第1节 本书的题名立刻表明它是一个连贯的整体，并且是一位作者的作品。——雅歌 1:1。所罗门的歌，是歌中的雅歌。“歌中的雅歌”这种属格连接，在这里不能表示由许多首歌组成的歌，正如称圣经为“书中之书”并不会使我们想到它所包含的二十四卷加二十七卷正典书卷。它也不能表示“所罗门众歌中的一首”；若如此，现有题名就会是为避免双重属格而选用的 שׁיר שׁירי שׁ 的意译；但“众歌中的一首”倒应当写作 שׁיר משּׁירי。米德拉什已经正确解释为：“众歌中最可称颂、最卓越、最珍贵的一首。”这种连接按意义是最高级的，表示这首歌作为歌，超越所有的歌；正如“仆人的仆人”（创世记 9:25）表示比所有仆人加起来更像仆人的仆人。
第二个词的复数形式对于这种最高级意义不可缺少，但冠词并非必要：当复合概念取代谓语，或取代属格连接中的内部成分时，冠词通常缺如；在其他地方也缺如，如以西结书 16:7、传道书 1:2、12:8，其中不定复数不是表示总体，而是表示无限数目；这里冠词之所以必要，是因为必须把一首确定的歌，即摆在我们面前的这首，指定为众歌的典范。关系从句“asher lishlomo”不是指单独的“Songs”一词，若表达式为 שׁיר מהשּׁ 才会如此；它乃是指“歌中的雅歌”整个概念。类似构成和指向的关系从句见于列王纪上 4:2：“他的臣子记在下面”，即属于他的臣子。
否认所罗门作者身份的人通常解释为：涉及或关于所罗门的歌中之歌，并举七十士译本 B 的 ὃ ἐστι Σαλ. 为证；然而这只是潜在的属格，七十士译本 A 作 τῷ Σαλ.。Lamed 确可引入一篇文字的所指，如耶利米书 23:9；但若该文字更具体地被称为“歌”“诗”等，则 Lamed 后接人名总是作者之 Lamed；在这种情形中，若表示“关于”，如以赛亚书 1:1，参列王纪上 5:13，则明确用 על 表达。我们将会看见，这里戏剧化的历史，或也可说这部歌剧的情节及其装束，完全符合所罗门的性格特征、偏爱的转折、视野范围，以及他众所周知的著作风格。我们甚至可以假定题名是作者所写，因而是所罗门本人所写。
箴言题名中他被称为“大卫的儿子，以色列的王”，传道书中亦类似；但仅以“所罗门”称呼他的人，最可能就是他本人。另一方面，题名为作者本人所写，并不能由这里不用全书其他地方所用的 שׁ 而采用较完整的 asher 得到支持。其理由与耶利米在预言中总用 asher，而在哀歌中以 שׁ 与 asher 交替使用相同。这个原始指示词 שׁ 是古迦南语，腓尼基语 אש 停留在通向 asher 的半途，显示了这一点。由此有人推测 asher 是相当于 אשׁל 的代词词根群；Fleischer 则相反，认为 asher 原是名词 athar，即阿拉伯语 ithr、亚述语 asar，意为踪迹、地方，如俗语说“那个人在那里说过”那样。
在列王纪中它表现为北巴勒斯坦方言；在被掳前文学的散文中除此以外并不常见；但被掳前的 shir 与 kinah（参约伯记 19:29）把它当作修饰使用。在被掳后的文学中，它出现于诗歌（诗篇 122:3 等）和散文（历代志上 5:20、27:27）；在传道书中，它已成为充分发展的拉比式用语的一部分。因此，在一部被掳前的书名中，不应期待用 שׁ 代替 asher。另一方面，在雅歌本身，使用 שׁ 并不是后被掳时期作品的标志，格拉茨如此主张。语言与文学的历史驳斥了这一点。
第2节 第一诗节以独唱开始：愿他用口与我亲嘴。我们立刻看出，在这里说话的女子只是众多得所罗门亲吻者中的一人；因为 min 是部分用法，如出埃及记 16:27（参耶利米书 48:32；以赛亚书 16:9），其底层短语为 נשׁיקה נשׁק，即“亲吻一个亲吻”＝贴上、结合、给予。Nashak 本义是使彼此相连、结合，尤其是口与口相连。פּיהוּ 是 פּיו 的平行形式，散文和诗中均见；此处为节奏而采用。Böttcher 与 Hitzig 倾向读作 ישׁקני（“愿他使我喝”）；但“用亲吻使人喝”这种表达没有根据。第二行转为称呼：因你的爱情比酒更美。七十士译本不用“你的爱情”，而译为“你的胸膛”，因为他们面前的词如传统文本一样缺写，并读作 דּדּיך。
即使承认双数 dadayim 或 dadiym 可按希腊语 μαστοί（启示录 1:13）的意义用于男子胸膛，女人口中这样说也不合宜，且作为赞美之语本身荒谬。另一方面，R. Ismael 回答 R. Akiba 时正确指出，דּדיך 并非真读法，并引证下文 שׁמניך（雅歌 1:3），它要求 דדיך 为阳性。威尼斯希腊译本正确作“你的恋爱”，因为 דּודים 与 אהבה 的关系，几乎如 ἔρως 与 ἀγάπη、Minne 与 Liebe 的关系。它是像 חיּים 一样的复数，虽为复数常用词，却仍与谓语复数相连。动词词干 דוד 是缩短的重叠词干；词根 דו 似乎表示“以推挤运动”，用于液体则为“使沸涌”，דּוּד（锅）即由此而来。
然而 דד（爱）和 דד（乳房）是否就最近来源而言属于情感、爱抚、牙牙学语一类的词，仍是问题，如阿拉伯语 dad（游戏）等。正是同一个动词词干产生了 דּיד（大卫），即“蒙爱者”，也产生了迦太基女奠基者之名 דּידה（= דּידון）Minna。形容词 tov 在此和 3a 两次以其最接近的原始意义出现，指尝起来悦人、并且（特别在阿拉伯语中）闻起来悦人的事物。
第3节 “胜过酒的甘美”这一比较，以及五行诗第三行雅歌 1:3“你的膏油馨香”所表达的比较，显示唱这首歌时有酒摆上，也有香料洒出；但主人之爱，对歌唱者而言，胜过一切。有人坚持 ריח 指发出的香气，而非嗅觉。因此 Hengstenberg、Hahn、Hölemann、Zöckler 解释为：你的膏油在气味上是美好的。这些词诚然可按约书亚记 22:10、约伯记 32:4、列王纪上 10:23 的方式表示“气味美好”；但在这种情形中，带 Lamed 表示关系的词自然位于它所更近指涉的对象之后，而非像这里位于其前。因此 Hengstenberg 译作“就你膏油的香气而言，它是美好的”；但这种突出主语和吸引结构彼此排斥；重音法正确地把 לריח 放在属格连接之外。
这个词和阿拉伯语 ryḥ 一样，在别处固然表示气味，Hiphil הריח 表示嗅闻；但既然后圣经希伯来语 הריח חושׁ 表示嗅觉，德语 riechen 也既表示发香又表示闻香，为什么 ריח 不能也用于 odoratus 的意义？我们按创世记 2:9 解释，那里 Lamed 引入视觉，这里则引入嗅觉。Zöckler 等人反驳说，若如此应作 לריח；但创世记 2:9 也缺冠词（参雅歌 3:6），且冠词并非必要，尤其在诗中，诗对冠词的关系如对 asher 一样，凡可省略处便省略。因此第四行说：你的名如倒出来的香膏。第三行“你的膏油”指使宫室芬芳的香料；但第四行说，其香气被他名的馨香所超越。שׁם（名）与 שׁמן（香膏）构成双关，使比较更接近传道书 7:1。
两个词在别处均为阳性；但与其把极常且普遍为阳性的 שׁם 作阴性，不如把 שׁמן 作阴性，虽无平行例证。Ewald 因此把 שמן תורק 译作专名：“哦，甜美的膏香”；Böttcher 则在 turǎk 中看见“洒油”的名词；但像“玫瑰油”这样的名称会形成得更适当，而希伯来语中至少没有 תורק 这样的名词形式。Fürst 想象巴勒斯坦有个出产佳油的省叫 Turak；相反，“土耳其玫瑰油”因其实际存在而显得有吸引力。把 shemen 在这里视为例外地作阴性，风险显然较小；所以不是“你的名被倒出如香膏”，何况人并不倒空或倾倒一个名；而是“被倒出的香膏就是你的名”，即从器皿中取出并远远洒开的香膏。
刺耳的 שׁמן מוּרק 被有意避免；古希伯来语不喜用分词；并且 מורק 与 מרק（擦去、洗去）同音不美。也许 יוּרק שׁמן 也被有意避免，因为弱音 n 与 j 冲突。名 Shem 源自动词 shama，意为高、显著、卓越；诸天之名也由此而来。那动人的魅力（第2、3行）和这荣耀（第4行）使受称颂者成为普遍蒙爱的对象，即雅歌 1:3 第五行：所以众童女都爱你。这个“所以”使我们想到诗篇 45篇。עלמות（单数见以赛亚书 7:14）来自 עלם，指成长至成熟的少女。אהבוּך 是不及物形式而有及物意义，带有激情。完成式不可译作“曾爱”，而应按 Gesenius §126.3 理解：她们已经获得对你的爱（即爱你），希腊译者的 ἠγάπησάν σε 也应如此理解。
歌唱者本身就是这种爱存在的证据。筵席歌第一首五行诗以这些话结束。神秘解释把它视为教会向基督君王，即人子中最美者，所唱的赞美和爱慕之歌。亚兰译本在第一行想到摩西与神交往中“面对面”（民数记 12:8）的事。神爱之证据在别处也被想为亲吻：后圣经希伯来语称最温柔的死为 בנשׁיקה 之死，即神以亲吻取去灵魂。
第4节 第二首五行诗也以独唱开始：4 愿你吸引我，我们就快跑跟随你。近代所有解释者（Böttcher 除外）都像路德一样译作：“吸引我跟随你，我们就奔跑。”亚兰译本也如此，但带犹豫：“吸引我们跟随你，我们就奔跑在你良善的道路之后。”然而重音法给 משׁ 以 Tiphcha，要求按叙利亚译本和武加大译本所采纳的标点，也按希腊译者（或许 Quinta 除外）所理解的方式构造：吸引我，这样我们就跟随你奔跑。事实上，这个词不需要补语；它本身已经表示把人吸向或拉向自己；相应的阿拉伯语 masak 表示抓住并握住；词根为 מש，即触摸、摸索。它在属灵关联中也出现，表示爱温柔地吸引归向自己（何西阿书 11:4；耶利米书 31:3）；参约翰福音 6:44、12:32 的“吸引”。
若把“跟随你”连于“吸引我”，表达似乎表示要把被吸引者从她所在之处带来，需要某种强力；但若连于“我们就奔跑”，则更贴切地限定由愿望式表达的奔跑之欲，而不是单纯顺服或跟随。整个合唱接续独唱，承认他只需表示愿望、发出指示，这里说话的人就会热切跟随他们所歌颂的那一位。以下再次出现独唱与齐唱的交替：4b 王若带我入了内室，我们就因你欢喜快乐；我们要称赞你的爱情，胜似称赞美酒！她们诚心爱你。愿望式 נרוּצה（我们要奔跑）是命令句的后件；这里的愿望式则是假设完成式的后件。“假设这已经发生”较常以完成式表达；“假设这发生”则以未完成式表达。חדרי 是房屋内部；词根 hhadar 如阿拉伯语 khadar 所示，意为退回、隐藏；帐棚的 heder 是后部，由帘子与前部隔开。
歌唱者此刻并不在这至内的室中。但若王把其中一人带进去（הביא，来自 בוא，进入，带地点宾格），那么她们全都说：我们就因你欢喜快乐。愿望式最好译为将来式，而非虚拟式；它们常常表达的不是那时想要做什么，而是内在冲动和心中喜悦使她们将要做什么。“欢喜”和“快乐”的思想次序不是下降高潮，而如诗篇 118:24 等，是由外在进到内在：从可能伪装的欢呼进到赋予其真实性的心中喜乐；因为 שׂמח 按其词根意义“变平滑、无皱、欢悦”，表示具有喜乐、明亮、愉快的性情；גּיל 与 חיל 同源，意为转动、旋转，表示显出愉悦的行为。介词 ב 用于喜乐动词，表示人因之并在其中有喜乐的对象。于是，若被接纳到最接近王的地方，她们就要称赞他的爱情过于酒。
זכר 表示固定，即固定于记忆中；Hiphil 表示使人记起，常以称赞的方式，因而直接等于 celebrare，如诗篇 45:18。酒代表王的礼物，与王本人相对。他在内在的爱中把自己赐给她们，在她们的评价中胜过他所赐的一切其他礼物。因为正如结尾行所说：“她们诚心爱你”——即她们爱你，是出于正直的心，除了你别无所求，也不把别物与你并求；出于正直的意念，以你为喜悦，除你之外别无所喜。Heiligstedt、Zöckler 等译作：她们按理爱你。
但复数形式 מישׁרים（来自 מישׁר，单数 מישׁור 也见）是伦理概念（箴言 1:3），不是表示动机的权利，而是表示言语、思想、行为的正直（箴言 23:16；诗篇 17:2；58:2）；因此不是 jure，而是 recte、sincere、candide。Hengstenberg、Thrupp 等人错误地像七十士译本、Aquila、Symmachus、Theodotion、亚兰译本、耶柔米、威尼斯译本和路德那样，把这个词作主语：“正直”抽象代具体，即“正直的人”。Hengstenberg 断言此词从不作副词，一看诗篇 58:2、75:3 即可推翻；另一方面，没有任何经文把它用作抽象代具体。这里和别处一样，是副词性宾格，也可用 בּמישׁרים 表示。
第二首五行诗与第一首相似结束，第一首以“爱你”收尾。那里论到这位王，说众童女爱他；这里则更普遍化，因为 diligunt te 等于 diligeris（参雅歌 8:1、8:7）。筵席歌以这些话结束。它是爱情的，却又如此贞洁细腻；它是感性的，却又如此伦理化，以致在门槛处，我们立刻仿佛被神秘的云亮所环绕。但所罗门既说“要别人夸奖你，不可用口自夸”（箴言 27:2），他怎么会以赞美自己的歌开始这首雅歌呢？解释在于：这里他庆祝的是属于其统治幸福开端的一件往事；对他而言，那事已远落过去，虽不可忘记，以致昔日的他和如今的他几乎像两个不同的人。
第5节 合唱之后，书拉密女听着歌者们，又不免被她们好奇的目光审视，像一个与她们地位不相等的陌生客人，如今开口说：5 耶路撒冷的众女子啊，我虽然黑，却是秀美，如基达的帐棚，好像所罗门的幔子。她称宫廷中的女子为“耶路撒冷的众女子”，由此可推断，她虽然现在在耶路撒冷，却来自别处。后文将显明，她来自下加利利；为了神秘解释的利益，可以指出，按预言，教会，尤其最早的会众，也是加利利的，因为拿撒勒和迦百农是它们原初的座位；若书拉密女是诗意神秘的 Mashal 或象征，那么她代表有一日要进入所罗门团契的会堂，即进入大卫之子的团契，而耶路撒冷的众女子则代表已经信弥赛亚的会众。然而我们只限于最直接的意义，即所罗门讲述自己的经历。
书拉密女被轻看，不能夸口说自己如刚刚歌唱“被这位王所爱何等美好”的那些女子一样红润美貌；但她也并非毫无美色，以致不敢去爱并盼望被爱：“我虽然黑，却是秀美。”这些话表达谦卑而不卑贱。她称自己为“黑”，但她并不像“古实人”（耶利米书 13:23）那样深黑且不可改变。动词 שׁחר 的一般原始观念是变暗，并不必然表示煤烟般的黑，而是或深或浅的黑，如 שׁחר 作为晨曦、或更准确说晨灰之名所示；阿拉伯语 sahar 表示后者，有别于 fajr，即晨光。她像一位贝都因女子那样说自己，在自己眼中是 sawda，即黑的；而称城中居民为 ḥawaryyat，即“可爱的白皙者”。我们把 Vav 译作“却”；它连接与黑色并存的相反事物。
נאוה 是形容词 נאוה 的阴性，由 נאה 的第三词干字母重叠形成，意为向前弯、瞄准；即与目标相称、合宜、合体、美丽，如 רענן 表示满有汁液、青翠。两个比较与“黑而美”平行；她一方面把自己比作基达的帐棚，另一方面比作所罗门的挂毯。אהל 原本泛指住所，如 בּית 指人过夜之处；这两个词可互换：ohel 是游牧者的房屋，baith 是定居者的帐棚。קדר 是北阿拉伯以实玛利支派的名称（创世记 25:13），普林尼也提到他们；但在伊斯兰兴起时代他们已经消失。
迦拉派的 Jefeth 用阿拉伯语 Ḳarysh 代替它，即用穆罕默德所出之强大阿拉伯支派替代，并正确说明：“她把自己皮肤的颜色比作古莱什人毛帐棚的黑色”；直到今日，贝都因人仍称自己的帐棚为“毛屋”，因为帐棚覆以山羊毛织成的布，而当地山羊多为黑色或灰色。一方面，她虽像基达人帐棚一样深色；另一方面，她仍可把自己比作所罗门 יריעות 的美丽外观。这个词使我们想到王的游乐帐棚或凉亭；pavillon 原为像飞蝶一样展开的游乐帐棚。
这个希伯来词当然也可指分隔房间的帘子；但会幕和圣殿中隔开至圣所与圣所的幔子不是这样称呼，而称为 פּרכת 和 מסך；在会幕中以及其他地方，יריעות（来自 ירע，颤动、来回移动）总是指构成帐棚侧面的布或挂毯（以赛亚书 54:2），也指帐棚覆盖物，与帐棚本身平行，作为其骨架的衣饰（哈巴谷书 3:7；耶利米书 4:20；10:20；49:29）。这里也应指这样的帐棚帷幕；其贵重如出埃及记 26章和36章所述，也如建殿以前锡安会幕所用的幔子（撒母耳记下 7章；参历代志上 17:1）。古时埃及制造的幔子尤为珍贵。
第6节 书拉密女如今向那些好奇惊讶地看她的人解释她为何黝黑：6a 不要因日头把我晒黑了，就看我。若原文为 בי (תּראינה) אל־תּראוּ，意思就是：不要看着我，不要盯着我。但 אל־תּראני 后接 שׁ（别处为 כּי）意为：不要因我发黑而看我；第二个 שׁ 可解释为与第一个并列（因为……因为），或客观地给出理由（因为）。我们与 Böttcher 一样倾向前者，因为后一种情形应有 שׁהשׁמשׁ。五字母形式 שׁחרחרת 与 שׁחור 相对，表示这里那里发黑，因而不是完全黑。这种形式作为颜色描述是小称；但因它也表示“到处有的事物”，若重音落在“到处”而非“稀少”上，也可作增强而非减弱，如 יפיפה、הפכפּך。七十士译本译作“太阳斜看了我”；但为什么只是斜看？
威尼斯译本较好：“它看见了我”；但仍嫌不足。这里的看被想作灼烧；所以 Aquila 作“它烧了我”，Theodotion 作“它把我烤焦了”。שׁזף 在此与其说是看见（约伯记 3:9；41:10），不如说是烧灼。在这个词本身中，“看”被想作灼烧；因为眼睛的光线注视某物时，仿佛聚成焦点。此外，圣经既把闪烁归于晨曦，也把眼目归于太阳（撒母耳记下 12:11），太阳本身就如诸天之眼。诗人细腻地把书拉密女描写为把太阳视为阴性。它的名称在阿拉伯语和古德语中为阴性，在希伯来语和亚兰语中多为阳性。她仿佛说：我的女士太阳，是她使我有了这种黝黑。她接着说明自己为何这样被晒黑：6b 我同母的弟兄向我发怒，他们使我看守葡萄园；我自己的葡萄园却没有看守。
若“母亲的儿子”与“弟兄”平行，则二者意义相同，如创世记 27:29；但若二者同位，如申命记 13章，则自然兄弟的观念被强化；而当“母亲的儿子”这样单独出现时，按利未记 18:9，它表示只由父母一方而来的亲属关系，如旧约语言中的“父亲的妻子”以及哥林多前书 5:5 指继母一样。书拉密女的父亲从未被提及，常常只提她的母亲（雅歌 3:4；8:2；6:9），且母亲只是被称名而未被引入说话。这使人推想书拉密女的亲生父亲已经去世，她母亲再嫁；第二次婚姻所生的儿子在母亲家中掌权。书拉密女的这些弟兄在歌剧末尾表现为她年幼时期严格的监护者；因此可假定他们为妹妹及家庭无玷名誉发热心，出于使这个多变或爱做梦的孩子习惯有益劳动的努力，但并非没有继兄弟般的严厉。
נחרוּ 的形式有人由 חרר 推出；但更关键的是，这个 נחר 在别处总表达与怒气不同的情感。חרה 用于怒气燃烧；而 נחרוּ 可作为 נחרוּ 的另一形式，如 אחרוּ 与 אחרוּ 的交替所示。Nehera 在这里如以赛亚书 41:11、45:24，按 Niph. 原中间意义，指内里燃烧，即发怒。书拉密女的讲话故意由并列的完成式分句构成：她说话带孩子般的天真，而不是“像一本书”；在书面语言中会用 וישׂמוּני 而非 שׂמני。
但她用 נטרה（来自 נטר，参亚兰译本创世记 37:11 与路加福音 2:51），而不用犹大按箴言 27:18 及列王纪下 17:9“看守者之塔”的称呼惯用的 נחרה，这显示这女子是加利利人，其说话方式亚兰化，可说是低地希伯来语，如低地德语 plattdeutsch。在 נטרה、נוטרה、נוטרת 三种分词形式中，这里读中间一种，用作名词，但保留长 e。复数 את־הךּ 不必然意味着她有好几座葡萄园要看守；这是带冠词、表示类别的范畴复数；custodiens vineas 即葡萄园的看守者。但她称为 שׁלּי כּרמי，即“我自己的葡萄园”的，是怎样的葡萄园，或更好说，葡萄园圃？
个人所有被双重表达；sheli 与 carmi 的关系是更近的限定同位语：我的葡萄园，那属于我的。无疑这个比喻指她自己，被交给自己照管：她曾看守葡萄园，却没有看守自己的葡萄园，即她自己。她是否由此暗示，因与所罗门有关，她失去了自己以及自己一切所有？我在1851年曾这样想；但她显然是在解释自己为何如此晒黑。她意在用这种象征方式说，她作葡萄园看守者时，既不能也没有设法保养自己。在此关联中 carmi 绝不等于无色彩的“我自己”，而应看作人外貌的象征，即其清新盛放、富有吸引力的外貌；这正与 כּרם 相合，因为从词根 כּרם（阿拉伯语 karuma）而来的“葡萄栽植”名称，与高贵、显著之观念相连：她的 kerem 就是她的 karamat，即庄重迷人的外貌。
若必须神秘解释，那么假定书拉密女是将来某时被对基督之爱所感动的以色列会众，则继兄弟可理解为教师们；他们在先祖死后，用人为条例的锁链捆绑会众，把对律法的忠信变成雇工服役的制度，以致其一切美丽消失。在寓意派中，Hengstenberg 在此提出了与真实和精美完全相反的解释极端。
第7节 这些话（雅歌 1:5-6）是对宫中女子说的，她们惊奇地看着她。以下则是对她所爱者说的：7 我心所爱的啊，求你告诉我：你在何处牧羊？晌午在何处使羊歇卧？我何必在你同伴的羊群旁边，好像蒙着脸的人呢？这个乡村女子不知道君王的职责。她的单纯想象不超出牧羊人的职分，认为那是最美、最高的职分。况且圣经也把治理描写为牧养羊群；而所罗门所预表的弥赛亚，尤其被描绘为将来的好牧人。若我们必须设想所罗门从场景开头就在场，那么雅歌 1:7 中书拉密女就是在说，她愿意与他单独相处，远离这么多睁眼看她的人；并且是在某个乡间地方，那里才使她感到自在。“求你告诉我”的恳求确实似乎要求她所称呼的人在场（参创世记 37:19）。但另一方面，这恳求只是求他使她知道他在哪里；她渴望知道他的工作把他留在哪里，以便出去寻找他。
因此她的请求是朝向不在场者发出的，雅歌 1:8 证明这一点。呼格“我心所爱的啊”与隐藏在 הגּידה（“你告诉”）中的 אתּה 相连。这是“所爱者”（参尼希米记 13:26）或“我心亲爱的”（参耶利米书 12:7）的迂回说法。这个恳求式请求“请告诉我你在哪里牧放”，令人想到创世记 37:16；不过那里 ubi 由 איפה 表达，而这里由 איכה 表达，在这个意义上是孤例。这个 איכה 在别处意为“怎样”，是哀歌的关键词，如 איך 是 Mashal（讽刺诗）的关键词；雅歌与以斯帖记共同用 איככה。כה 与 כה 本身，前有 אי 时，被标记为疑问，意义类似“这里”“看哪”“那一个”等；其地点、时间、礼貌等意义只基于约定俗成的用法。
她想知道他在哪里牧养，即牧养他的羊群；晌午在哪里使它（即他的羊群）躺卧。动词 רבץ 是四足动物卧下的专词：屈足伏卧；Hiphil 用于牧人，使羊群卧下；阿拉伯语 rab'a 是牧人营地之名。安营的时间是正午，作为双重光照之时，即光在上升和下降中最强烈的时候，称为 צהרים。שׁלּמה 只在此处出现，意为“为什么”，但按意义等于“免得”，如但以理书 1:10 的 למּה אשׁר。书拉密女想知道她所爱的在哪里牧养并使羊群歇息，好使她不必在他同伴的羊群中游荡寻找并询问他。但 כּעטיה 是什么意思？无论如何，它是 עטי 的阴性主动分词，在这里按强动词处理。就意义而言，“像游荡者一样”颇可取；但这样 עטה 就必须看作由 טעה（走迷）换位而来。
若按 עטה 的通常意义“遮盖”，则可表示遮盖自己的人，因为她哀哭；或按创世记 38:14（参 Martial 9:32）表示把自己裹起来的人，因为她想借这种假装的谦逊显明自己是庙妓或娼妓。前一种意义不适合；因为显得哀哭并不冒犯贞洁少女的荣誉感，但造成淫荡女子的外观，对她却无法忍受；若她心里怀有唯一所爱者的形象，她就会惊恐地退避这种卑劣外观，不但视其为贬低自己，也视为亵渎她心中的圣所。书拉密女恳切呼唤她心所爱的人，告诉她如何可以径直到达他那里，而不在少女意识和她专一之爱的意识中受伤。因此这里假定她唯一所爱者在牧人中的同伴，可能不会以圣洁的矜持对待她视为圣洁的事；Hattendorff 在1867年雅歌释义中对这一思想作了细腻表达。若所罗门在场，这一恳切呼唤就难以理解。
但他并不在场，这从回答她的不是他，而是耶路撒冷的众女子可见。
第8节 8 你这女子中极美丽的，你若不知道，只管跟随羊群的脚踪去，把你的山羊羔牧放在牧人帐棚的旁边。היּפה 立于称呼中，为呼格；冠词不可缺少，因为“女子中美丽者”＝在她们中以美丽区别出来的一位，按意义即最高级；参士师记 6:15、阿摩司书 2:16 与士师记 5:24、路加福音 1:28。动词 יפה 指向基本观念：完整、完全；因为美在于各肢体比例匀称、丰满和谐。宫廷女子被激动而这样说，可能是因为人常常对一个原本觉得不美的人作出完全不同的判断，一旦她开始说话，其面容被心灵激活。书拉密女脸上那陌生的外在黝黑，岂不是也从照亮她容貌的内在光辉借来明亮，因她把自己的渴望表达得如此深切而纯净吗？但耶路撒冷的众女子并不愿给她那孩子般、几乎幼稚的天真所配得的指教。
ידע לא 常常不补宾语，意为“不知道、不明白”，如诗篇 82:5、约伯记 8:9。后接的 לך 防止这种包容性意义，因为短语若在此取此义便会冒犯人。这个伦理与格在雅歌中常用，反映所说之事与主语意愿的关系，从而给它一种亲切愉快的转折；这里带有温和责备的色彩：若你自己不知道，即若你在单纯和隐退中不知道，你以为必须远处寻找的人其实离你很近，而且所罗门要牧养的不是羊而是百姓，那么，现在就出去吧，即离开王城，虽被选得王家的尊荣，仍留作牧羊女，在你自己的羊和山羊羔旁边。若以为她们真为书拉密女指出达到目标的道路，就误解了这回答；相反，她们讽刺地回答她，顺着她的心思混乱，告诉她：若她不能理解所罗门的地位，就可以仍旧作她原来的样子。
עקב 来自 עקב，意为凸起、弓起，即脚跟；走在某人的脚跟中，等于紧紧追随他，立即跟着他。她们指派给她的不是山羊或山羊的幼崽，而是小山羊羔 גּריּת，这是优雅美丽的牧羊女形象在她们心中激发出的一个不由自主的精细念头。但她们提山羊羔而非绵羊，可能因为小山羊是近在手边的爱情象征；参创世记 38:17，那里有人恰当地指出，年轻公山羊是在阿佛洛狄忒崇拜中合宜的娼妓供物。这仿佛在说：若你分不清君王与牧人，就在牧人帐棚旁纵容你的爱情思想吧；若你不懂得珍视那把你置于耶路撒冷王宫中的福分，就仍作乡村姑娘吧。
第9-11节 所罗门在第一场中不在场，现在出现。一般公认以下话语是他说的：9 我的佳偶，我将你比法老车上套的骏马。10 你的两腮因发辫而秀美；你的颈项因珠串而华丽。11 我们要为你编上金辫，镶上银钉。到此为止，书拉密女在筵宴室中独自与宫中女子在一起。所罗门如今从男子的筵宴厅而来（雅歌 1:12）；直到雅歌 2:7，这个场景延续，我们必须把宫中女子想为仍在场，虽未听见所罗门对书拉密女所说的话。他称她为“我的佳偶”；她还不是他的新妇。רעיה（女友）来自 רעי（רעה），意为守护、照料、牧养，伦理上为特别喜悦某物、乐于与某人交往；其构成与 נערה 相同。阳性为 רעה，缩短为 רע，由此有阴性 ra'yah（士师记 11:37，书写式）以及 re'ah，也都指向基础形式。
在所罗门最初使用的词中，人立刻认出一位 Philip，即爱马之人，这是这位智慧人性格中的重要特征，而且是爱埃及马之人。所罗门从埃及和其他国家大量进口马匹（历代志下 9:28）；他拥有一千四百辆战车和一万二千马兵（列王纪上 10:26）；为其战车而设的马槽数量更多（列王纪上 5:6，即4:26）。贺拉斯把年轻活泼的少女比作敏捷而胆怯的三岁母马；阿那克里翁称这样的人为“色雷斯小母马”；忒奥克里托斯也说：“如柏树高耸于园中花丛，如骄傲的帖撒罗尼迦骏马在车中，玫瑰色的海伦也如此优雅行走。”但雅歌作者怎会想到以“她像法老车上的马”来开始赞美一个牧羊女的美，只有假定诗人是所罗门才能解释；他作为敏锐的马学家，对马的美有开放的眼光。埃及马当时如后来的阿拉伯马一样受重视。
此外，马并非埃及本土所产，很可能先由喜克索斯人输入；埃及语中马、特别是母马的名称 ses-t、ses-mut，以及战车 markabuta，都是闪族语。סוּסה 在这里不是 Jerome 所谓 equitatus（骑兵），正如 Hengstenberg 所主张：“Susah 不表示一匹马，而作集合用”；他又补充说：“书拉密女被比作整个埃及骑兵，因此是一个理想人物。”前一说法不真实，后一说法荒谬。Sūs 表示马，susā 固然可集合地表示马群（参约书亚记 19:5 与历代志上 4:31），但显然首先表示母马。但是否应与七十士译本和威尼斯译本一样译作“我的马”？当然不是；因为法老的车就是埃及的车，不是以色列王的车。
此词结尾的 Chirek 是连接 Chirek，在这里和创世记 49:11 一样，即使词链第二成分带有介词也常出现。这 i 是古老属格词尾，作为这种词尾已从语言中消失；它几乎总像后缀一样带重音。这里也如此，Metheg 显示重音在末音节。复数 רכבי 只在这里出现，是扩展性诗歌形式，指庄严车驾。דּמּה 是 דּמה 的及物形式，后者结合“相等”和“相似”的意义。虽不作寓意化解释，我们仍不可忽略此比较的精当之处：书拉密女确是“以色列的女儿”；她是那在埃及增多、从法老奴役中得释放、成为耶和华新妇，并由律法作为圣约被带入与祂婚姻关系之百姓的女儿。转到雅歌 1:10，是由这一比较的效果作中介；因为马辔的头架和胸带，当时必定像如今一样，用丝穗、流苏和其他银饰装饰。
耶柔米随七十士译本荒谬地译作：“你的两腮美丽，如斑鸠。”斑鸠之名 תּוּד，重叠为 turtur，纯为拟声词，与 תּוּר 毫无关系；而斑鸠的两腮，何等荒谬！鸟没有腮；斑鸠颈侧有黑白杂色羽毛，也不能为两腮颜色提供比较。תּורים 是圆形饰物，悬挂在头带前部两侧，或编入额前发辫；תּוּר“绕行”也表示形成圆圈或一排；在亚兰语中因此表示衣服边缘和眼圈等。נאווּ 中 Aleph 不发音，如 לאמר、אכל。חרוּזים 是项链用的珍珠串；项链通常由一串或多串，多半三排珍珠组成。动词 חרז 表示穿孔并串连，如塔木德中把鱼串在竿或线上带到市场。在希伯来语和亚兰语中，串连的次义占优势，故串珍珠用 חרז，给珍珠穿孔用 קדח；在阿拉伯语中，则穿透的原义保留，如 michraz，鞋匠锥。
读雅歌 1:11 之后，人必须想象书拉密女的装饰非常简单朴素；因为所罗门以应许昂贵雅致的饰物，使她因继续住在王宫的念头而喜乐。在古代表象方式中，金与银关系密切，以致古埃及语称银为 nub het，即白金。金名 זהב 来自其光辉，银名 כּסף 来自 כּסף，意为切开、割下，是从母石折下的一块金属，如阿拉伯语 dhuḳrat，指用鹤嘴锄从矿块中释放出来之物（参诗篇 19:11；84:3）。银的名称在此有冠词，表示类别，并非没有节奏影响（雅歌 8:9）；雅歌常常这样用冠词，且在使用冠词方面通常不像诗歌一般那样节省。
冠词在单数的构造状态第二成分中表示类别观念，且没有对第一成分的限定性指向，见雅歌 1:13“一袋没药”、1:14“一簇凤仙花”、4:3“一条朱红线”“一片石榴”、5:13“一床香草”、7:9“葡萄串”、7:3“圆杯”、7:10“美酒”等；第二成分为复数时亦然，如雅歌 2:9、2:17、8:14“像母鹿的小鹿”、4:1、6:5“一群山羊”、4:2“一群剪毛的羊”、6:6“一群母羊羔”。当第二成分说明事物来源或所在之处时，第一成分也常保持不定，如雅歌 2:1“沙仑的番红花”“谷中的百合花”、3:9“黎巴嫩的木材”。עם 突出银钉为某种特别之物，但并非分离之物。
在 נישׂה 中，所罗门把自己包括在其他居民中，尤其包括宫中的女子；因为旧约不知道神论自己（古兰经中常见）或尊贵者论自己（俗阿拉伯语中普遍）时使用威严复数。他们要为她制作金球或金钮，并配有、即装备有（参诗篇 89:14）洒布其上的银点；这对朴素乡村女子乃是强大的诱惑。
第12节 书拉密女如今第一次对站在她面前的所罗门说话。可以期待她的第一句话要么表达如今面对面见他的喜悦，要么表达她此前一直怀有再见他的渴望。以下经文符合这种期待：12 王正坐席的时候，我的哪哒香膏发出香味。שׁ עד 或 אשׁר עד 后接未完成式，通常表示“直到某事发生”（雅歌 2:7、2:17）；后接完成式，则表示“直到某事已经发生”（雅歌 3:4）。然而，与“直到”相连的观念也可解释为进入视野的不是时期终点本身，而是整个时期的长度。因此这里在随后本身已表达持续的名词性分句中，donec = dum，即“当……的时候”；עד 单独不用 asher，后接分词或不定式时亦如此，较少后接限定动词。
מסבּו 是屈折的 מסב，如后圣经 מסבּה 一样，表示桌旁环座；因为 סבב 按撒母耳记上 16:11 也表示围桌而坐，由此可注意到，直到希腊罗马时期，波斯式席间斜倚习俗才被引入；较早时期人们是坐着（撒母耳记上 20:5；列王纪上 13:20；参诗篇 128:3）。斜倚与进食应分开看待，阿摩司书 6:4；הסב“三个三个斜倚用餐”在内容和语言上都是米示拿式。因此书拉密女说：当王坐席的时候，我的哪哒香膏发出香味。נרדּ 是印度词 naladâ，即发香之物；波斯语 nard、古阿拉伯语 nardin，是一种印度缬草属植物 Nardostachys Gatâmânsi 的芳香油。解释者常把书拉密女想象为手持一枝哪哒草。
Hitzig 想到说话者用哪哒香膏洒身，他能这样做是因为他把说话者视为宫廷女子。但书拉密女用哪哒香膏洒身，与她手持一枝哪哒草同样不可设想；她来自不生长哪哒的地区，哪哒香膏对乡村女子而言不可企及。哪哒植物生长于印度北部和东部，根上方带毛的茎部产生香气。贺拉斯曾许诺维吉尔一桶最好的酒，交换一小匣哪哒香膏；犹大估计伯大尼的马利亚从玉瓶倒在耶稣头上、使全屋充满膏香的真哪哒香膏值三百银钱（约八英镑十先令）（马可福音 14:5；约翰福音 12:2）。在那里，在伯大尼，愿意牺牲一切的爱以哪哒香膏表达自身；这里，哪哒香膏是爱情幸福的象征，其香气是爱情渴望的象征。书拉密女只是在花语中，把珍贵香料作为她心灵深处所怀之爱的象征；只要所罗门不在，这爱就以渴望之言呼出自己，仿佛散发香气（参雅歌 2:13；7:13）。
她渴望王，并曾设法吸引他向她而来，正如她让他明白的。他不断在她心中。
第13-14节 13 我以我的良人为一袋没药，常在我怀中。14 我以我的良人为一簇凤仙花，在隐基底葡萄园中。多数解释者无视植物学教训，把雅歌 1:13 解释为一小束没药；但书拉密女从何处得到这个？没药 מר 属于与乳香一样的橄榄科树脂植物，在巴勒斯坦也是外来物；Balsamodendron myrrha 中有香气的是叶和花，而树脂（没药胶，或单称没药）不能扎成一束。因此这里的没药只能按雅歌 5:5 的方式理解；一般而言，צרור 按 Hitzig 正确的说明，本义不是把东西绑在一起，而是把东西包起来，即小囊袋。并非假定她随身带着这样一个小袋（参以赛亚书 3:20）或乳香盒（路德译作麝香苹果）；而是她把所爱者比作没药容器，昼夜不离她怀中，以其坚固人心的香气内在地渗透她。她如此不断想到他，并且敢把他想作自己的良人，对她何等甘美。
第14节呈现同一思想。כּפר 是凤仙花簇或凤仙花，希腊语 κύπρος，植物学家称为 Lawsonia，东方称 Alhenna；其叶产生橙色染料，穆斯林妇女用以染手足。אשׁכּל（来自 שׁכל，交织）表示织成之物、发辫，或花簇、花环。这里也不必假定书拉密女带着一束花；在想象中，她把自己置于死海西岸隐基底山地梯田上所罗门所栽植的葡萄园中（传道书 2:4），选取一簇生长在那热带气候中的凤仙花，说她的良人在她里面，正如这样一簇凤仙花在外面会给她的感受一样。能够称他为她的良人，就是她的装饰；想到他使她如最芬芳的花一样得更新。
第15节 在这种热烈的爱慕奉献中，她在王眼中必越发美丽。15 我的佳偶，你甚美丽！你甚美丽！你的眼好像鸽子眼。这是所谓缩短比较，如我们说“脚如母鹿”，即有母鹿之脚的迅捷（哈巴谷书 3:19）；但这里不用“像鸽子”，因为比较上升为等同，表达直接为“鸽子”。若把眼珠比作鸽子的羽毛，或把眼睛的活泼比作鸽子来回活跃的动作，那么这赞美就会与书拉密女刚才所说的话脱节。但若称她的眼为鸽子，就与之有关；因此将鸽子眼的相似归于她的眼，因为纯洁与温柔、渴望与单纯都在其中表达出来。鸽子如桃金娘、玫瑰和苹果一样，是爱神的属性，也是真正女性特质的象征；因此 ימימה（阿拉伯语鸽子之名）、Columbina 等女子名，以及 columba、columbari，都是亲爱爱抚之语。书拉密女把所罗门的赞美还给他，并因有望与他共度一生而欢喜。
第16-17节 16 我的良人哪，你甚美丽可爱！我们以青草为床榻。17 以香柏树为房屋的栋梁，以松树为椽子。若雅歌 1:16 不是她的心对所罗门的回声，而是她借此指另一个人，那么诗人至少不该用 הנּך，而该用 הנּה。Hitzig 说，直到“我的良人”为止，这些话看似彼此礼貌之辞，因此 נעים（可爱）立刻被加上，用以把她的良人与她所无法忍受的王区别开来。但若一男一女在一起，他说 הנּכך，她说 הנּך，这就必然是互相称呼，正如一加一是二不是三一样。他称赞她的美；但在她眼中，倒是他美丽，而且可爱：她预先因分派给她的福分而喜乐。她的婚姻幸福除了在自己的乡村景象中，还能在哪里找到家呢？城市及其喧闹陈设不能使她喜悦；她固然知道她的良人是王，但她把他想作牧人。
因此她称赞他们未来居所的新鲜青绿；香柏树顶将构成他们所住房子的屋顶，松树作它的镶板。床，尤其是新婚华盖，但不只是睡觉之床，也包括休息垫、卧榻（阿摩司书 6:4），名为 ערשׂ，来自 ערשׂ，意为覆盖；参“山羊毛织的网”（撒母耳记上 19:13）和 Holofernes 的蚊帐，由此有我们的 canopy，即为防蚊而覆盖的床。רענן 在此为阴性形容词，末音节带重音，不是颜色词，而表示可延展、向四方伸展，如 lenti salices 中的 lentus；我们没有一个词能在自身中结合柔软与多汁新鲜、弯曲与弹性、松散以及悬垂枝条（如垂柳）的观念。梁称为 קרות，来自 קרה，意为相遇、横放、连接。
רחיטנוּ（按另一读法来自 רחיט，Kametz 不变，或有虚拟 Dag.）是北巴勒斯坦形式，相当于 רה；因为在 רהטים（水槽，出埃及记 2:16）处，撒玛利亚文本有 רחטים。这里这个词若非缺写复数，就是作为集合单数，表示镶板天花板的凹槽或嵌板，如希腊语 φάτναι，由此七十士译本作 φατνώματα，拉丁语 lacunae 由此有 lacunaria，耶柔米在此作 laquearia，同样表示镶板天花板。Abulwalid 正确地以 מרזבים（水槽）注释此词；只是这和威尼斯希腊译本 οἱ διάδρομοι 并非建筑术语，不如塔木德中仍见的 רהיטים。因此不必假定它从 חריטנו（来自 חרט，车削、雕刻）换位而来。
正如 בּרותים 中的 ת 属于北巴勒斯坦（加利利）语形，此词中 ח 代 ה 也是如此：喉音交换是加利利方言的特征。书拉密女深知一间小茅屋不适合王，她的想象便把北巴勒斯坦林野孤境中一座宏伟的自然圣殿变成一所房屋，在那里他们一旦相聚，就彼此为对方而活。因为这是一所大房屋，虽非人工造就的大，她便用诗性复数 baattenu 称它。神秘解释在这里从以赛亚书 60:13 找到有利支持。