比作宝石；两种说法都不对。第一，虽然以色列妇女像今日埃及、阿拉伯妇女一样，会用锑粉画眼，却没有任何证据表明她们，尤其男子，会用指甲花把手足的指甲染成橙黄色。第二，这里用的不是“手掌”，而是“两手”；所以所指的是伸开的双手，而不是攥紧的拳头。也只有伸开的手，而非握拳，才能在别处与“百合花”相比。这里“金管”并不是“环”或“戒指”，而是卷起来的东西，即滚轴、圆柱。“两手”尤其是指手指；因其高贵精细的形状、丰满圆润有肉的轮廓，被比作金子造成的圆柱，上面又镶嵌他施的宝石；那宝石所对应的，乃是指甲。
透明的角质甲片，以及甲根处那一弯白色月牙，在美观的时候，确实是手的装饰；即使不去设想它们曾被染色，把它们比作金黄色的黄玉也是十分自然的。他施石并不是缟玛瑙；缟玛瑙的希伯来名是因其像指甲而得名。这里的宝石是古译本多处所译的 chrysolithos，也就是今日所谓黄玉。它因产于西班牙而得名“他施”。普林尼形容它“透着金色的光辉”。布雷多把它解释为琥珀，是错误的。确有一种黄玉趋于琥珀色，但那并不是这里的意思。把指甲比作这样的宝石，尽管亨斯滕贝格觉得平淡，却既合乎自然，又细腻可喜。
描写如今从裸露部分转向衣服所遮盖的身体部分，其白皙被比作象牙和大理石。
14下 他的身体如同雕刻的象牙， 周围镶嵌蓝宝石。
“身体”这个词本来是指柔嫩的内脏部分，即身体的内部，但这里像但2:32的亚兰文用法和雅歌7:3的“腹部”一样，转而表示身体外部的形貌。有人问：书拉密女怎能这样赞美大多被衣服遮盖的部位？回答不仅是诗人借她之口说话，也是因为这里说话的人不是新娘或情人，而是妻子。
“雕刻之物”一词表示工艺品。所罗门的宝座就是用象牙造成的艺术品，见王上10:18。这里所称赞的，是所罗门本人仿佛一件象牙雕成的艺术品，并不是指某一件具体名作，而是在于它那闪耀平滑的质感与优美匀称的形态。若说这件艺术品“周围镶嵌蓝宝石”，并不是指一件蓝宝石颜色的衣袍；因为“遮盖、蒙罩”这个动词，不会用来指那样的衣袍，也不会用复数“蓝宝石”去表示单一均匀的衣色。选择“蒙罩”这个动词，说明它是一种为纯白投下阴影的覆盖；而与“蓝宝石”连用，则是说那耀目的白被柔和的蓝色调和了。蓝宝石在这里是天蓝色的石头，包括青金石一类，其上点缀着像金一般闪烁的黄铁矿星点；英语的 azure 之名便由此而来。这件象牙工艺品像是完全被嵌入其中的蓝宝石覆盖着。这里所比拟的，无非就是白皙皮肤下分枝的蓝色血脉。
第15节 15上 他的腿好像白玉石柱， 安在精金座上。
若要不用颜色，而用比喻来描写活人的美，除了从矿物、植物和一般事物中择取比较之外，就别无他法；但这样的比较总难免有所不及，因为死的、无灵的材料终究不足以完全公正地表现活物。这里对下肢的描写也是如此，它从大腿、小腿一直延伸到脚；按解剖学家的说法，脚乃是腿骨之柱的底座。从这一点说，这个比较是合乎事实的；“腿”在人体结构中确实相当于“柱子”，脚相当于“座子”，正如会幕中的木柱立在小座上，见出26:18。
但在忠于自然这一点上，这个象征仍不如埃及僵直雕像。它不仅没有生命，甚至也不能表现活体所具有的曲线形态。另一方面，它又沉入了象征之中。诚然，把腿比作白色大理石柱，在自然上是贴切的；“白玉石”就是大理石，词根与“百合花”的名称相同，皆带白色之义。但把脚比作精金座，就纯属象征。金子是崇高尊贵的象征，与白色大理石并列，就表现了伟大与纯洁的结合。这里被赞美的不是一个牧人，而是一位王。所以这些比较如此宏伟，因为良人的美本身又因其王者尊荣而被提升了。有人问少女怎能如此流畅地谈论所罗门时代新出现的荣华之物，如植物与工艺品；回答是，她在宫廷被留住的时候，已经认识了这些事物，而且整个描写的潜在思想就是：她在良人身上拥有后宫女子所看重、所享受的一切光彩。但其实，仅仅“白而且红”这开头几个字，就已经排除了那个被日晒黑的牧人；若把这些裸露部位描写中的“金色”硬解释为青铜色的肤色，就太乏味了。
15下 他的形状如利巴嫩， 且佳美如香柏树。
迦勒底译本把这里一个词理解为“少年人”，若那样，后面本应单数而不是复数。路德与其他译者正确地译为“如香柏树一般卓越拣选”。他的外貌，就是他整体的姿态，庄严可畏，如同群山之王利巴嫩；他本身卓然超绝，高过常人，好像树中王者香柏木一样。圣经甚至把香柏称为“神的香柏树”。这个“卓越拣选”的形容，在别处总用于人，这里也不是修饰“外貌”，而是修饰拥有这外貌的那个人。它与香柏树连用时的意思，可由耶22:7、赛37:24看出。这里也再次显明，那位“比世人更美”的乃是一位王。到最后，这描写又从尊位的高昂回到可爱的本身。
第16节 16上 他的口极其甘甜； 他全然可爱。
“口腔、上膛”这词常常作为说话的器官被提及，见伯6:30、31:30、箴5:3、8:7，这里也是如此。伯特歇尔把它解释为“接吻的嘴”，那只是臆想；这个词实际上是内上腭和喉部区域，连着悬雍垂。前面13下已经部分地因他的言语而赞美过他的嘴唇；但那里主要考虑的是他气息的芬芳，无论这气息本身，还是它形成清晰言语时的状态。如今提到“上膛”，就只能指向他的话语。描写至此结束；因为它是从言语这一个人格最明确、最直接的表现，最终推进到对整个人的赞美。这里两个复数抽象名词，都表示最丰盛、最饱满的程度。她说他的“上膛”，也就是他所说的话，以及他说话的方式，乃是真正的甘甜；他的整个存在，乃是真正的可爱。
于是书拉密女带着理所当然的自豪继续说： 16下 这就是我的良人； 这就是我的朋友； 耶路撒冷的众女子啊！
这里反复强调的“这”，在此是作谓语；而在出3:15则是作主语。