引言 在死亡严厉审判之下，于永恒者的慈爱中寻求庇护
诗篇第四卷，与摩西五经中的《民数记》相对应，是以“神人摩西”的一篇祷告开始的；这祷告出自百姓在旷野行程中，上一代渐渐死去的处境之中。这个名字本不宜过于简略地单独出现，因为在旧约救赎历史中，除亚伯拉罕以外，他是最伟大的人物，所以又加上尊称“神人”（参申命记33:1；约书亚记14:6）。这是先知古老的称号，表示与神亲密相交的关系；正如“耶和华的仆人”表示服事的关系，是照着特殊的职分，并关乎耶和华将这人纳入、而他自己也进入其中的救赎历史而言。几乎没有哪一份古代文献，像这篇诗那样如此有力地证明传统关于其来源的见证；这诗很可能一直保存在某一部较古老的著作中，也许是在《雅煞珥书》（参约书亚记10:13；撒母耳记下1:18）里，直到诗篇最终编订的时候。
不但就内容而言，就是就语言形式而言，这诗也完全适合归于摩西。连希齐格对这一看法也提不出什么重要的反对意见；因为他说作者在第1节回顾过去诸世代，而以色列只是到摩西时才产生，这个反对意见可以由这样一个考虑消除：以色列的存在可追溯到列祖时代。又如他说诗篇90:14用使足的Piel形式 שׂבענו 而不用Hiphil，因此这诗必属很晚的时代；这同样不成立，正如不能因为诗篇143:12用Hiphil形式 והאבדת 而不用Piel，就断定诗篇143必须追溯到极早时代一样。这些细枝末节，与诗篇90本身所带有的那些明显痕迹相比，根本算不得什么；这些痕迹表明它与《哈阿齐努之歌》（申命记32章）、摩西的祝福（申命记33章）、申命记中的讲论，以及一般而言摩西五经中直接出自摩西之手的部分，同属一个源头。
我们有充分理由认为，《约书》连同十诫（出埃及记19章起）以及申命记（其附录除外），是摩西五经中最大、最初即出于摩西的组成部分。申命记在特别突出的意义上乃是“摩西的律法”。
1-4节 诗人以这样的认信开篇：主在整个人类历史的各个时期中，向属祂的人显明了祂自己；祂在世界未有以前是怎样，直到永远也仍是怎样。这里特意用“主”（אדני）来称呼神；这个称号在摩西五经中间几卷里，尤其常出现在摩西口中，也见于过红海之歌（出埃及记15:17）和申命记3:24。这里这样称祂，是指那位以永不改变的崇高权柄统管人类历史的主。人类历史在“代代”之中延续，以致一个时期（περίοδος）连同与之同时而活的人过去，另一个时期又来到；这说法出于申命记的风格（申命记32:7）。诗人身后已有这样一连串的世代；在这一切世代中，主都向祂的教会作了“居所”，诗人正是从这教会的心中发言。这个说法本身也是申命记式的（申命记33:27）。
“居所”意为住处、居住之所（参诗篇26:8），尤其指神天上和地上的居所；进而也指神自己成为圣民的居所，因为祂收纳、隐藏并保护那些逃避恶者和灾祸、转向祂的人（诗篇71:3；91:9）。为表达此意，“你曾是”这一说法是不可少的；但正如拉丁语 fuisti 源自 fuo，希腊语 φύω，希伯来语 היה（הוה）所表示的，不是封闭静止的存在，而是显明出来的存在，因此这里的“你曾是”，乃是“你曾显明自己是”。神在历史中的这种自我显现，根基就在于祂是“神”（אל），即绝对的能力，或那位绝对大能者；而且如诗篇90:2所说，甚至在现今这个世界历史开始以前，祂就已经是这样；并且在将来的遥远世代中，也仍如过去一样。这个世界历史的根基乃是创造。“地与世界”这一组合表明，这里应将其看作创造的对象。
“生出”这一词，是直接向神说话的方式（拉希如此解释）：受造之物在某种意义上是由神而生，神从自己里面将它生出来；这里用“生产”的词来表达（如申命记32:18；参以赛亚书51:2），把创造比作伴随着疼痛的分娩。如果依照七十士译本和他尔根，将其读作被动式“被生出”（Pulal形式；参箴言8:24；Böttcher、Olshausen、Hitzig皆如此），这看法也颇有可取之处，因为神的先存更适合追溯到诸事实以前，而不是祂自己的作为以前；但无论如何，概念本质上并无不同，因为那永恒绝对者仍须被看作那位“生出万有者”。这里先提到诸山，也与申命记33:15相合。
连续体的语气要表达的是：在诸山未曾生出、你未曾为此劳苦生产以前……因此，诸山的形成与大地的创造是同时的；这里大地作为整体或团块称为“地”，而作为具有山川起伏、平原低地的大陆，则称为“世界”（参箴言8:31；约伯记37:12）。在“未曾……以前”的双重句式之后，又加上“从亘古到永远”作为第二个时间说明：在世界被创造以前，并且从永远到永远。主在世界未有以前就是神，这是诗篇90:2的第一层断言；祂神性的存在从无限的过去延伸到无限的未来，这是第二层断言。“神”（אל）在这里不是呼格，虽在诗篇中有时也偶尔如此；这里它是谓语，如申命记3:24所示。诗篇90:3、90:4也表明这一点；因为90:3进一步更明确地肯定神的全能，而90:4则肯定神超越时间，或说神在时间中的无所不在。
七十士译本把“神”从90:2带过来，读作“神啊，不要使人归回”，便失了原意。较短的将来式“使归回”代替较长形式，是诗歌性的用法，如诗篇11:6；26:9；参申命记26:12中的不定式构造，以及申命记32:8中的同类现象。诗人故意用“世人”（אנוש）来称呼那正在消逝的一代，强调人的脆弱与必死；而用“世人之子”（בני־אדם）称那新的一代，其中包含进入生命的意味。很明显，“你使人归于尘土”应当按创世记3:19来理解；但问题在于，“尘土”究竟是作形容词，即“被压碎的状态”（如诗篇34:19；以赛亚书57:15），还是作中性阴性名词，意即“压碎之物”，也就是尘土；又或作抽象名词，即“毁坏”；或依另一读法作“压伤”。最后一种解释最为简单，但与第二种实质上也一样，因为该词在中性意义上本就表示压碎。
随后接着的是连续将来式。神使一代死去，其结果就是祂又呼召另一代进入存在（参阿拉伯语中称神为“使归回者”）。霍夫曼和希齐格因后面的“你说”而把“你使归回”看作未完成过去式，解释为“你曾命定人必死”；但连续将来式常常只是表示思想次序或事理联系，例如在约伯记14:10中，就是接在一个指向经常发生之事的将来式后面。神使人死亡，却不让人类绝灭；因为如诗篇90:4继续所说，在祂看来，一千年不过是极短的一段时间，几乎不值一提。那么，这里所证实与被证实之间究竟是什么关系呢？真正被证实的，与其说是90:3，不如说是90:2；90:3乃是对90:2的说明，也就是说：神作为全能者（אל），在祂所造成的一代代更替之中，自己却永远不变。
这种永恒如一、绝对的存在，其根基就在于：时间虽被神的作为所充满，却不能对祂构成任何限制。一千年，对任何活过它的人而言足以使人生厌；但对神却不过像一个消逝的点。正如彼得后书3:8所示，这命题反过来说也是真的：“主看一日如千年。”然而祂实在是超越一切时间之上的，因为最长的时期在祂看来仍是极短，而在最短的时期内，最大的工作也能由祂完成。第一个比喻“如昨日”，是从一千年终点的视角说的。当神回顾整整一个千年时，它在祂看来，就像昨日在我们看来一样；昨日正在过去，我们站在新一天的门槛上，回顾已经过去的那一天。第二个比喻比第一个更进一步，形式上也更推进，因为这里没有用比喻词：一千年在神看来，只如夜间的一更。所谓“一更”，就是夜间守更；以色列人把夜间分作三更，即初更、半夜和早晨一更。
诗人说“夜间的一更”，而不说“那夜的一更”，显然不是无意的。夜间本是睡眠的时候；夜里的一更，是在睡梦中度过的，至少也是半睡半醒中度过的。已过去的一天，当我们站在其终点回望时，仍因我们记得其中的事件，而给我们一种时间流逝的印象；但一夜睡过，如今甚至只是其中一段时分，对我们来说几乎全无痕迹，因此仿佛没有时间性。神看一千年也是如此：它们对祂并不漫长，不影响祂；在其终点与起点，祂都同样是那位绝对者。时间对永恒者而言算不得什么。时间的变迁并不能拦阻祂旨意的实现；这一真理既有可怕的一面，也有安慰的一面。诗人这里着重思想它所引起的惧怕。
5-8节 诗篇90:5-6告诉我们，人距离神这种永恒不变有何等遥远。若把“你冲去他们”中的后缀指向“一千年”，就会产生性别不协调的修辞错综，而这应当尽量避免；至少更自然的理解，是把它指向前面主要对象“世人”。无论按哪一种方式来理解，“冲去”都不是指“使之像暴雨般哗啦啦落下”；因为说神使岁月、或使人（希齐格甚至说是使人生成的胚芽）像雨一样从天而降，这种形象既奇怪又牵强。这个词也可以表示像大雨洪流那样冲走、卷去，正如古代释经家所理解的那样。路德早期也曾译作“你把他们卷去”，后来改作“你使他们像江河一般流去”；但这个词本来总是指从上而下倾泻的雨。骤然的大雨成了洪水，把一切冲去；照样，神的全能也把人卷去。接着诗人继续说“他们如睡一觉”，并不是转换到另一种毫不相干的比喻。
这是指死的睡眠（参诗篇76:6；耶利米书51:39、57；并诗篇13:4）。被洪水卷走的人，事实上就是陷入无意识状态，完全睡去，也就是死了。从这里开始，诗人才确实转入另一幅图画：一代人在夜间像被洪水冲去，到了早晨，另一代却又生长起来。“更替”和“他们如睡”一样，主语都是人。集体单数和复数在这里交替出现，正如诗篇90:3中“世人”和“世人之子”交替一样。诗篇90:5上下两半句彼此成对照。诗人描写的是世代的承替：一代仿佛在洪流中灭没，另一代又生长起来，而这新的一代也照样归于同一命运。两节中“更替”这个词的意思，应按这一思想来确定；过去大多受七十士译本、武加大译本和路德影响，误解为“经过即灭亡”，其实并不恰当。
这个动词的一般意义，与阿拉伯语对应词相同，是“随后而来、接替、进入他者的位置，更广义地说，是从一处或一种状态转到另一处”。因此，它的使役式可以表示置于新的状态（诗篇102:27），以新的取代旧的（以赛亚书9:10），恢复力量、重新得力（以赛亚书40:31；41:1）；用于植物时，则表示重新发芽（约伯记14:7）。因此，简单式用于植物时，也不是“发芽”，而是“重新发芽、再度萌生”。会朽坏的人类，就在一代代新生中不断重现其青春。诗篇90:6再次接起这一思想：早晨它生长，重新发芽，就是指人所比作的草（以赛亚书40章采用了同一比喻）；到了晚上，它被割下，便枯干了。
有人把“割下”译作“枯萎”，但这不利于该词在这里的使动形态；而且诗篇58:8的反身用法证明，这词是“从前端或上方剪下”的意思，因此诗篇37:2、约伯记14:2、18:16也许都应参照约伯记24:24来理解。后者说，他们“像穗子的顶端被割下”。在申命记23:25，那被掐下的麦穗就称为“穗子”；这正支持这里“被割下”的解释。因此“枯干”最好也连于前面理解：被割下的草变成了干枯的草料。人的世代更替，正像这样早晨发青、晚上枯干。诗人在诗篇90:7中，以他在90:1所说“我们的居所”所包含的那一群人的经历，来证实这一点。亨斯登堡认为90:7是在说明先前所陈述之短暂性的原因，即因神的忿怒；但诗人并不是从“因你的怒气”开始，而是从“我们消灭”开始。
因此重点在于灭亡本身，这里的“因为”不是论证性的，而是说明性的。如果“我们消灭”的主语是一般的人类，那就只是同义反复；但根据90:1，这里说话的是那些以永恒者为避难所的人。诗人因此是代表教会发言，用他百姓直到当前为止所经历的事，来证实人类共同的命运。以色列能从自身经历，为全人类所经历之事作见证；它所经历的，正是因自身罪恶而特别临到的神忿怒的判决。因此在90:7-8，我们完全站在历史的根基上。诗题中的见证，在诗篇内容中这里得到了证实。从埃及出来的老一代，落在刑罚宣判之下，要在四十年旷野路程中渐渐死去；连摩西和亚伦，除约书亚和迦勒外，也因特别的缘故被纳入这刑罚之中（民数记14:26以下；申命记1:34-39）。摩西在这里正是为这件事哀叹。
神的忿怒在这里称为“怒气”和“烈怒”；申命记特别喜欢将这两个近义词并列使用（申命记9:19；29:22、27；参创世记27:44）。神圣洁本性对罪无限强烈的反对，一经爆发，就在其肢体身上把教会扫除净尽，直到此刻；“惊惶”如诗篇104:29，参利未记26:16。这一切是他们罪恶的结果。“罪孽”表示偏离正当立场与行为的罪；“隐恶”则是与明显之罪相对、被遮蔽起来的道德行为总体，而且是有罪的行为总体。没有必要把“我们的隐恶”看作残缺的复数形式；“青年”一词虽也由另一词根而来，但若说“隐秘的罪”，按诗篇19:12的类比，本应是另一形式。神把人的罪孽摆在自己面前，就是说，当罪恶满盈、赦免已不再容许时，祂使这些罪成为刑罚的对象。“你摆列”在喉音字母前重音落在末音节。
与“在你面前”平行的，是“在你面光之中”。“光”是亮光，“光辉”则或指发光体，如日月，或如这里所指，由光所形成的光圈。神的“脸”是神向着世界所显出的本性倾向；“祂面上的光辉”则是祂面向世界之本性的荣耀显现，它像恩惠的光照透一切合乎神的事物（民数记6:25），也将一切敌对神的事物照到根底，并如忿怒之火将其吞灭。
9-12节 在诗篇90:6以下，人之短暂已由以色列特殊的经历得到了证实；如今，支撑这一特殊经历的那神忿怒的判决，又从这段经历的事实本身得到了更进一步的证实。只是正如90:11以下所哀叹的，这些经历竟很少推动人去敬畏神；而敬畏神正是智慧的条件，也是智慧的开端。在90:9中，我们清楚听见旷野中的以色列在说话。那是一代落在神忿怒之下的人。“烈怒”是越过内在界限、冲破主体性的怒气。他们一切的日子，都在这样的烈怒中消逝，也就是说，全然被这怒气所浸透。他们度尽年岁，如同一声叹息，才一发出，便已过去，毫无痕迹可留；这名词指轻微低沉的声音，可以是嗡鸣，也可以是呻吟。到了90:10，“其中”是在总结：其中总共不过七十年；它们所包含、所达到的，就是这么多。
希齐格把它译作“我们年岁的日子乃七十年”，但“我们的年岁”并列在“日子”旁边，更应视作进一步的属格说明；经文的重音也不妨碍这种理解。除了一般复数“年”以外，这里出现了诗歌性的复数形式，这在申命记32:7也出现过，而在摩西五经其他地方则没有。需要总结的内容先作为独立句法成分放在前面。路德所译“七十年，若强壮可到八十年”，连同Symmachus的理解，都得到塔木德中“达到高龄”这一说法的支持，希齐格和奥尔斯豪森也 rightly 赞同这一点。“强壮”在诗篇71:16是完全的力量，这里则指完全的分量。七十年，或者最多八十年，就是那在旷野渐渐消逝的一代通常能达到的最高寿限。七十士译本把“其中所夸耀的”译作“大部分”，但这里的词并不等于“多数”。
该动词本义是“强横、逞强”，例如恳求时的纠缠不休（箴言6:3），待人的傲慢无礼（以赛亚书3:5）；由此引申出“狂暴、冲动”，特别是夸耀式的张扬和外在显赫（约伯记9:13；以赛亚书30:7）。诗人的意思是：凡我们生命所引以为荣的，无论财富、外貌、奢华、美丽等等，若照正确的光来看，终究不过是“劳苦”，因为它使人操劳辛苦；也是“虚空”，因为它并无真实内在的价值与分量。对第二个谓词，经文又加上一个证实性的分句。“迅速地”是由“急速”来的副词性不定式。动词“飞逝”在闪语诸方言中都表示“经过”；按此义，犹太释经家与Schultens正确地译作“因为它极快地过去了”。接在完成式之后的连续体仍保持回顾性的意义。诗人从生命的终点回望生命的历程。
生命连同其一切所夸耀的，如今显得只是空虚的重担；因为它急速飞逝，我们也飞去了，被过去的翅膀迅速带走。这样的经历本该催促人敬畏神；但这事何等少有！然而敬畏神正是智慧的条件，也是智慧的开端。诗篇90:11中的“知道”，正如一般而言，不仅指观念上的知识，也指在实际中活泼有效的认识；这里是指那使所认识之事导向救恩的认识。接着的“按着你当受的敬畏”也应按这一点来理解。这里的后缀或者是主语属格，即“按着你的可畏”；或者是宾语属格，即“按着应归给你的敬畏”。后者本身更自然，也更符合这里的上下文，因为这里所说的、极其稀少的认识，乃是一种由敬畏神所决定的、真正宗教性的认识。
摩西为自己和以色列祈求的正是这种认识：“求你指教我们怎样数算自己的日子，好叫我们得着智慧的心。”撒母耳记上23:17中“如此知道”表明这里“如此”所要表达的意思。希齐格违背重音，把它拉去修饰“数算我们的日子”；但“数算我们的日子”本身已等于“时刻思想人生的短暂与易逝”，而“求你这样指教”乃是祈求一种真实而合乎经验的能力来做这件事。随后出现的将来式很适合这种呼求，常常用来表示目的和结果。但“得着”不应像Ewald和Hitzig那样解释为“献上”，因为这个动词单独并没有这种意思；若真是献上，为何不用“我们献上”呢？Böttcher照箴言2:10类比，把它译作“把智慧带进心里”，也是错误的；那样应当用“进到心里”。
这个动词本来是农业用语，意为“收进来、获得、收成”，也就是把庄稼收进仓里；因此田地的出产、一般意义上的收益，也由此得名。智慧的心，就是人借着这样数算日子所收获、所积存下来的果子，是人不断提醒自己终局时所得着的收益。“智慧的心”这一表达，是“智慧之心”的诗性强化，正如箴言14:30中的“医治的心”表示平静安宁的心一样。
13-17节 在祈求对神忿怒之安排有益而得救的认识之后，接着便是祈求神重新施恩，并愿神成就祂救恩的工作，赐福以色列为此所作的努力。在这里，我们认出摩西在出埃及记32:12中那熟悉的祷告语言；照那里的用法，“求你转回”并不是求神回到以色列这里来，而是求祂转离祂的怒气；而与之相连的叹息“要到几时呢”，乃是在问：这威胁要把以色列涂抹净尽的怒气，还要持续多久。“求你后悔”也应按同一平行经文来解释：愿神为祂仆人所定的苦难而生怜悯、或感到忧伤；在这里，两者是相合的。用“你的仆人”来称呼教会（如申命记9:27，并参出埃及记32:13中对列祖的称呼），使人想起申命记32:36：“祂要为祂的仆人后悔”，那里用的是反身式。紧接着求神止息怒气，诗篇90:14便求神转而向他们施恩。
“早晨”里包含这样的思想：以色列直到如今一直是在黑夜之中。因此，“早晨”就是一个新恩宠时期的开始。“使我们饱得你的慈爱”这句话里，隐含着这样的意思：以色列在忿怒之下，一直饥渴地盼望恩惠；参申命记33:23中“满足”的同样引申意义。祈求式之后接着两个表示意向的语气：这样，我们就欢呼喜乐；或者说，为要使我们欢呼喜乐。因为这样的将来式，乃是把达到某种结果或目的，作为前面所求之事的意向而表明出来。“在我们一切的日子中”不是受“欢喜快乐”支配，否则应当说“在我们的生命中”；它是时间上的副词性说明，即在分给我们的整段人生期间内。诗篇90:15表明，受苦的时期已经持续很久了。四十年忿怒的时日，在他们身处其中时，仿佛长如永恒；如今，诗人就以这四十年的长度，来衡量他热切所求的复兴时期。
这里“日子”的复数形式，除本诗和申命记32:7外，圣经希伯来文别处并不见；而诗性的“年岁”形式虽别处也有，但首次亦见于申命记32:7。“使我们受苦”的意思，可从申命记8章以下说明出来；在那里，四十年的旷野漂流，就是为要借着苦难使以色列谦卑并受试验。四十年结束时，以色列正站在应许之地的门槛上。对以色列而言，一切最终的盼望都与得那地为业紧密相连。创世记49章已经让我们看见，那地正是雅各预言性祝福的地平线。这篇诗在90:16-17中，也以求达到这一目标的祷告作结。诗人在90:1开始敬拜时，用的是庄严的神名“主”（אדני）；在90:13开始祷告时，用的是施恩的神名“耶和华”；如今第三次提到神时，他又把二者合在一起，称祂为满有信心的“双名”：“主我们的神”。
“向我们显现”一词一次与三次“在我们身上”相互交替，表明：救恩不是以色列自己的工作，而是耶和华的工作；因此它是从上头来的，是临到并迎向以色列的。值得注意的是，“作为”这个名词在整部妥拉中只在申命记出现，而这里也是指耶和华恩惠的治理；参申命记32:4，33:11。教会称主的工作为“我们手所作的工”，是因为主是藉着他们来成就这工作。“手所作的工”作为人努力与事业的称呼，在整卷申命记中反复出现：申命记2:7；4:28；11:7；14:29；16:15；24:19；27:15；28:12；30:9。主工作中的荣耀明丽一面显露出来，因此称为“荣美”；这词至少也并不陌生于申命记的语言（申命记33:17）。
其中显明出来的是耶和华的“恩惠”，就是祂的慈爱与俯就；大卫在诗篇27:4中正是从摩西这里借用了这一表达。“愿显现”“愿坚立”都是愿望式。“求你坚立”是恳切迫切的祈求，是古代释经家所谓祈求者的命令式。接着用“是的，求你坚立”，以“和”字重复同一思想，正如以赛亚书55:1中的“都来吧，是的，来吧”；这是一种单纯、孩子般的顶真重复，生动地使人想起申命记，因为那卷书总是在同样的思想上回旋，也正因此深深地对人心说话。因此，这篇诗从“居所”到“手所作的工”，从头到尾都伴随着申命记式的印象。如今我们也不应把这看作偶然：申命记特别喜爱使用比喻（申命记1:31、44；8:5；28:29、49；并参28:13、44；29:17-18），而这一特点也在这篇诗中再次出现。