导论 战争与瘟疫时期的护身诗
这首上古之歌之后，接着是一首匿名的诗篇（七十士译本无根据地题作“归于大卫”τῷ Δαυίδ），其写作时间无法确定；它之所以被置于此处，只是因为最后一节与《诗篇》第90篇倒数第二节相呼应。那里是祈求耶和华作为的显明，而这里耶和华应许说：我要使他得见我的救恩；耶和华的“作为”就是他已实现的“救恩”。这两篇诗还有别的相通之处，例如都把“居所”（מעון）用于指神（参 Symbolae，第60页）。
在这篇诗中，就是教会的 Invocavit 诗篇，颂赞那保护并拯救人的恩典，就是凡凭信心投靠神的人，在一切危险与患难的时候所经历的恩典，（注：因此在 J. Shabbath 8, col. 2，以及 Midrash Shocher tob 对《诗篇》91:1 和别处的注释中，它与《诗篇》3:1-8 一同被称为 שיר פגועין（פגעים），即“遭遇之歌”，也就是人在可能遭逢危险的时候所用的保护诗（或护身诗）；正如 Sebald Heyden 的诗篇歌曲“住在至高者保护中并将自己交托给神的人”，题名为“防瘟疫诗”。）《诗篇》91:2 与《诗篇》91:1 的关系，一开始就以一个令人困惑的谜出现。若把《诗篇》91:1 看作一个本身完整的子句，那就成了同义反复。
若把《诗篇》91:2 的 אמר 视为分词（耶柔米作 dicens）而不是 אמר，并认为它以 Pathach 结尾是因为它是某构词形式（参《诗篇》94:9；136:6），那么分词主语就会有一个分词谓语：“那坐着的正在说”，这既不优美，也不大可能，因为 אמר 在别处总是第一人称将来时。若把 אמר 当作第一人称将来时，并把《诗篇》91:1 视为预先表达出来之主语的同位语，即“作为那坐在……中的人，我说”，那么我们又会被 יתלונן 绊住；分词转入限定动词，尤其在没有连接词（וּבצל）的情况下，是令人困惑的。然而，若继续往下读这篇诗，就会发现这种人称转换的困难在后文也多次重现，正如开头一样。Olshausen、Hupfeld 和 Hitzig 用各种猜测来摆脱这困难。
但这种突兀人称转换的原因，在于一种戏剧性的安排；塔古姆虽笨拙地显示了这一点，但最先清楚辨识出来的是 J. D. Michaelis 和 Maurer。也就是说，这里有两个声音在说话（如《诗篇》121篇），最后耶和华的声音作为第三个声音进入。祂末了那充满应许的话，或许并非偶然地构成一个七行诗节。我们无法确定这篇诗在礼仪使用中是否也曾如此由几个声音，甚至三班诗班来演唱；但诗人显然确实是以戏剧性的方式来安排它，正如译文所表现的。尽管它有许多早期范本的回声，这仍是最清新、最优美的诗篇之一，在其轻盈、丰富多彩而透明的文辞上，颇似《以赛亚书》后半部。
第1-2节 作为遮蔽者，神被称为 עליון，即高不可及者；作为覆庇者，祂被称为 שׁדּי，即不可战胜的全能者。然而，信心称祂为祂立约的名（Heilsname）יהוה，并用表示归属的后缀称祂为 אלהי（我的神）。关于《诗篇》91:1，我们会想到《约伯记》39:28 关于鹰在高处搭窝的话。依照重音标法，《诗篇》91:2 应当照 Geier 译作：“Dicit: in Domino meo (or Domini) latibulum，等等。”但 אמר לה 这一组合更自然，因为这节上下半句都接着是直接称呼的话语。
第3-9节 יקושׁ，如《箴言》6:5；《耶利米书》5:26 所示，是 יקושׁ 或 יוקשׁ（《诗篇》124:7）的较迟钝音变形式。其所指的是死亡，或那“掌死权的”，见《希伯来书》2:14，参《提摩太后书》2:26。“捕鸟人的网罗”是生命危险的比喻，见《传道书》9:12。关于《诗篇》91:4，我们应当想到《申命记》32:11：神像鹰用牠宽大有力的翅膀保护属自己的人。אברה 是 nom. unitatis，指一片翎翅，对应于 אבר，见《以赛亚书》40:31；而 Hiph. 形式的 הסך，来自 סכך，带与格宾语，像《诗篇》140:8 的 Kal 一样，意为给予遮盖、保护。
这个 ἅπαξ λεγ. 的 סחרה，照其词根意思，是“环绕四周之物”；在这里与 צנּה 并列，指四面护卫身体的防御兵器；因此它不是相当于叙利亚文 sḥārtā'，意为堡垒（סהר，מסגּרת），而是相当于叙利亚文 sabrā'，即盾牌。塔古姆把 צנּה 译作 תּריסא，即 θυρεός，把 סחרה 译作 עגילא，这表明它指的是圆盾 parma。אמתּו 是神圣应许的真实性。这是在战争时期坚不可破的保障：（a）在《诗篇》91:5 所说的夜间突袭，和白日的争战中；（b）在瘟疫时期，如《诗篇》91:6 所说，那行过并毁灭百姓的灭命天使（《出埃及记》11:4），无论在半夜还是正午，都不能伤害那投靠神的人。
将来式 יהלך 比 ילך 更合乎节奏，并且在“肆虐”（如疾病）和“消散”的意义上，也是更常见的形式。七十士译本、Aquila 和 Symmachus 错误地把鬼魔之名 שׁד 与 ישׁוּד 联系起来。它是 ישׁד 的一种变体将来式（仿佛由 שׁוּד 构成），参《箴言》29:6 的 ירוּן，与《以赛亚书》42:4 的 ירוּץ，frangetur。《诗篇》91:7 是一个假设性的前提：si cadant；若用过去时，则意为 cediderint，见 Ew. §357, b。随着 רק，引入的是那唯一且专一会发生的事。Burk 正确地译作：nullam cum peste rem habebis, nisi ut videas。你与瘟疫毫无相干，只是看见而已。
你只是一个旁观者，而且是亲眼观看；你自己是它所不能及的，并且被存留下来，因此知道自己是活着的人，与那些将死之人相对。你也要看见，像逾越节之夜的以色列一样，恶人所遭遇的公义报应。שׁלּמה，报偿、报应，是一个 hapaxlegomenon，参 שׁלּמים，《以赛亚书》34:8。第二个声音将荣耀归给神，并确认或认可这些应许。
第9-16节 第一个声音继续这种确认，并把这些应许进一步织展下去：你已把至高者当作你的居所（מעון）；灾害必不临到你……这些应许越来越高昂，听起来也越发荣耀。Pual 形式的 אנּה，原意为“转向某人”，相当于“临到某人”，如《箴言》12:21；Aquila 很好地译作：ου ̓ μεταχθήσεται πρὸς σὲ κακία。לא־יקרב 使人想起《以赛亚书》54:14，那处后接 אל；这里则像《士师记》19:13 一样用 בּ。分派给那倚靠神之人的天使守护，在《诗篇》91:11、12 中显为一种普遍事实，不是孤立的事实，也不是只在特殊情形才发生的事。
Brentius 就此评论说：Haec est vera miraculorum ratio，quod semel aut iterum manifeste revelent ea quae Deus semper abscondite operatur。在 ישּׂאוּנך 中，这个后缀与将来时的完整形式结合在一起。七十士译本对《诗篇》91:12 的翻译是正确的：μήποτε προσκόψῃς πρὸς λίθον τὸν πόδα σου，因为 נגף 在别处，以及因此在这里和《箴言》3:23，都是及物意义，不是不及物意义（Aquila、耶柔米、Symmachus），参《耶利米书》13:16。
《诗篇》91:13 说明那倚靠神的人，借着天使作中介所施行的神圣帮助，能有怎样的能力去行事。这应许使人想起《马可福音》16:18 的 ὄφεις ἀροῦσι，他们要拿蛇；但更使人想起《路加福音》10:19：“看哪，我已经给你们权柄，可以践踏蛇和蝎子，并胜过仇敌一切的能力。”这里所指的是一切属于自然界，尤其属于灵界的毁灭性势力。它们从其公开显露、威胁毁灭的一面，被称为狮子和猛狮；又从其含毒而隐秘的恶意一面，被称为虺蛇和大蛇。《诗篇》91:13 应许那倚靠神的人要行走在这些怪物、这些恶毒仇敌之上，因神而昂然无损；并且在《诗篇》91:13，又应许他要把它们践踏在地（参《罗马书》16:20）。如今诗篇结尾处神所发出的应许之声，在形式上，是取自《诗篇》第50篇的回响。
《诗篇》50:15、23 几乎逐字逐句地与这里相同。关于《诗篇》50:15，可参《创世记》46:4，尤其是《以赛亚书》63:9。B. Taanith 16a 由此推论说，神怜悯那些因祂的圣洁而不得不被祂管教和试炼的受苦者。“耶和华的救恩”，如《诗篇》50:23 所言，就是神怜悯旨意（或计划）的完全实现。活着看见最终的荣耀，是旧约盼望中令人狂喜的思想，在使徒时代也同样是新约盼望中的思想。