导论 安息日的思想 这首为安息日所作的诗歌，在被掳归回后的礼拜中，是一周诸诗篇中的安息日诗篇（参 pp. 18, 211）；早晨献第一只常献羊羔的奠祭时要唱这诗，正如在同时所献的安息日加献祭（民数记 28:9）中，要唱申命记 32 章之歌的一部分（分为六段）；而在与素祭或晚祭相连的礼拜中，则唱出埃及记 15:1-10、出埃及记 15:11-19、民数记 21:17-20 这三段中的一段（B. Rosh ha-Shana 31 a）。马加比一书 9:23 是对诗篇 92:1-15 的追忆，与七十士译本出入甚少，正如马加比一书 7:17 是引自诗篇 89 的一段经文。
关于这首诗篇的安息日性质，甚至在塔木德中也有争议：它究竟是指创造之安息日（尼希米拉比，塔古姆亦如此理解），还是指世界历史终局的最后安息日（亚基巴拉比：那全然是安息日的日子；参 Athanasius：αἰνεῖ ἐκείνην τὴν γενησομένην ἀνάπαυσιν）。后者相对而言更为正确。本诗赞美神这世界的创造主也是世界的统治者；祂的治理全然出于慈爱与信实。面对恶人兴旺的景况，诗人以最终结局的盼望使自己平静，因为那结局将辉煌地彰显神的公义，这公义在当时对浮浅的观察而言尚未可见；并且要使义人的会众在圣地上变成繁茂的棕树和香柏树之林。在这盼望中，诗篇 92:12 与诗篇 91:8 相呼应，正如这两篇诗开头都称神为“至高者”。
但亨斯腾堡所说两篇诗中四字圣名都出现七次，并不正确。只有这篇安息日诗篇（而不是诗篇 91）把这至圣之名重复了七次。当然，那明显可辨的诗节格式 6.6.7.6.6 也并非毫无意义。诗篇的中心带有安息日数字的印记。还值得注意的是，诗人在诗篇 92:10 借着首尾蝉联而构成了数字七。这样的借重复形成的强调性高潮，也见于诗篇 93:3；诗篇 94:3；诗篇 96:13，与本诗相同。
1-3 节 安息日是神所分别为圣的日子；我们当离开工作日的营生追求（以赛亚书 58:13），专心于赞美和敬拜神，以此将这日分别归给神；这是最合宜、最蒙福的安息日事务。这是美好的，也就是说，不仅在神眼中是好的，对人也是好的，有益于心灵，令人愉悦，并且有福。慈爱特意与清晨的曙光相连，因为慈爱本身就像晨光，冲破黑夜而来（诗篇 30:6；诗篇 59:17）；信实则与夜晚相连，因为在夜间孤寂的危险中，信实是最好的伴侣，而受苦之夜正是“证实它的陪衬”。“עשׂור”与“נבל（נבל）”并列，相当于诗篇 33:2；诗篇 144:9 的“נבל עשׂור”：即十弦的竖琴或里拉琴。“הגּיון”是弦乐器的音乐（见诗篇 9:17 注），并且，由于“הגה”一词本身并不适合形容琴弦的沙沙声（strepitus），因此这里是指即兴的弹奏或幻想式的演奏（在阿摩司书 6:5 中，带讥讽意味地用“פּרט”），这既适合诗篇 9:17（在那里它附属于间奏的强奏），也适合与 Beth instrumenti 的结构搭配。
4-6 节 这里说明上述称赞神的根据。“פּעל”通常是指神在历史中的治理（诗篇 44:2；诗篇 64:10；诗篇 90:16 等），而“מעשׂי ידיך”则表示世界创造主的作为，虽然并不排除世界治理者的作为（诗篇 143:5）。能够因神在创造中的启示，以及更广义上神的启示而欢喜，是从上头来的恩赐；诗人在感恩中承认他已领受了这恩赐。武加大译本在诗篇 92:5 起首作“Quia delectasti me”，因此但丁在《炼狱篇》二十八章 80 行称这篇诗为“il Salmo Delectasti”；一位带着微笑的女性形象，象征乐园中的生命，一面采花一面说，她如此快乐，是因为借着“Delectasti”这篇诗，她以上帝作为的荣耀为乐。
神的作为极其伟大；祂的意念极其深奥，这些意念塑造人类历史，并且也在历史中彰显自身（参诗篇 40:6；诗篇 139:17，那里归于祂的是无限的丰富；又参以赛亚书 55:8，那里归于祂的是无限的高超）。人既不能测度神作为的伟大，也不能穷尽神意念的深奥；然而蒙光照的人能感知前者的不可测量与后者的不可穷究。相反，“אישׁ־בּער”，就是兽性的人，homo brutus（见诗篇 73:22），并不能达到这认识（“לא ידע”绝对用法，如诗篇 14:4）；而“כּסיל”，就是愚顽人、心思迟钝的人，属肉体的本性压倒了其理智与属灵的本性，他不能辨明“את־זאת”（参撒母耳记下 13:17），即这事本身，也就是：神的判断何等难测，祂的道路何等难寻（罗马书 11:33）。
7-9 节 仔细察看，恶人的亨通不过是一种暂时存在的表象。诗篇 92:8 中的不定式结构继续用历史时态表达，也可以按历史叙述来理解。在“להשּׁמדם”之前，心里当补上“זאת היתה”（Saadia: Arab. fânnh），如约伯记 27:14 一样。这里所说的是一种历史现象，其开端、过程和结局，一直到今天都曾反复出现，并不断再次得到证实。照样，在将来，且最终一次，恶人也必屈服于那断然、决定性的（“עדי־עד”）毁灭审判。耶和华是“מרום לעלם”；按祂的本性与治理而言，祂乃是“永远的高处”；就是说，相对于受造物和地下一切所发生的事，祂具有超乎这一切之上、在这一切之外的本性（Jenseitigkeit），永远一样，绝对无比。
那敌对神的人在地下妄自夸耀，愚妄骄傲，悖逆地高抬自己如同巨人，对他而言，神是绝对不可企及的；神只是容让这一切存在，直到他那贫瘠开花的期限满了为止。因此，现今历史的进程事实上也必然以善最终战胜恶而结束：因为，看哪，你的仇敌，耶和华啊，看哪，你的仇敌……“הנּה”仿佛用手指指向那不可避免的终局；而这带感情的首尾蝉联，呼出一种对神之事业的热烈之爱，仿佛那事业就是他自己的。神的仇敌必灭亡；一切作恶的人都必瓦解、分散，“יתפּרדוּ”（参约伯记 4:11）。如今他们还是紧密的一团，然而到那日善恶混杂止息时，他们就必四分五裂。
10-12 节 那至今受压的教会，届时就要显明为得伸冤且荣耀的。那些作为理想过去时之先后完成未来式，随后转入纯粹表达未来时间。七十士译本译作：καὶ ὑψωθήσεται（ותּרם）ὡς μονοκέρωτος τὸ κέρας μου。“ראים”（其实是“ראם”的误写，本形为“ראם”），μονόκερως，显然是指羚羊类的 oryx，按亚里士多德和塔木德所言，它是一角的（见诗篇 29:6；约伯记 39:9-12）。这动物在塔木德中称为“קרשׂ”（也许是从 μονόκερως 缩略而来）；塔木德也用“ארזילא”（瞪羚）作为“ראם”的同义语（亚兰文定指或强调状态作“רימא”）。
（注：见 Lewysohn, Zoologie des Talmud, §§146 and 174。）从动物生活取比喻的主要经文是民数记 23:22；申命记 33:17。角是防卫力量的象征，同时也是威仪优雅的象征；新鲜青绿的油则象征那种愉悦的感受和热切的精神，就是教会在胜利盼望中所充满的喜乐（使徒行传 3:19）。七十士译本误把“בּלּותי”当作 Piel 不定式，“τὸ γῆράς μου”，即“我的衰老”，但 Piel 并无此义。
它是来自“בּלל”的 Kal 第一过去式，意为 perfusus sum（参阿拉伯语 balla，意为湿润；ballah 与 bullah，意为湿润、健康、青春的新鲜），而词尾重音这种现象，在无 Waw convers. 的双 Ayin 动词此种形式中也会出现（见约伯记 19:17），不应使人误解。在“שׁמן רענן”这一表达中，原本只用于橄榄树本身的形容词，被转用于油；这油乃含有橄榄树汁液青翠生命力之精华。那受压的教会（ecclesia pressa）于是成了得胜的教会（triumphans）。从前曾战战兢兢、泪眼观看逼迫者的眼睛，那曾因他们的名字和他们来到的消息而惊恐的耳朵，如今却看见自己所愿望的事临到他们，就是他们被涂抹除灭。
“שׁמע בּ”（仅见于此处）是跟随“ראה בּ”的意思，参阿拉伯语 nḍr fı̂，意即在对某物的凝视中出神。“שׁוּרי”或者是一个按“בּוּז、גּוּר”形式构成的名词，或者是一个分词，意思是“那些怀敌意看我的人，那些窥伺我的人”，类似“נוּס”，逃走了，民数记 35:32；“סוּר”，退到远处，耶利米书 17:13；“שׁוּב”，转回，弥迦书 2:8；因为这种分词形式不仅有被动意义（如“מוּל”，受割礼的），有时也有主动而带完成意味的意义；而民数记 32:17 的“חוּשׁ”，若属于此类，便可意为 hurried = 匆忙。
在“שׁוּרי”中，却无法设想有这种被动色彩，因此它应作：insidiati（Luzatto, Grammatica, §518: coloro che mi guatavano）。没有必要像 Böttcher 和 Olshausen 那样，把这词看作由“שׁררי”（同一动词的缩略 Pilel 分词）讹变而来；倒不如说它是那词在声音上的柔化（Ewald, Hitzig）。在诗篇 92:12 中，不可译作：“那起来攻击我的邪恶作恶者身上。”形容词这样置于其名词之前，在希伯来文中必须视为不可能，惟有“רב”按数词方式使用时除外；即使面对 Hitzig 所引的经文，如历代志上 27:5；撒母耳记上 31:3，也不能成立。
（注：前一处“כהן ראשׁ”被视为一个概念，即大祭司；后一处“אנשׁים בקשׁת”则按 Keil 的看法应视为同位语。）因此，这里应作：“那些作为恶人起来攻击我的人。”诗人在诗篇 92:13 从自己转而说到义人，这是因为此处进入他视野中的，乃是一般义人的会众，也就是那些按着神救恩次序安排自己生活的人。当恶人的亨通，也就是他们的开花，终止的时候，义人的萌芽和生长才真正开始。枣椰树（“תּמר”）花序之丰盛，可以从这一事实看出：当它完全长成时，可结出三百至四百磅，某些情况下甚至多达六百磅的果实。再没有什么景象比绿洲中的棕树更妩媚、更雄伟了；它是平原众树中的君王，带着高高举起的叶冠，姿态仿佛眺望远方，直面太阳，终年常青，并有从根部不断更新的生命力，在死亡世界中成为生命的图画。
把义人比作棕树，比作“有福的树”，比作阿拉伯人所谓“人的姊妹”的这树，具有极丰富的可比之处。与棕树并列的是香柏树，就是山中之树的君王，尤其是利巴嫩山上的香柏。最自然的比较点，正如“ישׂגּה”（参约伯记 8:11）所表明的，是它优雅而高耸的生长；其次一般而言，是“τὸ δασὺ καὶ θερμὸν καὶ θρέψιμον”（Theodoret），也就是它植物生命力的旺盛，但也包括其叶子的常青和它所散发的香气（何西阿书 14:7）。
13-15 节 义人被栽种的土壤，或者（若不按七十士译本“πεφυτευμένοι”而按其他希腊译本“μεταφυτευθέντες”来译）他们被移栽进去并在那里扎根的地方，就是主的圣殿；这是神的栽植，为要赞美祂，也是与神之家人般相交的中心，这种相交从此处发端，却并不受时间和空间限制。他们在那里站立，好像处于圣洁的土地和空气中，这土地和空气不断把新的生命力赐给他们；他们发芽（“הפריח”，如约伯记 14:9），即便到了老年，仍保持青翠的新鲜和丰满的生命力（像橄榄树，52:10，士师记 9:9）。
“נוּב”指一种能发新枝的生产力；见其词根“נב”，创世记，S. 635f.），参以赛亚书 65:22：“我的百民的日子必像树木的日子。”他们长久活着，力量不衰，为的是在回顾一生中丰富经历神公义与慈爱作为的时候，证实摩西在申命记 32:4 置于其伟大诗歌开头的那一认信。那里的表达是“אין עול”，这里是“אין עלתה בּו”。这“‛ôlātha”是由“‛awlātha”软化而来，即照 Kerî 所示，由 aw、au 转为 ô；在约伯记 5:16 也可见（参“עלה = עולה”，诗篇 58:3；诗篇 64:7；以赛亚书 61:8），并且在本诗中肯定是原初的形式；本诗与约伯记还有许多其他相合之处（如诗篇 107，但诗篇 107:42 把“עלתה”换成了“עולה”）。