第1节 书拉密女现在进一步所说的话，证实了刚才所说的。城市和宫殿连同其华丽都不能使她喜悦；森林和田野才是她所喜爱的；她是一朵在乡村宁静生活中长成的柔嫩花朵。1 我是沙仑的野花，是谷中的百合。我们不译作“那野花”“那百合”……因为她要表明自己不是这一类中独一的那一朵，只不过是其中之一；借冠词而来的确定性，有时只专属于属格词组中的第二个词。מלאך ה 既可表示“一个使者”，也可表示“耶和华的使者”（参歌1:11，Hitz. 论诗113:9，以及我对创9:20的注释）；בת ישׂ 既可表示“一个童女”，也可表示“以色列的童女”（即百姓的拟人化）。
至于 hhǎvatstsělěth（也许出于 hhivtsēl，是由 bětsěl“形成球茎或球状小丘”派生出的四辅音派生词），叙利亚《别西大译本》（赛35:1）用 chamsaljotho，指草地番红花，即秋水仙 colchicum autumnale；这是一种肉色的花，花茎无叶，草一经割下，它便成千上万地点缀温暖地区的田野。人们称它为 filius ante patrem，因为花先于叶子和种荚出现，而种荚则在冬末于地下发育。书拉密女把自己比作这样一种朴素而常见的花，而且是沙仑的一朵，就是那以此名著称的地区。沙仑一词是由 ישׁרון 经省首音而来。
最著名的平原是在地中海沿岸，位于约帕与该撒利亚之间；但约旦河东也有一个沙仑，见代上5:16；并且据优西比乌和耶柔米说，在他泊山与提比哩亚海之间也有另一个同名地区，（注：参 Lagarde，《Onomastica》，第296页；又参 Neubauer，《Géographic du Talm.》第47页。）这里所指的就是这一个，因为书拉密女是加利利人：她称自己是拿撒勒附近的一朵花。亚居拉译作“沙仑的玫瑰花蕾”；但 שׁושׁנּה（这里特意用阴性形式，这也是女子的名字）并不表示玫瑰。玫瑰似乎是在后期才从亚美尼亚和波斯传来，（注：参 Ewald，《Jahrbuch》卷4，第71页；又参 Wüstemann，《Die Rose》等，1854年。）并在东方（印度）和西方（巴勒斯坦、埃及、欧洲）栽培。
它在正典圣经中从未被提及，而是首次见于《便西拉智训》24:14；39:13；50:8，《所罗门智训》2:8，以及七十士译本的斯1:6。既然所有蔷薇科植物都是五瓣，而所有百合科植物都是六瓣，人们或许会像亚本以斯拉那样，以为 sosan（susan）与数字 שׁשׁ“六”有关，并指向花瓣数目，尤其因为人们惯常把东方百合想象成红色。但它们并不只是红色，或者说紫色，也有白色：摩尔-西班牙语 azucena 就是指白百合。（注：参 Fleischer，《Sitzungs-Berichten d. Sächs. Gesell. d. Wissensch.》1868年，第305页。在豪兰山脉下坡繁茂的植物群中，Wetstein 看见过一种深紫色、极其华丽的百合（susan），大如拳头。
我们在此记下 Rückert 的诗句：“明亮的百合啊！花朵在园中敬拜神：你是这家的祭司。”）因此，其词根很可能与 שׁשׁ（细麻）和 שׁישׁ（白色大理石）相同。这个比喻使我们想起何14:5：“我必向以色列如甘露；他必如百合花开放。” העמקים 是山间的深谷。她对自己的看法很谦卑；因为在王的伟大面前，她显得渺小；在王的秀美面前，她自己的美貌也黯然失色。但王接过她对自己的比喻，并将它作了一个显著的转折。
第2节 2 我的佳偶在女子中，好像百合花在荆棘内。这里的 החוחים 不是指百合本身的刺，因为百合没有刺；玫瑰的刺又称 kotsim，而不称 hhohhim；（注：有一句亚兰谚语：“荆棘里长出玫瑰”（意即恶父常有敬虔的儿女），希伯来文作 קוץ מוציא שׁושׁן；参《Jalkut Samuel》§134。）此外，介词 ben（在……中间）也与那种理解相矛盾，因为刺若在植物本身上，就不是“在它们中间”了。因此，这里的 hhohhim 不是花茎上的刺，而是四围的荆棘植物。חוח 指荆棘丛，例如王约阿施回答亚玛谢的寓言，见王下14:9。朴素、纯真、温柔，正是书拉密女胜过一切 בּנות，即一切女子（参歌6:9）的特征，正如谷中的百合胜过周围的荆棘。“虽然荆棘环绕着她，他仍能看见她；他看见她安静的生活，发现她很美。”但在这种彼此竞相赞美爱情的继续中，她说：
第3节 3上 我的良人在男子中，如同苹果树在树林中。苹果树，名为 תּפּוּח，由 נפח 形成，因其芬芳的花和果而得名，在书拉密女眼中有如果树中的君王。יער（由 יער，意为粗糙、崎岖、不平）是旷野和森林，其中也有结果子的树，然而大多酸涩难食。但苹果树兼有可口的果实与怡人的树荫；她所爱的对象正是这样一棵高贵的树。3下 我欢欢喜喜坐在他的荫下，尝他果子的滋味觉得甘甜。concupivi et consedi 中，主要动词借由并列一个动词而补足自身，而不是借副词或不定式，如赛42:21；斯8:7；Ewald §285 所示。然而，concupivi et consedi 仍多于 concupivi considere，因为她不仅说自己喜欢坐下，而且同时也喜欢坐在这树荫下。
这里只出现一次的 Piel 形 חמּד，表达愿望与渴慕的强烈。荫是所蒙保护的比喻，果子是所得享受的比喻。味觉用 חך = חנך 表示，出于 חנך，意为咀嚼，也可指使之浸润；而“甘甜”称为 מתוק，源自伴随美味而来的咂舌。言语的习惯并未忽略这种忠于自然、从身体状况而来的图像，尤其当它们像这里一样被转用于心灵生活的经验时。于是味觉成了心灵感知能力（αἰσθητικόν）的比喻；一个人的果子就是他的言语和行为，其中表达出他的内在本性；而这果子，对那些因他所显露之特质而得到幸福愉悦印象的人来说，就是甘甜的。不仅王这个人使书拉密女如此喜悦，他也用能且必须使她愉快的事来款待她。
第4节 4 他带我入酒室，以爱为旗在我以上。我们已经看见宫中的女子在筵席中领受酒，又在此之前一直缺席的所罗门进入宴饮之室（阿拉伯语 meglis）；因此，היּין בּית 不应理解为葡萄园，那会称作 bēth hǎggephānim 或 bēth hā'ǎnāvim，正如徒1:12《别西大译本》把橄榄山称作 bēth zaite。（注：在希伯来文中，יין 并不表示葡萄树本身，不像埃塞俄比亚语 wain，因此有 asada wain“葡萄园”；Ewald 曾拿此比较；Dillmann 却不恰当地举“vine-arbour”和南德语“kamerte”= vinea camerata 为例。在希伯来文里，היין בּית 是饮酒之屋。）他把她带到自己以君王身份款待朋友的地方。他很清楚，这贫穷而被日头晒黑的少女，本不属于这样的地方，更宁可从那里逃走；于是他解除她的惧怕和羞怯，因为他用自己令人敬畏、威严、因而也必然保护她的旗帜遮盖她；而这在她以上挥动、把她妥妥遮蔽起来的旗帜，就是“爱”。דּגל（由 דּגל，“遮盖”）是杆上或旗上的覆盖物之名，即 pannus，系在杆上的布。王的爱像一面旌旗飘扬在她以上；而这种充满她、使她神往的爱之喜乐是如此强烈，如此超越，以致她喊道：
第5节 5 求你们给我葡萄饼增补气力，给我苹果畅快心神；因我思爱成病。她使用强烈语气，如同一个极需扶持、几乎要衰竭的人：סמּך 是 סמך 的强化式，意为托住、扶持，或如这里所指，从下托住、支撑；ripeed 则是 רפד（词根 רף）的强化式，意为从下托起（参箴7:16），以供给稳固的地基与支持。苹果是希腊人赋予阿佛洛狄忒的属性，也是爱情的象征；但在这里它只是恢复精神之物。若苹果树与爱情的思想有关（歌2:3；8:5），那是由于书拉密女的乡村背景。Böttcher 认为是榅桲；Epstein 认为是香橼；但若是这些，就应像箴25:11 那样加上更明确的限定。
אשׁישׁות（由 אשׁשׁ，“使坚固、使稳固”）是压成饼状的葡萄（参赛16:7；何3:1）；不同于 צמּוּקים，即葡萄干（参 דּבלה，无花果饼），也不同于 πλακοῦς、placenta，那是由挤压成形而得名的。饼是大卫在约柜抬上来之时分给百姓的礼物之一（撒下6:19）；例如西奈修道院至今仍把枣饼当作给旅客恢复气力的礼物。若把书拉密女的话按字面理解，人们或许会像 Noack 一样怀疑经文是否正确，因为“恋爱病，即使在激情与感伤的时代，也不是用玫瑰和苹果治好的。”但：（1）感伤，即易受感动，并不只是浪漫主义才有，古代尤其东方也有，例如先知在宣告审判时所表现出的共感症状就是明证；试看赛21:3 这样的悲痛爆发，若人愿意轻蔑，也许会把它讥为歇斯底里。
此外，印度、波斯和阿拉伯的艳情文学（例如《Siret 'Antar》）与德国文学任何时候一样充满感伤。（2）这里所论的不是治疗恋爱病，而是身体的恢复：书拉密女呼求，是要使自己能够承受她身体生命所受的强烈震荡，而这震荡并非出于恋爱病，乃是出于恋爱的幸福。（3）这呼求并不是向耶路撒冷的众女子发出（虽然按语法这是可能的，因为 סמּכוּני 依规则可等于 סמּכנה אתי），否则就会点明是向她们说；而是向某个别的人发出，因此表明不能按字面理解。（4）它预设了这样一种情形：有人拿葡萄和苹果的香气来帮助病弱、几近昏厥的书拉密女，好使她苏醒。于是她的呼喊之意就是：赶快把那能使我苏醒、使我恢复的东西拿来，因为我思爱成病。这种“思爱成病”在属灵领域中也曾被经历过。
叙利亚的以法莲有一次被这样的大喜乐所胜，以致呼喊：“主啊，请稍稍收回你的手，因为我的心太软弱，承受不起这样大的喜乐。”J. R. Hedinger（卒于1704年）临终时也被从天而来的甘美之流所淹没，以致喊道：“啊，主何等美善！啊，我的耶稣，你的爱何等甘甜！啊，何等甜美！我不配得，主啊！任凭我吧；任凭我吧！”属灵爱中的喜乐既能如此，属灵爱中的渴慕也同样能耗损身体（参伯19:27；诗63:2；84:3）；确曾有人因切慕主和永恒而真正衰微。书拉密女呼求复苏，正是在这种爱的狂喜状态中，因为她害怕自己会沉下去。她这个贫穷而不配的人，与王那在她看来堪称美与威严理想化身者之间的反差，竟到了威胁她生命的地步。出乎意料、非同寻常的幸运，已经使许多人丧命。恐惧造成瘫软，甚至死亡，这在东方是常见现象。
（注：“Ro‛b（大马士革如此发音为 רעב），或 ra‛b（豪兰和贝都因人如此发音），是一种心灵状态，在我们这里只见其较低程度，而在阿拉伯人中则是心理学上值得注意的现象。wahm，即对某种危险或灾祸之巨大与不可抗拒的观念，会压倒阿拉伯人；身体和心灵的一切力量会骤然离开他，以致他无助无防地倒下。因此，1860年7月8日，在短短几个小时内，大约有六千名基督徒男子在大马士革被杀，却无一人举手抵抗，甚至无一句求饶的话。欧洲和本地医生都曾向我保证，在阿拉伯，ro‛b 确实能致死；我自己也能证实此事。由于它常引起四肢僵硬并伴有长期瘫痪，所以各种瘫痪都称为 ro‛b，瘫子称为 mar‛ûb。
医疗上用‘恐惧杯’（tâset er-ro‛b）治疗，杯上刻着经句，外面挂着二十个铃铛；而且由于阿拉伯人中心理对生理的影响比我们这里更强、更直接，这种同感疗法在那里有时也许真有积极效果。”Wetstein。）若是法老的女儿，或示巴女王，见到所罗门，社会地位相等的感觉会使她们并不惊惶。但书拉密女却被这荣华所炫目，心神失措；这在预表上正如拔摩海岛的先知在升天的主面前仆倒如死一般，见启1:17。若美与尊严相结合，对于温柔而不扭曲的性情，总有一种引起敬畏与战栗的力量；若再加上爱的权能，结果便是敬畏与内在喜乐的结合。撒福在那首以“Φαίνεταί μοι κῆνος ἴσος θεοῖσιν ἔμμεν ὡνήρ”开头的四节诗中，曾极其贴近自然地描述了这种心理现象。
因此，我们并不需要把现代感伤倒推到古代，也可以设想，书拉密女在爱与赞美的话语彼此竞赛之下，因一阵激情而昏厥下去；于是，当所罗门扶持并抱住她时，她带着谢意呼喊：
第6节 6 他的左手在我头下，他的右手将我抱住。他用左手托住她向后倒去的头，用右手拥抱她，[herzet]，路德这样译得很正确（他也把先知哈巴谷的名字译作“der Herzer”=拥抱者）；因为 חבּק 本义就是环绕、拥抱；随后通常表示充满爱意地拥抱、抚爱，就是别处用 חלּה 表示的那种温柔的手抚。这里的情形与创29:13；48:10 类似，在这些地方，这个动词与与格连用，指伸出充满爱意的双臂去拥抱。若这种富有同情心而温柔的拥抱，对她这因情感力量而被胜过的人有安抚作用；那么，彼此点燃的爱情现在便庆祝它初次欢悦享受的时刻，而快乐的书拉密女向那些见证她喜乐的人呼喊：
第7节 7 耶路撒冷的众女子啊，我嘱咐你们，指着田野的羚羊，或母鹿，叫你们不要惊动，不要叫醒爱情，等它自己情愿。以色列人只可奉神的名起誓，נשׁבּע（创21:23）；但奉非神之物来郑重嘱咐，השׁבּיע，也是许可的，虽然这里也许是圣经中唯一直接的例子。צבי（= צבי，方言 טבי），阴性 צביה（亚兰文 טביתא，徒9:36），复数 tsebaim 或 tsebajim，阴性 tsabaōth（与 צבא 的复数一致），是“羚羊”的名称，因其形体和动作优雅而得名。אילות 是 איּלות 的连接形，其辅音 Yod 在亚述文和叙利亚文中软化为双元音 ailuv、ailaa；属格“田野的”不是区分性的，而是描述性的，因此同时属于这两种动物，故第一个名词也没有冠词。
או（与拉丁文 vel 同源）在这里，如同这首所谓“安眠歌”其余两次重复之处（歌3:5；参8:4，也参2:9），是出于加强誓言印象的努力；表达有所变化，因为意象一个接一个闪现，并且尽可能以后一个超过前一个（参箴30:31）。Hengst. 对本节评论说：“新妇绝不会指着母鹿起誓，更不会指着舞台起誓。”他以为说话者是所罗门；但再没有比这更无价值的论据了。相反，借羚羊等起誓恰恰表明说话者是一个以田野和树林为家的人；因此说话者也不是诗人（Hitz.），也不是太后（Böttch.），因为二者都从未被引入作为说话者。这里嘱咐的是不要打扰爱情，因此就借那些最可爱、最自由、漫游田野的动物起誓。
Zöckler 在这一点上与 Grätz 一致，效法 Böttch. 和 Hitz.，认为这里是严肃警告人不要轻率激发自己里面的爱情（参拉丁文 irritamenta veneris, irritata voluptas），直到神自己唤醒它，直到心与心之间生出共鸣。但书拉密女所处的情境并不适合这种一般性的道德化。这样的嘱咐在歌3:5；8:4 又重复出现，而且总是在书拉密女靠近她良人的时候，正如这里她就在他怀中。那么，还有什么比这样理解更自然呢：她是在防止这种爱情狂喜被扰乱，因为那状态如同被甜美梦境穿透的睡眠。严格来说，不应用 אתכם、תּעירוּ、תּעוררוּ，而应作 אתכן、תּעררנה、תּעוררנה；但在希伯来文中，性别的语法区分尚未完全发展。
即使不在这句誓词公式中，我们也在歌5:8；7:1；4:2；6:8 等处遇见同样的 synallage generis；在别处也很常见；但在雅歌中，它也许属于高度诗意中掺杂的一层俗语色彩。今日通俗阿拉伯语中，对应于 תּקטלנה 的阴性形式 jaḳtulna、taḳtulna 也已不用。העיר，意为叫醒、使醒，与睡眠被打断的观念相关；עורר，意为唤起、激动，则更进一步，有使人从睡中奋起、进入清醒生命活动的意思。
（注：Lewisohn 在《Investigationes Linguae》（Wilna, 1840）第21页对这两个词的区别解释得很好：“מעיר את־הישׁן 只要求睡着的人醒来，至于他是否完全摆脱睡意，则由其自行决定；而 מעורר 则立刻把他从睡倦中唤起，叫他醒到不至再睡去的程度。”）一个嘱咐是：不要把爱情从它甘甜的梦中唤醒；另一个嘱咐是：不要扰乱它专注于自身的状态。מעירו 与后字之间的 Pasek，如利10:6 那样，是为把两个 Vav 分开，免得诵读时连在一起；按 Ben Asher 的说法，这是用来“使一个字母在紧邻相似字母时保持其独立性”的 Pasek。האהמה 不是以抽象代具体，而是指那在给予和领受中的爱情本身。
如此，本书第一幕的第二场结束：书拉密女仿佛无助地躺在所罗门怀里；但在他里面死去就是她的生命；在他里面失去自己，又在他里面重新找回自己，就是她的幸福。
第8节 8 听啊，是我良人的声音；看哪，他来了！蹿山越岭而来。短语 דּודי קול 中的 קול，要么理解为那位临近的爱人所发的呼声（Böttch.），要么只理解为他的脚步声（Hitz.）；这是一个感叹句（我良人的声音！），其中 kōl 几乎成了与我们说的“听哪！”“你听！”差不多的感叹词。参创4:10。הנּה 后面的 זה 使语气更尖锐，就像 ecce 中的 ce = en ce。בּא 是被当作分词来想的，这从阴性 בּאה 的重音可见，例如耶10:22。דּלּג 是通常表示跳跃的词；对应的 קפץ（קפּץ），亚兰文 קפץ、קפז，本义是收缩（同源于 קמץ，其“Kametz”即嘴，更准确地说，是嘴唇肌肉的收拢），特别指收缩身体以预备跳跃。同样，直到今天，无论城里还是贝都因阿拉伯语中，kamaz，也作 famaz，都用来指羚羊的跳跃，那是一种把伸直的腿垂直抛起的动作。安塔尔（'Antar）也曾类似地描写敏捷的 schêbûb，正如书拉密女在这里所说：wahu jegmiz gamazât el-gazâl，“它像羚羊一样跃去”（《D. M. Zeitung》卷22，第362页）。
第9节 9 我的良人好像羚羊，或像小鹿。看哪，他站在我们墙壁后，从窗户往里观看，从窗棂往里窥探。歌2:8所用的比喻在歌2:9继续下去。צבי 是羚羊，其名按阿拉伯文 ghazāl 而得称，这词大概经由摩尔-西班牙语 gazela 传入我们（与波斯语 ghazal“爱情诗”演变来的“ghasele”不同）。עפר 是小鹿，如阿拉伯语 ghufar（ghafar）指小羚羊，大概得名于其幼毛的覆盖；因此幼狮也可称为 כּפיר。关于 או 从一个形象转到另一个形象所产生的效果，见歌2:7下。这个“看哪”，他站在我们墙后，说明他已走近房子；“我们”的墙，是她所住家屋的墙，也许是因为她与母亲及兄弟同住（参歌1:6），或是她以一种温柔、亲密的方式说“我们”。
“从窗户往里观看，从窗棂往里窥探”，描画了那个出于爱而急切寻找一见的神态。窗户和窗棂的复数可以理解为以部分代整体的类别复数；同样也可以把他想成不断变换站立的位置。חלּון 是墙上的窗洞，源自 חלל，“穿透”；חרכּים 最可靠地应与阿拉伯语 khark“裂缝”联系（参箴12:27），这样便产生这样的图像：窗户是在墙中凿开的洞口，或本身带有穿孔；因为乡间的窗户大多由透亮性质的穿孔木框构成，而不是人们常误以为的那种交叉摆放的横条或木板（尽管窗户最有意义的名字 שׂבכה，如今阿拉伯语 schubbâke，来自 שׂבך“编织、结网、如百叶窗般关闭”，似乎会令人如此推论）。הציץ 与这种透孔窗子的窥看十分相符，因为他眼中的目光好像穿透进去的光线。
第10节 书拉密女接着说：10上 我的良人对我说：我的佳偶，我的美人，起来，与我同去！这些话表明，这第一场并非直接的戏剧，而只是间接的戏剧；因为书拉密女是以独白方式、却用戏剧化的样式，叙述一件发生在他们爱情开始与她被迎娶回家之间的事。（注：Grätz 曲解这一点，借补入类似的句子，把整首诗做成书拉密女向耶路撒冷众女子吟诵的一串叙事。这样一来，它当然不再是戏剧，但由于插入“我说”“他说”“我母亲的儿子说”等词句，也就更加冗长无味。）她并不是把这事当梦来叙述，因此这也不是梦。所罗门又一次经过，也许是在冬季连绵大雨过去、北方群山重新可通行之后，出外打猎；书拉密女经过长久等待，终于再次见到他；他便邀她与他同享春天。ענה 如同 ἀποκρίνεσθαι，并不总是指回答别人所说的话，也可以指因某人来到面前而开口说话；它不同于同音的另一个 ענה，后者是“唱歌”的意思，本义是鼻音而歌，其词根意义为“回应”（与 ענן“云”同根，意为我们仰望天空时所遇见之物）；但因受某种印象而开始说话，就等于一种回应。用 קוּמי 他叫她从惊愕中站起来；用 ולכי־לך，法语 va-t-en，则是要她跟随他。
第11-13节 11 因为冬天已往，雨水止住过去了。12 地上百花开放，百鸟鸣叫的时候已经来到，斑鸠的声音在我们境内也听见了。13 无花果树的果子渐渐成熟，葡萄树开花放香。我的佳偶，我的美人，起来，与我同去！冬天称为 סתו，也许出于一个动词 סתה（与 סתר、סתם 同根，虽无例证；因为创49:11 的 סוּת 当然不是来自动词 סוּת），意为遮蔽、蒙盖，就是多云阴蔽的时节；因为在东方，冬天就是雨季。（阿拉伯语）shataā 也可直接用作“雨”的意思（参《D. M. Zeitsch.》卷20，第618页）；直到今天，在耶路撒冷民间口语中，对“雨”所用的名称也只叫 shataā，而不用 metar。
可拉读法 סתיו 只是表示不可读作 סתו，而要读作长 a 音的 סתו；同样，עניו“谦卑的”，出于 ענה“屈身”；שׂליו“鹌鹑”，出于 שׂלה“肥胖”，也这样构成和书写。不过，这里特别提到的是“雨”：它称为 גּשׁם，出于 גשׁם，“厚重、浓密”（参 revīvīm，表示密集）。与 עבר“过去”交替使用的，是 חלף，它像阿拉伯语 khalaf 一样，本义是向前推进，然后一般指移到别处，因此是离开原先所在之地。在 לו הלך 中带着 dativus ethicus，使动作返回到主语本身，冬雨被想象为一个已经离去的人。
נצּן 带有名词词尾 ân，与 ניסן 相同，表示花，正如后者表示花月，即 floréal；在用法上，נצּן 与 נץ、נצּה 的关系，大约如“小花”与“花”之关系。hǎzzāmīr 中出现的是鸟儿歌唱（阿拉伯语 gharad）的观念，这一点不该放弃。七十士译本、亚居拉、Symm.、他尔根、耶柔米和威尼斯译本都译作 tempus putationis，即修剪葡萄树的时候。这固然符合通行用法（参 זמר“修葡萄树”，以及 מזמרה“修枝刀”），也与如 אסיף“收藏果实”之类名称相似；但这并不能说明为何她要被邀请到田野中去，因此不大可能，因为诗人在后面才第一次提到葡萄树。זמר（זמּר）是拟声词，大多表示歌唱与音乐；那么，זמיר 为什么不能像 זמרה 一样表示歌唱呢？
至少在这里，它不是指人的歌唱（Hengst.），因为人冬天并不沉默；而是指鸟的歌唱，这确实是春天的征兆，并且作为一项特征又被加进这美丽的春景之中。（注：诚然，除本处外，zāmǎr 用于鸟鸣并无别的确证；阿拉伯语 zamar 只用于鸵鸟，尤其雌鸵鸟的尖叫。）因此，适当地又加上了斑鸠的声音，因为斑鸠是候鸟（参耶8:7），所以是春天的信使。נשׁמע 是第三人称过去式：它使自己被听见。对春天的描写，以提到无花果树和葡萄树而结束；这二者是兴旺、平安家园的固定标志，参王上5:5；王下18:31。פּג（由 פּנג 而来，其得名不是因坚硬，而是因娇嫩）是无花果树上小小的幼果；现在，秋雨已过，春天随着尼散月春分开始，它们已开始转红。
动词 חנט 并不表示 Böttch. 所想象的“长成球状”，它只有两个意思：condire（使成熟；后期希伯来文中为 בּשׁל 的同义词）和 rubescere（变红）。小麦因颜色而得名 חטּה = חנטה；这里也同样以颜色的观念为先，因为“发香”并不发生在春天。逾越节前后咒诅无花果树的故事中，马可说：“因为不是收无花果的时候”（可11:13）。到这时，无花果形成中的青果颜色开始变化；葡萄树则处于 סמדר 状态，即开花状态（七十士译本 κυπρίζουσαι；参歌7:13，κυπρισμός）这是一种如出9:31 那样的子句，与“散发香气”（歌2:13）平行。
这个词 סמדר 通常被视为复合词，由 סם“香气”和 סמדר“光辉=花”组成（参 Gesen.《Thes.》）；无可否认，确有这种复合构词，例如 שׁלאנן，由 שׁלה 和 שׁאן 组成；חלּמישׁ，由阿拉伯语 ḥams“坚硬”和 hals“深褐色”组成。（注：同样，阿拉伯语 karbsh“使起皱”由 karb“拉紧”和 karsh“起皱”合成；karsh 的另一种延伸是 kurnash“皱纹”和 mukarnash“起皱的”。“有一天，”Wetstein 对我说，“我问一位阿拉伯人，karnasa‘使起皱’这个词的来源是什么；他回答说，它来自一只过了一夜的羊胃，也就是一只宰杀后放了一夜的羊的胃，因为它原本光滑的表面会收缩并起皱。
事实上，我们也说，一张皱纹满面的脸，就像 mathal alkarash albayt。”Wetstein 正确地从这一有趣事实推断，仅凭词源学考虑，要确定闪族人在某个名称中所遵循的观念，是何等困难。Samdor 也是个奇异的词；一方面它与 sadr“眼目因惊惧而被遮蔽”有关；另一方面又与 samd“把自己挺直伸展”有关。E. Meier 认为 סמדר 是葡萄花的名称，由 סמסר“竖立如刺”变化而来。
至于说 סמד 与 חמד 同源，则同样不可信；参 Jesurun，第221页。）但传统读法 סמדר（而非 סמדר）并不利于这种看法；中间的长 a 因而如 צלצל 一样，呈现为前重音元音（Ewald §154a），其词干显为一个四辅音词，可能是 סדּר 的扩展，意为排列、整顿，在这里引申为分开、展开。Symm. 把这个词译为 οἰνάνθη，而塔木德的惯用法表明，这词不仅指葡萄那绿色五瓣的花，也指果芽和葡萄初生的新梢。这里，如“散发香气”（如7:14 论及风茄时）所表明的，是指葡萄花；它以无比细腻的芳香充满葡萄园。在这邀请同享春天的话结束时，开头的“起来”等话又被重复一次。
若写法 לכי 不是抄写错误，那么可拉把它改作 לך 乃是正确的；它应读作 לכי（参叙利亚语 bechi“在你里面”、levotechi“给你”，但带隐 i 音）这是北巴勒斯坦方言的形式，相当于 לך；类似于王下4:2，那里的可拉也用通行形式代替了这种显然原始的方言形式（参诗103篇导言）。
第14节 所罗门进一步叙述他如何把她从退隐之处引到自己面前：我的鸽子啊，你在磐石穴中，在陡岩的隐密处；求你容我得见你的面貌，得听你的声音；因为你的声音柔和，你的面貌秀美。“鸽子”（Castellio 译作 columbula，如同 vulticulum、voculam）是爱称，书拉密女与神的教会同有这称呼，参诗74:19；又参诗56:1；何7:11。林鸽在岩穴和其他陡峭岩石之处筑窝，参耶48:28。
（注：Wetstein《Reisebericht》第182页：“若叙利亚林鸽找不到鸽楼，περιστερεῶνα，它就在岩壁空洞处，或深而宽的泉井壁中筑窝。”又见其《Nord-arabien》第58页：“阿拉伯有一些几乎不可攀登的山，称为 alkunnat，意即岩巢。”）书拉密女在这里被这样称呼，表明她远离尘世交往，她的家在山中。חגוי，来自 חגו 或 חגוּ，需要假定一个动词 הגה = 阿拉伯语 khajja，“劈开”。סל，按一位希木叶尔词典编纂者的定义，是山中如峡谷般的裂缝；与 צוּר 连用时，只带有难以接近和偏远的观念；与 סלע 连用时，则带有安全藏身处，甚至舒适、宜居住所的观念。
מדרגה 是台阶；这里指岩石台阶，正如吕根岛那两面直坠入海的白垩岩崖被称为“Stubbenkammer”，这是斯拉夫语 Stupnhkamen，即“台阶岩”的讹变。“让我看看，”他用诱人的话呼唤她时说，“你的面貌”；又加上理由说，“因为你的面貌秀美。”מראיך 按此重音标法是单数；其中的 Jod Otians 是 ראי 的第三根字母，只是为视觉上的缘故保留。若从传10:17 中的 ashrēch 推断 ech 也可作复数后缀，那是不正确的；它在那里的作用，不会比箴29:18 中的 êhu 更能如此。在两处，单数 ěshěr 都代替了 ashrē。反过来，mǎraīch 也不能是单数，因为单数只是 marēch。
伯41:1中的 mǎrāv 也不是单数：单数是 marēhu，见伯4:16；歌5:15。另一方面，像 מראינוּ、מראיהם 这样的形式，究竟是单数还是复数则难以断定；它们二者皆可。在本节中，מראים 正像 פנים 一样，是一种不计数的复数。但 panīm 是 Böttcher 所说的广延复数，即“面貌”在其展开和诸部分总和上的复数；而 marīm，如同 marōth“异象”，则是庄严的扩充复数，出40:2 即其一例（参 Deitrich《Abhand.》第19页），表示面貌在其丰盛之美与强烈感染力方面的丰满。
第15-16节 接下来是一首小歌。书拉密女走上前来，以歌声向她的良人问安。他们的爱情将庆贺一个新的春天。因此，她愿一切会扰乱这爱情平安的事都被除去，或至少失去伤害能力：15 要给我们擒拿狐狸，就是毁坏葡萄园的小狐狸，因为我们的葡萄正在开花。16 良人属我，我也属他；他在百合花中牧放群羊。若王在这次良人的来访中正忙于打猎，那么“给我们擒拿”等话，如果是对某些明确的人说的，就是对跟随他的随从说的。但这其实是一首修葡萄园者的小曲，与书拉密女身为看守葡萄园之人的经验相称；它作为比喻，指向她的爱情关系。那因芬芳花朵而美丽的葡萄园，指向她爱的圣约；而那些可能毁坏这些联合葡萄园的小狐狸，则指向一切大小仇敌和不利处境，它们威胁要在爱情还在开花、尚未成熟到完全享受之前，就把它啃噬、毁坏。
שׁעלים 包括狐狸和胡狼，这些动物“毁坏或损害葡萄园；因为它们在地里掘洞、穿道，使土壤松动，以致葡萄藤的生长和繁荣受损”（Hitzig）。此词源于 שׁעל（词根 של），“向下走，深入”。“小狐狸”也许尤其指胡狼，它们因身形修长而称为 תּנּים，身高很少超过十五英寸。“jackal（胡狼）”一词与 שׁוּעל 毫无关系，而是波斯-土耳其语 shaghal，出自梵语 crgâla，即“嗥叫者”（词根 krag，如 kap-âla“头骨”；词根 kap“呈弓形”）。此外，提到狐狸自然而然地接续于14上，因为它们常在岩石峡谷间出没。Hitzig 以为书拉密女是对狐狸说话：“给我们逮住吧”=等等，坏东西！
但 אחז，亚兰文 אחד，并不是“等候”的意思，而是抓住、捉拿（同义词 לכד，参士15:4），如狮子抓其猎物，赛5:29 即然。用复数称呼，则可解释为她是对王的侍从，或对一切能够并愿意帮助的人说的。猎狐直到今天仍是富有地主的娱乐，自古以来亦然；小地主也自然会设法用陷阱等手段摆脱狐狸的祸害。狐狸素有毁坏者之名，见尼3:35[4:3]，因此也成为假先知的比喻，见结13:4。מחבּ כּרם 在这里代替 מחבּלי הכּרם。定冠词通常被省略，因为诗歌不喜欢用冠词，而这里（参另一方面歌1:6）思想和语言都容许这样做；连续五个 îm 的声音，只是刻意追求词声效果。子句 וּכר סמדר 是解释性的，这从前面的 Vav 和主语，以及缺少限定动词都可看出。
סמדר 在这里即便停顿位上，仍保持末音节的锐化，如申28:42 中的 חץ。
第16节与第15节相连。书拉密女在这五行诗中歌唱她的爱情关系；对这关系的赞美延伸到歌2:15，在歌2:16继续，而直到歌2:17 她才转而向良人说话。路德译作：“良人属我，我也属他；他在玫瑰中牧放（群羊）。”他在这里也像在别处一样，把武加大译本的“百合”改成了“玫瑰”；因为在花中两位女王之间，他偏爱通俗常见的玫瑰。此外，他正确地没有把 הרעה 按武加大译本 pascitur inter lilia 的中动意义译作“自己牧养自己”，即自娱；因为 רעה 只有在宾语明确跟随时才有此义，而继创37:2 之后，显然不可能以 בּשּׁו 作其宾语，因此必须补出宾语。而是什么呢？无疑是 gregem“群羊”。
若 Heiligst. 和牧人假说的支持者把这种“在百合中牧放（群羊）”理解为在开满花的草场上放牧，那么对此本身倒也无可厚非。但在歌6:2以下，这句书拉密女的话被重复时，她说她的良人是在众园中牧放，并采百合。因此，对 qui pascit (gregem) inter lilia 的字面解释就在这里触礁了；因为若按牧人假说，牧人在园中放他的羊群，就无异于贼；这种牧人也不会去采花，他们忙的倒是织袜子。书拉密女所说的是所罗门王。她把他想象成一个牧人；但同时她用一种超越普通牧人生活的语言来描述他的行为，可以说是把它理想化了。她自己曾是牧羊女，从自己思想圈子里所能设想和说出的最可爱、最尊贵的话，无非就是：他是一位在百合花中牧放的牧人。
他每日工作的地点和环境，与他的本性完全相称，因为他的本性完全就是美与爱。百合，乃是不可侵犯的崇高、令人敬畏的纯洁、超乎凡俗之高贵的象征；百合般的王在哪里游行，百合就在哪里开放，而那“百合”把这位王称为自己的。神秘解释和神秘表达方式把“百合”理解为圣洁灵魂的比喻名称，把百合的茎理解为重生生命的象征。玛利亚在诗歌中被称为 rosa mystica，在古代的报喜图像中，手持百合而出现，是很恰当的；因为若神的百姓被犹太诗人称为“百合之民”，那么她就在这百合群体、这 communio sanctorum 之中，是无与伦比的那朵百合。
第17节 书拉密女现在又以一种戏剧化而生动的方式，叙述她在以歌声向良人问安之后对他说的话：17 等到天起凉风，日影飞去的时候，你要转回，我的良人哪，愿你像羚羊，或像小鹿在比特山上。这里用完成式时，עד שׁ（参创24:33中的 אם עד）表示“直到某事已经做成”；用未完成式则表示“直到某事将要做成”。所以这里的意思是：直到傍晚来到之前，也就是在它来到之前，他应当去做她所要求的事。大多数解经家把 סב 解释为 verte te，并补上 ad me；因此耶柔米、Castellio 和别人译作 revertere。但诗71:21 并不能支持这种译法；而且若书拉密女的良人此刻就在她面前，那么她用 סב 就只能是叫他从她这里转身离去。
平行经文歌8:14 用的是 בּרח 而不是 סב，因此 סב 的意思就是“从这里转身离去”。我在1851年曾设想，她正如自己所说，抱住他，并将与他形影不离地在群山间同行。但无论是那个 ad me，还是这个 mecum，若真是这个意思，在这里（参相反的歌8:14）都不应省略不言。我们仍以经文所写为准。所罗门出其不意地来到书拉密女面前，邀请她与他同享春光；但不是单独而来，因为他正出外打猎，并且从“给我们擒拿”（15节）可知，他带着一队随从。她知道，王此时并没有闲暇与她悠然漫步；因此她请他先去完成当天的事，在山间快快前行，直到“天起凉风，日影飞去”的时候。然后她会期待他回来；到傍晚，她要与他共度时光，正如他向她所应许的。
动词 פּוּח 以喉音 Hheth 和唇音 Pe 构成，意为 spirare；在这里指“变得可以呼吸”，也就是凉爽，如创3:8中的表达 ha' רוּח（那里喉音 Hheth 与 Resh 相连）。日影飞去，是指影子越来越长，仿佛飞逃一般，延伸出去（诗109:23；102:12），渐渐消失。直到那时到来，或者说直到那事成就，他都要以羚羊般的迅捷在山上奔行，并且是在“分离的山”上，即裂开的山岭上；这些山岭形成阻碍，但他这位“快如羚羊”的（参歌2:9），却轻易胜过。Bochart 说得对：montes scissionis，因其有 ῥωξημούς 和 χάσματα，故名“裂缝之山”。路德的“Scheideberge”也是“峰峦分隔、必须从这一个跳到那一个的山”。
这里不可想到比特仑（撒下2:29），因为那是约旦河东的一道山谷；也不可想到巴柯巴的 ביתר（Kirschbau，Landau），因为那山不论在耶路撒冷南边还是在安提帕特里北边，都更应写作 ביתתר（参《Aruch》）。值得注意的是，在一份亚述动物名称表中，与 ṣbi（羚羊）和 apparu（羚羊或母鹿之幼兽）并列，还有 bitru 这个名称，也许就是岩羚羊的名字。在本歌结束时，所出现的是“香草山”，而非这里的“分离之山”。在那里，眼前已不再有需要克服的阻碍；岩石峭壁都变成了芬芳花朵。书拉密女在这里所提出的请求，流露出一种舍己的谦卑、忍耐的谦逊，以及在良人喜乐中的内在喜乐。她在他未完成工作之前，不肯把他据为己有。
但当他在晚上与她相交，如同与以马忤斯的门徒同行一样，她若能让他作她穿行这新生春世界的引导者，便要欢喜。整个场景容许我们，甚至推动我们这样去想：主甚至现在就已经眷顾那爱他的教会，向她显现；但他真正的巴路西亚，却要等到世界的黄昏才可期待。