导论 在暴君压迫之下，祷告所带来的安慰 这首诗篇因首尾顶真这一共同特征而与诗篇92:1-15和诗篇93:1-5相近；在七十士译本中，它带有题注“属大卫的诗歌，安息日后的第四日之歌”（Ψαλμὸς ᾠδῆς τῷ Δαυίδ, τετράδι σαββάτου）。
塔木德传统也说（注：据《巴比伦塔木德·亚拉钦》11a，在迦勒底人毁灭耶路撒冷之时，利未人站在台上吟唱这篇第94篇；当他们唱到“他叫他们的罪孽归到他们身上”（诗篇94:23）时，仇敌冲进圣殿，以致他们不能唱完结尾的话：“耶和华我们的神要剪除他们。”若有人质疑说，诗篇94篇是星期三的诗歌，不是星期日的诗歌〔然而那灾难之日却是星期日，מוצאי שבת〕，回答是：这也许是一首哀歌，正因当时的处境而临到他们口中〔אלייא בעלמא דעלמא דנפל להו בפומייהו〕。）它是圣殿礼仪中星期三所唱的诗歌（τετράδι σαββάτου = ברביעי בשבת）。亚他那修则将此解释为指第四个月（耶利米书39:2）。然而，其中“属大卫”（τῷ Δαυίδ）这一说法并无价值。
这是一首大卫之后的诗篇；因为虽然它出于同一模具，我们仍处处见到更早的大卫体和亚萨体范本的回响。它所祈求那位施行公义报应之神显现来对付的仇敌，从诗篇94:5、94:8、94:10、94:12对照可知，是非以色列人；他们藐视以色列的神，不惧怕他的报应（诗篇94:7）；然而他们野蛮的作为，甚至也在受压迫的百姓中激起愚昧的疑惑，怀疑耶和华是否全知地鉴察并施行审判。因此，这首诗是较晚期的作品之一，但未必一定是马加比时期的诗。连传道书成书时较晚的波斯时期，也可能呈现出这样的处境和心境。
1-3节 第一段祈求神终于以审判抑制不敬虔之人的狂妄。原文不用חופיע（הופע这一命令式较少见的形式，见Ges. §53, rem. 3），也许原先写的是הופיעה（诗篇80:2），后面的He使其中的He脱落了。复数נקמות所表示的不仅是单次报仇（以西结书25:17；参上文诗篇18:48），也加强地表示完全的复仇或报偿（士师记11:36；撒母耳记下4:8）。对神的称呼与耶利米书51:56中的אל גמלות相似，而首尾顶真则如诗篇94:3、94:23、93:1、93:3。הנשא，“求你升高自己，起来”，即在审判的威严中起来，使人想起诗篇7:7。השיב גמול与על连用（参ל，诗篇28:4；59:18），如约珥书3:4。至于גאים，希腊史诗诗人中的ἀγαυός与κύδεΐ γαίων只是偶然与之相合。
4-7节 第二段描述第一段所祈求神降下审判的对象。הביע（参הטיף）是一个比喻性的说法，用于指那种因内在强烈冲动而涌流出来、丰丰富富倾泻而出的言语。诗人自己解释了这里的意思（参诗篇59:8）：他们说的是עתק，就是放肆、不受约束、骄横的话（见诗篇31:19）。Schultens把反身式התאמר解释为“他们举止如同王侯”（ut Emiri se gerunt；阿拉伯语'mīr，指统帅）；但אמיר在希伯来文里是树梢的意思（见以赛亚书17:9注），而其本义是高高耸立；由此אמר“说话”也源出，原意为高声说出、宣告（effere = effari）。所以התאמר，如同以赛亚书61:6中的התימר，直接表示高抬自己、趾高气扬、昂首阔步。关于ודכאוּ，参箴言22:22；以赛亚书3:15。至于他们无神论式的原则，ויּאמרוּ把它与他们的行为方式紧密联结，参诗篇10:11；59:8末尾。יּהּ中的达吉士，与诗篇94:12、118:5、118:18同词中的达吉士不同；这里的是所谓דחיק规则下的Dag. forte conjunct.
8-11节 第三段如今把话锋从那些嗜血、亵渎、压迫神百姓的人转向百姓中间另一类人；因神的报应迟延，他们对神的全知，乃至间接地对神的公义，都产生了疑惑。他们被称为בערים和כסילים，其意义如诗篇73:21。此前所描述、诗人为之呼求神报应的人，当然也属于这一类；但若只用这个称呼来指他们就太片面了，而בעם明确表明，这里所针对的是百姓中一类人，就是那些被恶人压迫和杀害之人当中的某些人。那栽植耳朵的神（הנּטע，如利未记11:7中的שׁסע，重音在词尾，因为praet. Kal不遵循所谓נסוג אחור的重音后移规则）和造眼睛的神（参诗篇40:7；出埃及记4:11），竟不能听、不能看，这是荒谬的；受造物中一切卓越的东西，神必定都在其原初、绝对的完全中拥有。
（注：这些问题并不是说：“难道他本不该有耳朵吗”等等；正如耶柔米针对拟人论者恰当地说的：membra tulit, efficientias dedit。）随后诗人指向以色列以外的世界，称神为יסר גוים；这不能理解为借良心之声而给予警告，因为יסר如此单独使用时，不是“警告”，而是“惩治”（箴言9:7）。诗人立足于约伯记12:23一类事实，认为神在列国中施行刑罚性的审判治理乃是不容否认的事实，并提出一个值得思考的问题：那惩治列邦的，岂不能、岂不也要惩罚压迫他教会的人吗（参创世记18:25）？那教导人知识的，岂不仍必是全能者吗？因为一切知识原都是从他而来的。于是诗篇94:11以“耶和华”结束这一论证：耶和华洞悉（ידע指穿透性的觉察与认识，直达事物根本）人的意念，知道它们是虚空。
应当这样理解，而不是译作“因为他们〔人〕本是虚空”；因为若是那个意思，本该写作כּי הבל המּה。而在从句里，当谓语并非特别要突出时，如诗篇9:21，代词主语可以置前，见以赛亚书61:9；耶利米书46:5（Hitzig）。因此，七十士译本（哥林多前书3:20引文）的译法ὅτι εἰσὶ μάταιοι（耶柔米：quoniam vanae sunt）是正确的；המּה按惯常的不够精确的写法，代表הנּה。的确，人自己本是虚空；然而神洞悉他们的思想，并不是因为这个缘故，而是因为他看透了这些思想中有罪的虚妄。
12-15节 第四段称颂那敬虔受苦的人，因为神终必帮助他的善诉获得应有的公理。“有福了”使人想起诗篇34:9；40:5，尤其是约伯记5:17，参箴言3:11。这里所指的是像诗篇94:5以下所哀诉的那些苦难，但归根到底，这些仍是神出于美意的安排。关于洁净与试炼性苦难的目的和果效，神从他的律法中教导受苦的人（参如申命记8:5以下），为要使他得安息，即内在的安息（参耶利米书49:23与以赛亚书30:15），也就是不让他因邪恶的日子，即邪恶、灾难性的日子（Ew. §287, b）而灰心丧志、陷入试探，直到那坑挖成，而恶人必头也不回地跌入其中（参诗篇112:7以下）。יּהּ带有强调性的达吉士，这种达吉士本身并非真正用于双写，更不是连接，而是要求把这个字母读得更重，因为它很容易变得听不出来。
神名开头的Jod在这里与前面无重音的û连在一起时，极易失去其辅音价值，（注：若亚本以斯拉和Parchon所证属实，即巴勒斯坦居民把וּ这个由o（u）+ i复合而成的元音读作法语pur中的ü，那么像תיסרנו יּה和קראתי יּה这样的情形，这个达吉士在其正音功能上就更容易理解了；参Pinsker, Einleitung, S. 153，以及Geiger, Urschrift, S. 277。在קומו צּאו〔创世记19:14；出埃及记12:31〕、קומו סּעו〔申命记2:24〕中，Tsade和Samech有同样的达吉士，原因与תשׁביתו שּׁאור〔出埃及记12:15〕中的Sin相同，见Heidenheim对此处的注释；因为在这些地方都存在把尖锐擦音含混过去的危险。
甚至Chajug'〔见Ewald和Dukes' Beiträge, iii. 23〕也把这种Dag. orthophonicum与Dag. forte conjunctivum混淆了。）这个达吉士正是为防止这种情况；参诗篇118:5、118:18。由עד所提出的结果的确定性，接着又用כּי来加以确认。神不可能离弃他的教会；他不能这样做，因为总的来说，公理终必归回到它自己的公义之中，或者照这里的说法，משׁפט终必转向צדק；也就是说，如今被压制的公理，终必再次被严格维护并公正施行；“其后，一切心里正直的人”都要归附于它，欢喜迎接那长久失落、久切盼望的事。
משׁפט是根本性的法理，它始终与自身一致，并高于时势的偶然环境；而צדק，如以赛亚书42:3中的אמת一样，是公义（司法之正），它把这种法理转化为实践中的真实与现实。
16-19节 第五段中，诗人颂赞主是他唯一、却又可靠并最能安慰人的帮助。诗篇94:16中这个问题的意思是：在与作恶之人争战时，没有一个人起来帮助他；这里的ל如出埃及记14:25；士师记6:31，而עם（没有נלחם之类的动词）则有contra的意思，如诗篇55:19，参历代志下20:6。惟有神是他的帮助。惟有神把他从死亡中救出来。לוּלי应补上היה：若不是他曾在那里，或若不是他现在仍在那里；其后果句便是：那么只差一点，他的性命就要住进……也就是说，事情很快就会发展到那一步；关于这种结构，参诗篇119:92；124:1-5；以赛亚书1:9；关于כּמעט与过去时连用，参诗篇73:2；119:87；创世记26:10（而与将来时连用则见诗篇81:15）。
דּוּמה如诗篇115:17，是坟墓与阴间的寂静；这里它作שׁכנה的宾语，如诗篇37:3；箴言8:12及许多别处。当他觉得自己已经像一个跌倒的人时，神的怜悯扶持他。当他里面的思虑，就是忧伤惧怕的思虑增多时，神的安慰使他欢喜；即他话语中的鼓励与他圣灵内在的感动。שׁרעפּים如诗篇139:23，等于שעפּים，出于שׂעף、סעף，阿拉伯语š‛b，意为分裂、分枝（Psychology, S. 181；英译p. 214）。复数形式ישׁעשׁעוּ，如以赛亚书29:9中的复数命令式一样，有两个Pathach，第二个是把ישׁעשׁע中Chateph“独立化”而来。
20-23节 第六段中，诗人满怀信心地期待那在导论中恳切祈求的、不可避免的神圣报应。许多人（连Gesenius也是）错误地把יחברך看作未来时Pual = יחבּרך = יחבּר עמּך，仿佛是一个元音收缩并放弃重叠的形式；但并没有任何例子能支持这种说法。它是未来时Kal = יחברך，出于יחבּר = יחבּר，元音变化的回退与创世记43:29；以赛亚书30:19中的יחנך = יחנך相同（Hupfeld）；但正如喉音字首动词一样，在כּתבם、כּתבם这些由כּתב变化而来的形式中也是如此，见Ew. §251, d。
把它看作Poel也许比看作Pual更容易（如约伯记20:26中的תּאכלנוּ），但Kal本身早已具有“进入联合、结盟”的意思（创世记14:3；何西阿书4:17），因此这里的意思（类似诗篇5:5中的יגרך）是：num consociabitur tecum，“岂可与你结盟呢？” כּסּא在这里指审判座，正如阿拉伯语cursi直接指神的法庭（有别于Arab. 'l-‛arš，即他威严的宝座）。关于הוּות，见诗篇5:10注。若把חק理解为神圣的律例，那么עלי־חק的意思便是：借着把写明的神圣权利当作不义行为的合法根据，而制造（即图谋并执行）祸患，使无辜者陷于灾难。
Hitzig依箴言17:26把它译作“违反秩序”；但那里על־ישׁר的意思更像马太福音5:10中的ἕνεκεν δικαιοσύνης。Olshausen提议把יגודּוּ改读为יגוּרוּ（诗篇56:7；59:4），正如反过来亚本以斯拉在诗篇56:7把יגודּוּ读作יגודּוּ。但גּדד、גּוּד的确定含义是scindere, incidere（切开、割入；参阿拉伯语jdd，也参上文p. 255中的chd），由此很容易引申出invadere（侵入）的意思；因此有גּדוּד，即突入、侵袭、侵略之军。关于דּם נקי，见Psychology, S. 243（英译p. 286）：因为血就是魂，所以有些本该用于人的话，也可以用于血。
יגודו的主语是那败坏的座位（它既可指由多人组成的高等议会，也可指君王的宝座）及其同党。ויהי和ויּשׁב表达的是先知式的确定性。神作为משׂגּב的形象是大卫体和可拉后裔诗篇中常见的。צוּר מחסּי中的צוּר可由诗篇18:2得到解释。既然השׁיב表示报应是把所犯的罪以现实刑罚的形式归还给人，那么它既可译作“报应”，也可译作“使归回”；但这里用עליהם而不用להם（诗篇54:7），便使诗篇7:17所表达的意思显得更自然。关于ברעתם，Hitzig正确地参照了撒母耳记下14:7；3:27。此诗以首尾顶真结束，正如它开头时那样；而אלהינוּ则表明，逼迫者的灭亡必然来到，正如教会能够称耶和华为自己的神一样确实。