第1节 1“我夜间躺卧在床上，寻找我心所爱的；我寻找他，却寻不见。”她并不是说，她在自己的榻上、就在自己身旁寻找他；因为这对于那位贞洁的女子而言怎么可能呢？她被迎入夫家的事，要到下一幕才第一次描述；无论醒着还是睡着，她在那里都不可能失去他。这里的开头像约伯记33:15。夜间她在床上，忽然被一种痛苦的渴慕抓住：她灵魂所爱的那一位，仿佛离弃了她，从她那里退去了；她失去了他临近的感觉，也不能再把这感觉找回来。לילות在这里以及雅歌3:8都不一定是类别复数。其意思也可能是：这种因觉得自己被遗忘而生的痛苦，连续好几夜不断临到她；她开始怀疑他的忠诚；但她越担心自己不再被爱，她的渴望就越炽烈，于是她起来寻找那位已经消失的人。
第2节 2“我说：我要起来，游行城中，在街市上，在宽阔处，寻找我心所爱的。”我寻找他，却寻不见。这样夜间的寻索，带着爱情全部的力量，怎能与少女的贞静相容呢？因此这是她所叙述的一个梦。并且，若她心爱的人是个牧人，她会在城里找他，而不是到城外、田间或村庄里去找吗？不会；她灵魂所爱的乃是所罗门；在梦中，耶路撒冷，就是他的城，被移近到她故乡的山岭旁边。“我就起来”所表达的决意，并不是由“我就说”或类似的话来引入；这段场景是一个独白，以戏剧性的方式表现所经历之事。关于ואס第二个Chatef-Pathach，参Baer《创世记》7页。שׁוקים是שׁוק（= shavk）的复数，正如שׁורים是שׁור（= shavr）的复数；词根שוק（阿拉伯语shak）意为向前挤压、持续追赶；阿拉伯语suwak也许原是指赶牲畜去卖的地方，如旷野中的集市；阿拉伯语sawak则指赶牲畜去饮水之处（Wetzst.）。אבקשׁה这一形式没有Daghesh，正如这个动词除命令式外的一切形式；Koph半喉音的性质，不容简单Sheva轻易安置其中。
第3节 书拉密女现在叙述她因相思之苦被催逼，在城中游行时进一步经历的事：3“城中巡逻看守的人遇见我；我问他们：‘你们看见我心所爱的没有？’”这里也一样（如雅歌3:2），问题前缺少“我对他们说”一类的话；独白乃是戏剧性地叙述。若她描述的是外在经历，那么这问题便显得愚拙；因为她怎能以为，那些在城中巡逻的守望者（Epstein反对Grätz，指出诗篇127:1、以赛亚书62:6，并参以赛亚书21:11，足证此制度古已有之），会知道她所爱的人在哪里呢？但若她是在叙述一场梦，就当记得：情感与想象总是高过反省。而梦的本性也正是在于：诸般事物迅速相继而来，却没有固定清晰的轮廓。她夜里出门，竟就在街上找着了所寻求的那一位，这也是在做梦之魂里形成的一种幸运组合；在外在现实中虽不大可能，却并非没有深刻的内在真实：
第4节 4“我刚离开他们，就遇见我心所爱的。我拉住他，不容他走，领他入我母家，到怀我者的内室。”כמעט = paululum，在这里相当于一句话：我才刚刚过去，等等。若无שׁ，就是paululum transii；有了它，则是paululum fuit quod transii，区别只在于后者的paululum语气更强。因为书拉密女叙述的是较早的经历，所以אחזתּי不宜译作teneo，而应译作tenui；ארפּנּוּ也不应译作et non dimittam eum，而应译作作为וארפנו之否定的et non dimisi eum，不只是“我不放开他”，更是“我没有放开他”。创世记32:27[26]中的同源词שׁלּח，意为放开（“容我去吧”），与הרפּה“松开、释放”同义。
无论我们译为带主观色彩的donec introduxerim，还是带客观色彩的donec introduxi，意思都一样：她紧紧拉住他，直到以温柔的强力把他带进母亲的家中。与בּית相对应的更具体的平行词是חדר，原意是隐密的内室、深处（参雅歌1:4）。与אמּי并列的，是罕见的הורה（除这里外仅见何西阿书2:7），这是הרה“怀孕、受胎”的Kal分词阴性式，诗意地接宾语时，可有“生产、分娩”之意。在雅各的祝福中，创世记49:26照现有文本称其父母为הורי；正如阿拉伯语ummâni“我的两位母亲”可用来表示“我的父母”；拉丁语parentes也常合指父母二人。
第5节 这段独白的结语是对耶路撒冷众女子说的。5“耶路撒冷的众女子啊，我嘱咐你们，指着田野的羚羊或母鹿起誓，不要惊动，不要叫醒爱情，等它自己情愿。”因此，表面看来我们似乎不得不设想，在她叙说这梦的时候，耶路撒冷的众女子就在场。但既然在下一幕书拉密女才第一次被描绘为从家乡被带到耶路撒冷，那么更可能的是：她是在私下里、没有听众地向自己重现这段经历，并在梦境的异象中自我陶醉；梦使她所爱的人离她如此之近，以致她仿佛独自且专属地拥有他，于是她落入雅歌2:7那样的爱情忘我状态；她一面指向远方的耶路撒冷，一面恳求不要打断这种忘我，因为这状态本身就像一种被美梦充满的沉睡。诗人以两个戏剧性构成的独白，把这少女在即将成为新妇、并将出嫁之际，内心生命所受激动的思想与感情，呈现在我们面前。凡按其被收入正典时的意义，尤其按那在新约中得成全的历史性意义来读雅歌的人，都不能不在书拉密女这两幕经历中，看见灵魂在基督里与神相交的镜子，并生发出诸如此类的思想，正如古老圣诗所表达的那样：“我所爱的啊，你究竟何时来到？甜美的所爱者啊，快从黎巴嫩而来！新妇呼喊、爱慕：来吧，耶稣，甘甜的耶稣，来吧！”
第6节 6“那从旷野上来，形状如烟柱，以没药和乳香，并商人各样香粉薰的，是谁呢？”把זאת和עלה连在一起当然可能；但诗篇34:7的“这困苦人”并不与此相类，那应当写成העלה זאת。因此zoth要么紧连מי，使问题更尖锐更活泼，如创世记12:18；要么作主语，如以赛亚书63:1、约伯记38:2，并参下文雅歌7:5、约拿书4:11、阿摩司书9:12，那样它与不定分词更紧密地连写，所以其重音是正确的。但我们不应随Heiligst.译作“这上来的是什么”，因为מי问的是人，מה问的是物；只有因吸引作用，מי才在创世记33:8、士师记13:17、弥迦书1:5中代替מה。
也不可译作“这是谁呢？”因为zoth在מי之后具有人称意味，因此应作“这女子是谁呢？”问话的人知道被带上前来的是一位女子，即便她还太远，尚不能被清楚看见；因为他们从这华美节庆的行列中认出那是一支婚礼队伍。队伍从旷野上来，也许经过耶路撒冷与耶利哥之间的旷野，这与一位来自加利利的少女被迎上来、并且队伍取道约旦河谷（Ghôr）相符；但这景象也带有预表的色彩：因为自摩西时代从埃及得蒙拯救以来，旷野一直是从奴役进入自由、从卑微进入荣耀之过渡的象征（参以赛亚书40:3；何西阿书1:11；诗篇68:5）。这盛景，好像一队前方摇动乳香炉的行列。焚香所生的烟柱，在队伍前后标出其行进路线。
תּימרות在这里以及约伯记中，似乎由ימר“向上奋发”构成，是与אמר同类的形式；参以赛亚书61:6与17:6、诗篇94:4。动词תּמר，即枣树得名的来源，是一个次生形式，正如תּאב之于אבה。这一形式תּימרה别处并无可靠旁证；Schlottm.视之为תמּרות，由תּמרה扩展而来，但这种为Dag. dirimens所作的扩展几乎不可设想。把烟称作“柱”，乃诗性的用法，如约拿书3:3；参“烟柱”见士师记20:40。那位走近的人，是从旷野上来，被带往耶路撒冷，且被高举起来，“如同烟柱”；意思不是她自己被比作烟柱，正如Schlottm.所坚持的那样，用苗条、珍贵、美丽作比较点；而是说她被这类烟柱所环绕、所薰香。如此奢用香料，乃是为迎接队伍所带来的这位女子；是她被没药和乳香所薰染。
Schlottm.坚持认为מקטּרת只能意为“被薰香的”，因此他读作מקּטרת（如Aq.与Jerome）。但mekuttěrěth并不是孤立出现，而是后接属格；正如“衣服撕裂的人”在撒母耳记下13:31不是指他们自己被撕裂，而是指他们的衣服被撕裂（Ewald §288b；并参de Sacy II §321）；照样，וגו מקט也可指“为她而焚香、为尊荣她而耗费这香”的那位，因此她由此被香烟薰染。没药，מר，阿拉伯语murr（见上文雅歌1:13），在出埃及记30:23和诗篇45:9也列在众香之首；它来自阿拉伯，乳香levōnā，阿拉伯语lubân亦然（后来被转用于安息香）；这两个名字都是闪族语。
律法要求没药作为圣膏油成分之一（出30:23），乳香作为圣香的成分之一（出30:34），这都表明阿拉伯是它们的来源地。在这两种主要香料之外，又加上“商人一切香粉”作为总括。רוכל指行走贩卖香料的商人，亦泛指商人。אבקה与אבק的关系如“粉末”之于“尘土”（参abacus一词，原因用沙计算而得名），这里指单味香料，即干货；参阿拉伯语elixir = ξηρόν。
第7-8节 接下来对轿榻的描述，人很容易归给耶路撒冷居民中另一道声音。7“看哪，是所罗门的轿；四围有六十个勇士，都是以色列中的勇士。8手都持刀，善于争战；腰间佩刀，防备夜间的惊慌。”因为אפּריון在9a本身并不是一个清楚易解的词，不足以使我们完全确定这里的מטּה与它有何区别，所以只能由上下文来定。摆在我们面前的，是后来希伯来文所称的“迎娶新妇”之图景。新郎或者亲自往女方父母家，把新妇接来，这似乎是诗篇45篇所依据的观念，如果象牙宫真是以色列王家的宫殿；或者，新妇在节庆的行列中被带来，新郎出去迎接她，这才是盛行的风俗，马加比一书9:39以及马太福音25章十童女的比喻都立基于此。这里，新妇是从远方而来；加利利女子与王者之间的身份悬殊，使得王并不亲自去接她，而是差人把她迎来。
她来时，不像古时的利百加骑骆驼而来，而是坐在一张mittā之中，由护卫环绕，一方面为保护，一方面也为尊荣。她的道路确实经过旷野，在那里必须以安全的护送防备强盗袭击的可能（mippahad中的min，参以赛亚书4:6；25:4）；若把这里理解为和平之王宫中的婚床（代上22:9）四围环有武装护卫，就较难解释了。所罗门为使他所拣选的人带着王家的荣耀来到自己面前而格外安排，从大量挥霍香料一事上便可看出；那烟气与香味，远远宣告了队伍的来到。现在所描写的mittā，只能是那种她坐着、躺着，或半坐半卧其中、在香云缭绕中被迎来的乘榻。
因此，mittā（由nāthā“伸展身体”而来），别处也可指棺床，见撒母耳记下3:31（如塔木德中的ערס=ערשׂ），这里则应指一种便携的床榻，一种四周悬挂帘幕的坐垫式卧具，类似印度的肩舆，也像土耳其小舟或威尼斯贡多拉上的那类设备。其同位语“所罗门的”，表明这乃王家的肩舆，不是民间贵族所有。抬的人没有提到；这六十位勇士只是作为护卫，以保安全并显示尊荣，即sauvegarde、escorte或convoie。六十人是王家卫队的十分之一，即精英部分（参撒上27:2；30:9等；Schlottm.）。若问为何恰是六十，也许可以答说：这里如雅歌6:8一样，六十是以色列的数字乘以五，即十的一半，因此六十名精选战士，便构成以色列王护卫队的一半。
חרב אחזי原意是“被刀牢牢持住”，刀不让他们得自由；按意义就是“紧握刀剑”，即善于用刀。叙利亚文译本把παντοκράτωρ译作“被万人抓住的那一位”，即“握住万有的那一位”（参Ewald §149b）。被动分词这样作主动意义，在《密西拿》中很常见。
第9-10节 另一道声音现在描述所罗门为尊荣书拉密女所预备之华美御榻：9“所罗门王为自己制造了一乘华轿，用黎巴嫩木造成。10柱子是银做的，靠背是金做的，坐垫是紫色的；其中铺陈的是耶路撒冷众女子因爱而献上的。”这个词的声音、上下文和描写，使七十士译本、Venet.或许还有别的译者，把אפּריון译作φορεῖον，即轿、肩舆（武加大作ferculum）。
这里所描写的appiryon有银制的底座和紫色的坐垫；正如Athenaeus v.13（II p.317, ed. Schweigh.）所说，那哲学家兼僭主Athenion曾坐在“一张银脚的φορεῖον上，盖着紫色的铺盖”；同书v.5（II p.253）又说，安提阿古四世的盛大游行中，在二百位手持金壶洒香膏的妇人之后，又有八十位妇人盛装坐在金脚的、五百位坐在银脚的φορεια上。这确是昂贵妇人轿子的专名（Suidas: φορεῖον γυναικεῖον）；按抬夫人数，又称ἑξάφορον或ὀκτώφορον。
《密西拿》Sota ix.14也用appiryon表示φορεῖον：“在末后的战争中（哈德良之战），因危险之故，规定新妇不可坐appiryon穿城而过；但后来我们的拉比为着贞洁的缘故，又准许如此。”正如这里说“坐在appiryon中被抬”，希腊文也说proiénai（katasteíchein）en phoreíō。米德拉士《民数记大拉巴》12章及他处，也把本处的appiryon作各样寓意解释，其中大多假定它与φορεῖον同一；在那里它也写作פּוּרון（照Aruch），参以赛亚书49:22的他尔根；又有一次与פאפליון（papilio，游乐帐）互换。
然而，在雅歌中出现一个希腊词，本身就极不可信，因此Ewald称这种词源不过是轻浮的戏谑；尤其φορεῖον作为“轿子、肩舆”的名称，只在普鲁塔克、波利比乌斯、希罗底安等通俗希腊语作者那里才首次出现，所以更合理的设想是：这原本是个闪族词，后来在东方与希罗罗马风俗彼此交融时，才被希腊语借去。因此，如果雅歌3:7的mittā意为便携之床，从它作为交通工具、并有护卫伴随一事已可见出，那么appiryon就不能也指轿子；而且这里的描述也不符合轿子，因为我们没读到环与扛杆，反倒读到柱子（如帐床之柱）和脚座。
Schlottm.却把mittā和appiryon都看作便携卧榻的不同名称；但“所罗门王为自己制造了一乘appiryon”等词句，显然表明说话的人并没有把appiryon摆在眼前，而且它与mittā并非同物。Schlottm.倾向于把appiryon当作从希腊语借来的“轿子”一词（可是在第一位王的时候吗？）；Gesen.在《词库》中则试图从פּרה“迅速被运送、奔跑”来解释，但这动词并无此义。
按照场景推进，我们在这里所期待的乃是“婚床”的名称；若假定appiryon在Sota 12a及《密西拿》中确实指新妇的轿子（Aruch；阿拉伯语maziffat），而不是婚床（Buxt.），那么它仍有可能只是雅歌1:17的'ěrěs一个更尊贵的说法；这至少足以表明פּוּריא乃塔木德中婚床的通用名（如Mezia 23b，转喻地指同房），并机智地解释为“其上使人美好且增多”。他尔根写作פּוּרין。这样，它就指一张有华盖的床（帐床）；申命记32:50的耶路撒冷他尔根也如此；由此御榻与肩舆的观念彼此相触（参כילה“华盖”与כילת חתנים“新房之床”）。
总的说来，פוריא（פורין）如同appiryon一样，原本应是某种家具的共同名称，带着共同特征；因为叙利亚语aprautha、复数parjevatha（Wiseman《Horae》255页），或parha（Castell.），也可指摇篮。于是问题就在于：这词能否归属于某个词根，而该词根能赋予多种用途下的共同特征。希伯来语פּרה，从词根pr来，意为劈开、撕裂、爆发、结果子、繁殖，并无更多意义。正如前文所说，paaraa从无“奔跑”之义；只有巴勒斯坦亚兰语פּרא才见有此义。阿拉伯语farr也不是“跑”，而是“逃”，本义是像我们说“冲开、挣脱”那样，因逃跑而冲破原先所立的队列；马贩子则用它指把马口掰开。
然而，即使如此，我们仍未找到所寻求的那个共同特征；因为虽可说轿子“行进”，却不能说床或摇篮“行进”。阿拉伯语farfâr（某种妇人车辆）也帮不上忙，因为其词根farfar意为摇摆、震动。更有果效的是把它与阿拉伯语fary相比；在Kal和Hiphil中，fary意为剖开、剪裁（如裁布），也可比喻为造出奇特新奇之物。其第八构式的本义显然是“编造谎言”，即在心里剪裁、构想并说出诽谤之词，这与khar'a由“劈开”而转为“虚构”的比喻相似。但凭这个fary，我们仍不能立即到达פּוּריא、אפּריון；因为fary与fara（farw）只用于把皮革等材料切开、裁制、缝合，而不用来切削和制作木头。
可是，为什么闪族语言不能像用בּרא表示砍削、雕刻、塑造一样，也用פּרה、פּרא来表示加工木料，从而制作床或车呢？正如חשּׁבון可表示机器，即工程师的作品，פּריון也可表示木作、木工之作，特别再加上词首增音Aleph，便成了木工艺术的成品，即御榻。这个词首增音Aleph，固然会使人更容易想到外来词；因为闪族语言常如此造词，如אמגּוּשׁא“术士”、אסמּרא“斯塔特尔钱币”。但除了这类词外，אגרטל、אבטּיח、אבעבּעה等也都是真正希伯来词，带有这样的增音Aleph。אפּדן“宫殿”（但11:45）也是一个在更紧密结合方面可类比的例子。我们因此认为，אפּריון是个希伯来词，来自פּרה“切正、制作、构造”，其意义就是一张床，而且如Ewald所译，是一张御榻。
רפידה（由רפד，词根רף“从下托起、铺设”）是床头或床座的倚靠部分；七十士译作ἀνάκλιτον，Jerome译作reclinatorium，即床架头尾供凭倚之处。Schlottmann自己也不由自主地证明，appiryon至少既可理解为御榻，也可理解为御轿；因为他说：“床的四面通常饰有雕刻、象牙、金属，或如多数东方divan那样，饰以帷幔。”普罗佩提乌斯也说：“那时我的床不曾以象牙床靠铺设。”这里床靠不是象牙，而是金的。מרכּב（由רכב“伏卧其上”）是人坐卧其上的部分，即垫子，如利未记15:9中的鞍垫；这里就是安置在高架上的divan，既可作座位，也可作卧榻。红紫色称为ארגּמן，可能来自רגם=רקם，指斑斓的色料。床的“内部”תּוך，大概是指覆在这垫子上面的织物。
רצף“排列、拼合”（由此有רצפה“铺石地”；阿拉伯语ruṣafat“铺砌的路”），这里意义近于στορέννυμι、στρώννυμι，因此可指铺设之物。רצוּף אה并不是“嵌以爱情”，而是表方式的副词性宾格；“爱”（参诗篇141:5中的hesed）指动机：它被铺设、布置成床，是由于耶路撒冷众女子的爱，也就是宫中的女子出于对王的爱，预备了贵重的毯子或织物，铺在紫色坐垫之上。Vaihinger和Merx的解释是对的。Schlottmann却认为把מן这样理解太生硬；但虽然被动语态中的מן并不像希腊语ὑπό那样使用，却可像ἀπό那样使用（Ewald §295b）；若缺直接例证，诗篇45篇中婚礼献礼的风俗，也可作说明。
他本人以及Ewald、Heiligst.、Böttcher都把אהבה作人格化解释。“百姓的声音知道，”Ewald说，“这华榻看不见的内部，最精致的妆饰乃是出于耶路撒冷众女子中的一个‘爱’，即某位因王特别宠爱而被抬举为王后的宫女。说话者便巧妙地称这位新宠为‘一个爱’，同时指出，这座外面已经华美无比的建筑物，里面真正的装饰就是她。”Böttcher稍好些，译作“以一位爱人，胜过耶路撒冷众女”。然而，即便אהבה像amor、amores那样可指所爱的人 עצמו，רצוף也与之不合，因为我们不能说“以人为铺石、铺毯之物”。Schlottm.徒然援引雅歌2:7来证明אהבה的人格意义；那里它只表示爱情。
为要使之与רצוף配合，他说：“正如镶嵌中的石头填满它应占的位置，新妇也填满了轿子的内部，因为那地方原是只为一个人预备的。”但这岂不比Juvenal所谓“马托的轿子满装着他自己”更近于滑稽么？不过Schlottm.倒与我们一致地承认：此处所预备的婚礼，是所罗门与书拉密女幸福的完成，而不是另一位女子的婚礼，也不是所罗门对书拉密女忠贞的侵犯；不是那个厌恶所罗门、心里只爱一个牧人、并切望他来把自己带走的女子。Rocke说：“这凯旋的行列，对她乃是送葬的行列；王家的轿子是灵柩；她的心因思念她那位牧人情郎而在里面死去。”若这是真的，倒真动人！然而直到这里，我们在任何地方都没有看见她抵抗；恰恰相反，她在自己的爱情中是快乐的。牧人假说若不引入荒谬想象之物，便无法解释这一婚礼行列；那不过是格勒特时代式的诗。
诱惑者所罗门与贞德书拉密女，乃是像《瑞典伯爵夫人》那样的人物，是道德陈词的化身，却不是真实的人。坐在肩舆中的正是书拉密女，而appiryon正在等候她。所罗门欢喜，因为如今相互的爱情之约将得其结局；至于书拉密女这位从卑微之位被带到如此高位的女子，所经历的是什么，我们将在后文听她亲自叙述。
第11节 在这一幕结束时，如今有呼召发向锡安的众女子，也就是耶路撒冷的妇女总体，要她们来看这位王；当婚礼行列临近时，他向所爱的人，也向欢腾的人群显现自己。11“锡安的众女子啊，出来观看所罗门王！看他头戴冠冕，就是在他婚筵的日子，在他心中喜乐的日子，他母亲给他戴上的。”宫中的妇女与那位加利利少女相对，称为“耶路撒冷的众女子”；这里更广义地，锡安或耶路撒冷的妇女（哀5:11）被称为“锡安的众女子”。צאנה原应作צאינה，但这里写作缺字的צאנה，是为与וּראינה押韵；别处如以赛亚书22:13，也可为声音之故而用非常见形式。从《索塔》ix.14可知，新郎戴“冠冕”的旧习，因维斯帕先时代那场可怕的战争而被废止。
Epstein反对Grätz，正确地由约伯记31:36、以赛亚书28:1、诗篇103:4证明，男人也会为自己戴冠。בּעטרה“戴着冠冕”，按最佳文本并无定冠词；也并不需要，因为后面的关系从句已使其确定。חתנה就是婚礼；这词在后期希伯来文中也常用，并与חפּה互换，后者原意近于“新房”，参马太福音9:15。它来自动词חתן，该词由“切入”的词根观念发展而来（阿拉伯语khatn“行割礼”；词根חת，由此又有חתך、חתם、חתר），表示“进入另一个家族”；חתן就是进入这种姻亲关系的人，而חטן是那被迎娶之女子的父亲，他相应地也与丈夫建立亲属关系。在这里，“诱骗之说”再一次被粉碎。与书拉密女的婚礼，是在王母欢然同意之下举行的。为除去这一致命事实，有人把“冠冕”回指到所罗门迎娶法老女儿的时候。
Heiligst.说，应当设想所罗门如今盛礼返耶路撒冷，迎娶书拉密女时，头上戴的是当年娶埃及王女时所戴的婚冠。但那时他难道穷乏或吝啬到只能把旧冠冕再拿出来吗？又岂会如此卑劣地不顾他那与自己门当户对的合法妻子，竟为尊荣情敌而戴上这冠冕，刺伤她呢？不会；在这段青春爱情史发生时，法老的女儿尚未出嫁给他。这里提到他的母亲，把我们引向他作王之初。他头上所戴的，并不是曾戴过的旧冠冕，而是母亲亲手为她年轻的儿子编上的新鲜花冠。男人们早已远远欢迎这一行列；但身着婚礼服饰的王，对妇人们尤其有吸引力，所以这里呼唤她们细看那一刻，就是这对幸福之人彼此迎接的时刻。