引言 尊崇三重圣者的赞美诗 这是几篇以“耶和华作王”为号召开始的诗篇中的第三篇（诗93:1-5，诗97:1-12，诗99:1-9）。它分为三个部分：第一部分（诗99:1-3）以“他本为圣”结束；第二部分（诗99:4，诗99:5）也以“他本为圣”结束；第三部分则以更为洪亮的“因为耶和华我们的神本为圣”结束，这乃是地上对撒拉弗三圣颂的回应。前两个“圣哉”各由六行组成；第三个也由两个六行组成，正如创造第三日和第六日各由两项创造之工构成一样。这种艺术形式为文本的完整性作证，反驳了 Olshausen 的看法；但其语言和表达那种半明半晦的特质，也的确对读者提出了不小的要求。Bengel 对这篇诗篇内在特性的洞察最为深刻。他说：“第九十九篇诗有三个部分，其中主分别被颂赞为那将要来的、那现今存在的、以及那曾经存在的；每一部分都以赞美的归属结束：他是圣的。”Oettinger、Burk 和 C. H. Rieger 也都据此来安排这篇诗。
1-3节 这三个将来时表达的是将来之事，而这些事乃是耶和华从天上、并在地上从锡安向世界施行王权统治的必然结果；因此，它们宣告了那必须发生、也必将发生的事。分词 insidens cherubis（坐在基路伯上，诗80:2，参诗18:11）乃是对方式的说明（Olshausen）：他作王，是坐在基路伯之上为王。נוּט，如同阿拉伯语 nwd，是词根 na、nu（弯曲、摇动）的进一步构形。这里所指的，并不是与喜乐绝对相反的战兢，而是一种导向救恩的战兢。署名耶柔米的《诗篇简注》说：Terra quamdiu immota fuerit, sanari non potest; quando vero mota fuerit et intremuerit, tunc recipiet sanitatem。到了诗99:3，陈述转为呼求。人可以感受到，那“广大可畏的名”（申10:17）将被普世承认，因此以色列的宗教将成为世界的宗教，这样的盼望如何激动并高举了诗人。尽管如此，这里的表达不是“你是圣的”，而是“他本为圣”；这可由它与以赛亚书6:3撒拉弗三圣颂之间的紧密联系来解释。הוּא是指耶和华；他与他的名这两个观念很容易彼此交融。
4-5节 第二个“圣哉”是从耶和华在以色列中持续施行公义统治这一方面来颂赞他的。多数解经者将其解释为：“并且（他们要赞美）那喜爱公平之王的大能”；但把这一分句越过那构成阻隔的副歌去连接到“他们要称赞”，是有风险的。然而，ועז מלך משׁפּט אהב 也不能构成一个独立分句，因为 אהב 不能用于 עז，只能用于其拥有者。因此，七十士译本所采取的在 אהב 处分开本节的做法也站不住脚。משפט אהב 是修饰 מלך 的定语性分句，其位置与诗11:7相同；而 עז 连同与之相关的内容，是前置于 כּוננתּ 的宾语。
这个动词在别处是以王的宝座为宾语（诗9:8，撒下7:13，代上17:12）；这里则以王的大能为宾语，但同时又在 מישׁרים 这里取了另一个同位转换的宾语（参诗72:17中的同位转换主语），正如 Hitzig 所观察到的。或者更确切地说，因为 מישׁרים 最常作为副词性概念使用，所以这里的 מישׁרים（诗58:2；75:3；9:9；以及许多别处）通常是对审判和统治方式的说明，因此应当作附属成分来理解：你坚立了那喜爱公平之王的大能，也就是那不是按王朝任性、而是按道德法则施政者的大能，在其精神与目标上（指向公义与正直）都予以坚立。
这里所指的是神权王权；而诗11:4说明了耶和华借着这王权不断成就的事：他如此在自己百姓中维持了公平和公义（参如撒下8:15；代上18:14；王上10:9；赛16:5）。正是从神的公义这种彰显中，尤其是在救赎历史之民中，比在别处更显著、更容易衡量的彰显中，生发出对高举耶和华以色列之神、并在他脚凳前深深俯伏的呼召。להדם רגליו，如诗132:7，并不是说明对象（因赛45:14属另一种情形），而是说明敬拜所发生的地点，或其指向的方向（参诗7:14），正如别处的 אל 一样。圣殿被称为耶和华的脚凳（代上28:2，参哀2:1；赛60:13），这是参照约柜而言，因为约柜的施恩座对应于那透明的蓝宝石（出24:10），也对应于战车异象中如水晶般的穹苍（结1:22，参代上28:18）。
6-9节 第三个“圣哉”的异象回顾了列王以前的古时历史。为要支持“耶和华是永活的神，并且是在怜悯与审判中显明自己的神”这一论断，诗人援引了三位古代英雄以及关于他们的记载。这个表达听起来似乎是指向某种属于现今的事情；因此 Hitzig 认为，它必须解释为这三人在天上作代求者，正如《马加比二书》15:12-14异象中的 Onias 和耶利米一样。但这种解释除了预设那些安然长眠者会主动显现生命活动，这与最晚近和最早期诗篇关于来世的观念都不相符之外，还会在诗99:7上触礁，因为按那节经文，也必须设想神在云柱中与这三人有天上的对话。诗99:6中的名词性分句本身已经足够清楚地表明它们是在回顾过去；因此，后面那些将来时就被赋予了同时代过去时的意义。三项谓语分配给这三人的方式，构思得很巧妙。
摩西也是大有祷告能力的人，因为他举手祷告，就为百姓赢得了对亚玛力人的胜利（出17:11以下）；另一次他又站在破口之中，把他们从神的烈怒和毁灭中救了出来（诗106:23；出32:30-32；另参民12:13）。撒母耳诚然按出身只是利未人，但按职分，在紧急时刻却是祭司（cohen）；因为当圣会幕与圣约之柜不在，以致按律法字句本不可以献祭的地方，他却独立献祭；他又在自己作士师所居住的拉玛筑坛，并且与那里邱坛（Bama）上的敬拜相联系，拥有甚至超过大祭司的地位，因为百姓在他未祝谢祭物以前，并不开始吃祭肉（撒上9:13）。
但在摩西身上，祷告勇士的特征又被祭司的特征所压倒；因为他某种意义上是以色列最初的祭司，因他两次施行祭司性的行动，仿佛为后世奠定了根基，即：在西奈山下立约时洒血（出24），以及在祭司承接圣职时，实行那整套后来成为圣职祭司典范的礼仪（利8）。在祭司尚未承接圣职之前，也是他在圣所中服事：他摆设陈设饼，整理灯台，并在金坛上烧香（出40:22-27）。另一方面，在撒母耳身上，宗教礼仪中中保的特征则被祷告勇士的特征所压倒：借着祷告，他为以色列赢得了以便以谢战胜非利士人的胜利（撒上7:8以下）；并且他呼求神时，在无云的季节中打雷降雨，以此神迹印证了自己警戒的话（撒上12:16，参便西拉智训46:16以下）。诗人是有意这样说的：摩西和亚伦在他的祭司中，撒母耳在求告他名的人中。
这个第三个十二行诗节，不仅适用于这三个人本身，也适用于他们所属的那由十二支派组成、既是祭司又是祈祷者的民族。因为诗99:7不可能是指这三个人，因为除了一个例外（民12:5）之外，以这种方式与神交涉的总是摩西一人，不是亚伦，更不用说撒母耳。אליהם 是指全体百姓，这由他们对借着摩西之手从云柱中所赐神圣启示的关切可以证明（出33:7以下）。因此，诗99:6也不能只理解为这三个人，因为文中没有任何迹象表明会从他们转到百姓：求告（קראים，省缩形式，如撒上24:11中的 חטאים）耶和华，也就是每逢他们这些祭司和祈祷者，其中包括摩西、亚伦和撒母耳，向耶和华呼求时，他就应允他们；他在云柱中向这有如此领袖（choragi）的百姓显现，就是向那些遵守他法度和他所赐律例的人显现。
看诗99:8便知，即使在以色列中，善与恶、好与坏也是有分别的。神应允那些能够向他祷告并有资格得应允的人。诗99:7至少在实质上是一个关系分句，说明蒙垂听之祷告的前提。诗99:8又补充了这样的思想：在以色列出埃及蒙救赎的时候，其历史不但反映了神的赦免恩典，也同样反映了神的公义。若把诗99:7-8完全归于这三个人，那么 עלילות 和 נקם 若指他们软弱中的罪，就显得措辞过重了。
但若像 Symmachus（καὶ ἔκδικος ἐπὶ ταῖς ἐπηρείναις αὐτῶν）和 Kimchi 那样，把 עלילותם 的后缀作客体解释（即“可拉和其同党加害于他们之事”），并像对武加大译本 ulciscens in omnes adinventiones eorum 所作的解释那样去理解（注：参 Raemdonck《David propheta》1800：in omnes injurias ipsis illatas, uti patuit in Core cet.），就是对经文施加牵强解释。若把它指向百姓，一切就都能自然地得到说明，连这里插入的那一飞跃到祷告上的话也是如此（参弥7:18）。
回想那倒毙旷野、未得着应许的一代，是对当代这一代人严肃的警戒。以色列的神在爱中、也在烈怒中都是圣的，正如他自己在出34:6-7所展开的名一样。因此，诗人呼召同胞尊崇这位他们可以自豪地称为自己的神，也就是承认并宣认他的威荣，并且在他的圣山，就是他所拣选并临在之处，俯伏敬拜（ל，参 אל，诗5:8）。