引言 众民之海以上的王权宝座
与那些预先观望弥赛亚未来的诗篇并列的，还有另一类诗篇；前者无论是以预言的方式，或只是预表的方式，或同时以预表与预言的方式，把耶和华受膏者那战胜并赐福世界的王权摆在眼前；后者则是把那已经成全的神权政体本身预先看见，不过不是看作一位人间君王的显现（parusia），而是看作耶和华自己显现，看作神的国在一切荣耀中彰显出来。这些神权性的诗篇，与基督王权性的诗篇一道，构成了两组彼此平行、都指向末后的预言。其一以耶和华的受膏者为目标，他从锡安统治万民；其二则以坐在基路伯之上的耶和华为目标，全世界都向他献上敬拜。这两组系列在旧约中诚然彼此趋近，却并未相遇；乃是那成就这些预表和预言的历史，首先把那只在旧约某些预言和抒情诗高峰中闪现出来的事说明清楚（参诗篇45:1注），即：受膏者的显现与耶和华的显现乃是一而同一的。
“神权政体”（Theocracy）这个词是约瑟夫所创造的。与别国君主制、寡头制、民主制的政体相对，他把摩西式的政体称为 θεοκρατία，不过他说这话时多少有些谨慎，ὡς ἂν τις εἴποι βιασάμενος τὸν λόγον [c. Apion. ii. 17]。这个词的创制是值得感谢的；只是人必须摆脱一种错误观念，即以为神权政体是一种特殊的宪制。那些轮流出现的政体形式，不过是对它的不同调适方式。
神权政体本身，乃是神与人之间一种相互的关系，高于这些中介形式；它第一次明显地开始于耶和华成为以色列之王的时候（申命记33:5，参出埃及记15:18），并将在这种民族性的自我限制被突破时最终得以完全，就是当以色列的王成为全世界的王，而这世界在外在和属灵两方面都被胜过的时候。因此，神权政体是预言和盼望的对象。而“מלך”一词用于耶和华，不仅指他王权统治最初的开始，以及这种统治在救赎历史各个最显著节点中的事实显明，也指这王权统治在其完全荣耀中的开端。这个词以这种崇高的意义、并指向末后之时而被使用，我们见于如以赛亚书24:23、52:7，最无可置疑地则见于启示录11:17；诗篇19:6。并且，耶和华作王（יהוה מלך）正是这些神权诗篇的口号。
诗篇47:9中已经如此使用；但第一篇以这口号起首的诗篇乃是诗篇93:1-5。这些诗篇全都是被掳归回后的作品。这个末世性远景展开的突出时点，乃是新生自由与新近复国的时代。
希齐格中肯地说：“这篇诗的内容，已经以萌芽形式包含在上一篇诗篇92:9之中，而那上一篇无疑出于同一作者。这一点立刻就能从诗篇93:3话语突然跳起的开端看出来（参诗篇92:10）；它把思想分解成两个部分，而第一部分又沉入对耶和华的呼语之中。”七十士译本（Vat.与Sin.抄本）给它的标题是：Εἰς τὴν ἡμέρην τοῦ προσαββάτου, ὅτε κατῴκισται ἡ γῆ, αἶνος ᾠδῆς τῷ Δαυίδ。标题第三部分没有价值。第一部分（Alex.抄本误作：τοῦ σαββάτου）则得到塔木德传统的印证。诗篇93:1-5实际上确是星期五的诗篇；正如《新年篇》31a所说，ומלך עליהן (בשׁשׁי) על שׁם שׁגמר מלאכתו，因为神那时（第六日）完成了他的创造之工，并开始在它们（他的受造物）之上作王；而 ὅτε κατῴκισται（异文作 κατῴκιστο）也应据此解释：当地上已经住满了受造物，尤其是人类的时候。
1-2节
מלך 一词的意义（在 Zinnor 或 Sarka 前带 ā，如诗篇97:1；99:1 在 Dechi 之前一样）是历史性的，它立在现在式“耶和华作王”和将来式“耶和华将作王”之间：耶和华已经登上王位，现在正在作王。耶和华以往的统治，自从他放弃运用自己的全能以来，就是一种自我降卑和自我舍弃；然而如今，他在超越万有的威严中显明自己；他把这威严如衣袍般披上；他是王，如今也向世界显出他王者的袍服。第一个 לבשׁ 带 Olewejored；随后重音把 לבשׁ ה 借着 Dechi 连在一起，把 עז התאזּר 借着 Athnach 连在一起。עז 如诗篇29所示，是指向仇敌的；这词所指的，乃是神那不可战胜、得胜有余的全能。
他把这能力穿上（赛51:9），又以此束腰，这是一句军事用语（赛8:9）：耶和华向一切与自己敌对之物争战，并用他忿怒审判的兵器把它们击倒。关于这“以能力束腰”（עז התאזר），我们在以赛亚书59:17；63:1及以下，并参但以理书7:9，见到更进一步、更充分的描述。这事就是：耶和华登上国度时，必然随之发生的事情，由 אף 引入。世界既是耶和华国度所在之处，就必在一切敌对势力面前坚定不动摇（诗96:10）。直到如今，对神的敌意以及它的主要堡垒，就是这世界的国，扰乱了均衡，并威胁一切神所设立的关系趋于瓦解；然而，当耶和华终于把他王权治理那丰盛的大能完全施行出来时，他的介入必使这动摇的大地得着稳固不移（参诗75:4）。他的宝座自古坚定，高于一切骚动；它一直追溯到最遥远的过去。
耶和华从亘古就有；他的存在消失在无可记忆、无可测度的远古之中。耶和华的宝座和本性并非在时间中开始，因此也并非会朽坏；乃是既无起始，也无终结，在持续上是无限的。
3-5节
因此，世界一切的狂暴都不能阻止神国的进展，也不能阻止它最终冲破一切而进入得胜的荣耀。海，以其浩大的水体、波浪不断的骚动、不住冲击坚实陆地并在岩石上翻腾起沫，乃是与神疏离、并与神为敌的外邦世界之象征；江河（洪流）则是世上诸国的象征，如埃及的尼罗河（耶44:7及以下）、亚述的幼发拉底河（赛8:7及以下），或者更准确地说，亚述那快如箭的底格里斯河，与巴比伦帝国那曲折的幼发拉底河（赛27:1）。这些江河，正如诗人一面怀着哀叹却又得安慰地举目仰望耶和华时所说的，已经发声，已经发出它们的喧嚷；江河发出它们的怒号。这个思想是用所谓“有限制的平行句法”展开的。完成式陈述已经发生的事，将来式则陈述直到此刻仍在发生的事。这个只出现一次的词 דּכי 表示撞击（collisio），也表示喧响、嘈杂。
人在诗篇93:4这里自然期待一个思想：耶和华高过这波涛的怒号。因此，מן 应当是比较意义的 min，而不是原因意义的：“因着大水的响声，海浪就显为壮丽”（Starck, Geier）这种译法，且不说别的，已是一句同语反复的话。但若 מן 是比较性的，那么无论依 Mercha（Ben-Asher）还是 Dechi（Ben-Naphtali），都无法顺着 אדירים 的重音读下去。因为若译作：“海浪比大水的响声更为壮丽”（Mendelssohn），就行不通了，因为“众水”（מים רבים）并不比“海”（ים）更小（赛17:12及以下）；而且我们也不能把 אדירים משׁברי־ים 当作插入语（Köster），因为正是这一分句被 אדיר במרום ה 所超越。
因此，אדירים 必须看作后来补入、作为 מים 的第二个定语，而 משׁבּרי־ים（海浪撞击岩石，或甚至彼此冲击而破碎）则是对这些广大而雄伟之水更细致的说明（אדירים，参出15:10）；它本来应当这样断句重读：מים רבים אדירים משברי ים | מקלות。耶和华天上的威严远远高过地上一切喧嚣的威势；它们的波浪纵然翻腾得再高，也永远不能达到他的宝座。他是他百姓的王，是他教会的主；这教会保存他的启示，并在他的殿中敬拜。这启示因着他那不可逼近、统摄一切的王权而不可侵犯；他的法度为建立他的国度并应许其将来荣耀的显现而效力，乃是 λόγοι πιστοί καὶ ἀληθινοί（启19:9；22:6）。
并且，圣洁与他的殿相称（נאוה־קדשׁ，第三人称完成式 Pilel；或按 Heidenheim 与 Baer 更可靠的读法，נאוה），也就是说，这殿是不可侵犯的（神圣不可亵渎）；若被玷污，也终必再次在其圣洁中得着申雪。这一句按祷告方式表达的话，同时也是一个祈求：愿耶和华在将来的所有时日中，都喜悦彻底保守那在地上居住着他荣耀之处的地方，不受亵渎。