引言 为大卫之慈爱的更新而祷告 在承认诗篇第88篇的双重题注把两条彼此不能调和的关于该诗起源的说法并列在一起之后，我们就放弃那种牵强的解释，不再把犹大支派的以斯拉人以探（איתן）（注：这个名字 איתן 在腓尼基文中也作 יתן，即 Itan，Ἰτανός；ליתן，litan，也是腓尼基文，相当于 לעלם。）〔王上5:11，4:31；代上2:6〕，说成与利未支派米拉利族古沙雅的儿子以探（耶杜顿）是同一个人；后者与亚萨、希幔同为乐长，并且是六班乐师之首，由他的六个儿子分别担任副手（代上15:17；6:29-32；6:44-47；25章）。编者把这两位以斯拉人的诗篇放在一起。即使不考虑作者之间的这种关系，这样的并列也仍有其理由，因为这两篇诗在许多显著之处彼此呼应，并且都与约伯记有共同、醒目的相似点。然而，诗篇第88篇完全是个人性的，而诗篇第89篇则彻底是国家性的诗。两篇诗在诗体性质和所处情境上都不相同。
诗篇第89篇作者所处的境况，与赐给大卫家的应许形成最强烈的反差。他沉浸在这些应许的内容中，也沉浸在神的威严与信实中；随后便因这些应许与现实处境之间的巨大距离而满怀强烈情感，哀诉神受膏者所遭受的苦难命运，并祈求神记念祂的应许，也记念此时祂的受膏者和祂的百姓所遭受的羞辱。这里的“受膏者”并不是民族本身（希齐格如此认为），而是当时头戴王冠的人。王的冠冕被玷污在地；他的宝座被推倒于地；他未老先衰，因为他国中的一切藩篱都被攻破，堡垒尽皆倾倒，仇敌把他赶离战场，以致羞辱和讥诮步步跟随他。所罗门在位时并无这样的哀诉缘由；但在罗波安的时代就确实有了，而以斯拉人以探很可能活过了六十岁去世的所罗门王，进入了罗波安在位的头十年。
罗波安第五年，示撒（שׁישׁק = Σέσογχις = Shishonk I），即第二十二（布巴斯提）王朝的第一位法老，率领由多国拼凑而成的大军进攻耶路撒冷，攻取犹大坚固城，抢掠圣殿和王宫，甚至把所罗门的金盾牌也带走了；历史记述特别为这件事深深哀叹。那时示玛雅在战争最大灾难之际宣讲悔改；君王和首领都自卑；因此耶路撒冷就在审判之中经历了神恩慈的宽容，得以保全。神并没有完成毁灭，并且在犹大那里又有 דברים טובים，就是出于神的良善安慰之言发出（参书23:14；亚1:13）。这就是列王纪中的记载（王上14:25-28），以及历代志作者所补充的记载（代下12:1-12）。诗篇第89篇正是在这一时期产生的。
那位因损失与羞辱而未老先衰的年轻大卫王，正是罗波安；在卡纳克的纪念图像中，法老示申把他与别的俘虏一同带到亚扪神前，这位有犹太人相貌的人物，在他前面战圈中刻着“Judhmelek（犹大王）”的字样。这是商博良最精美、最可靠的发现之一，也是其象形文字体系的最大胜利之一。（注：参 Blau《Sisags Zug gegen Juda》，根据卡纳克纪念碑加以说明，载《Deutsche Morgenländ. Zeitschr.》第15卷，233-250页。）诗篇第89篇不仅与诗篇第74篇有亲缘关系，而且也与诗篇79:1-13及77-78篇相近；这些诗都回顾以色列历史最早的时期。它们都是亚萨诗，有些是较早的亚萨诗（诗77，诗78），有些则较晚（诗74，诗79:1-13）。
由此可见，亚萨诗正是那“四位智慧人”学派最喜爱的范本，这两位以斯拉人就属于那个学派。
第1-4节 诗人很快就显出自己是一位חכם，因为诗一开头便不同寻常而且巧妙。他先承认赐给大卫家的慈爱是不可废去的，也就是以赛亚书55:3所说的הסדי דוד הנּאמנים。（注：武加大译本译作：Misericordias Domini in aeternum cantabo。复活节后第二个主日正是以这句译文得名。）神向大卫家所施那忠于祂应许的信实慈爱，诗人要不停歌唱，并且用口传扬，就是以听得见、公开的方式（参伯19:16），使远后的后裔都知道。这里以及哀歌3:22所见的不是חסדי，而是带较强闭音节的חסדי。לדר ודר中的Lamed，按照诗103:7；145:12，是与格的Lamed。
诗人以כּי־אמרתּי（七十士译本、耶柔米与诗89:3的ὅτι εἶπας不同）来把自己的决心建立在其确信之上。נבנה的意思，与其说是“在建造中被扶持”，不如说是“处于不断建造的过程中”（如伯22:23；玛3:15，用于日益兴旺的情形）。慈爱是永远被建造着的，亦即建立在恩典应许那不可动摇的根基上，因为它正按着这应许得以实现。这建筑有极其坚固的根基，不但不会荒废，反而是一块又一块地加上应验之石，越建越高。接着שׁמים以前置的绝对主格出现，而בּהם像诗19:5一样，是回指它的代词。神在高过地上万事兴衰的诸天之中建立祂的信实，使之像高悬于地上的日头一样坚定，尽管地上的景况有时似乎与之相矛盾（参诗119:89）。
然后在诗89:4-5中出现神直接的话，就是撒下7章赐给大卫和他后裔应许的总纲；诗人在诗89:20那里更自然地回到这一点。这里这些话显得突然地没有连接。应许的特殊内容，在思想上与诗89:3中的“慈爱”和“真实”相连，好像是对此所作的同位展开。因此，אכין与תּכין、וּבניתי与יבּנה也彼此对应。凭着神的信实，大卫的后裔拥有永远稳固的存在；耶和华把大卫的宝座建立到“世世代代”，因为祂使其不断更新、充满活力，从不变成衰老无力之物。
第5-8节 在诗89:4-5这些应许结束之处，音乐应当转为强音。ויודוּ就接续这欢腾的细拉。在诗89:6-19中，接着出现一段赞美式描写，述说神崇高的威严，尤其是祂的全能与信实，因为应许的价值是由发出应许者的品格来衡量的。应许之神，就是那位受诸天和上方圣者赞美的神。祂行事之道是פלא，是超越的、似乎悖反而奇妙的秩序，因此诸天赞美它；它也在圣者的会中受赞美（יודו，按 Ges. §137, 3），也就是在彼世之灵、众天使的会中（如伯5:1；15:15；参申33:2），因为祂无可比拟地高过诸天和众天使。שׁחק是诗意的单数，用来代替本已带诗意的复数שׁחקים（见上诗77:18）；ערך在这里不是如赛40:18那样“并列”，而是中动意义上的“与之并列、与之相等”。
关于בּני אלים，参诗29:1。在圣者的大议会中（关于两性皆可的סוד，或许像כּוס，参诗25:14），耶和华也是可畏的；祂以可畏的威荣高过环绕祂的一切（王上22:19；参但7:10）。רבּה按照诗62:3；78:15可以作副词，但依词序更适合看作形容词；参伯31:34：“当我惧怕广大的群众”。在诗89:9中，祂被直接称为אלהי צבאות，就是那位高过诸天和众天使者。“谁能像你？”这一问句源于出15:11。חסין不是构词状态，而是本形，像גּביר、ידיד、עויל、יד一样，是叙利亚式用法；因为词根 Syr. hṣan 原属亚兰语，叙利亚文 haṣı̄nā' 就等于שׁדּי。用יהּ这一名称，神之所是被压缩为最简洁的表达（参诗68:19）。
“你的信实环绕你”这句话，再次把诗人的主旨显露出来。这样一位神，祂成就一切应许的信实，连同赐给大卫家的应许，都如同祂恒常的环绕。祂的荣耀本来只会使人战栗；但环绕祂的信实柔化了祂荣耀如日的炽烈光辉，也使人对这位如此威严的统治者生出信靠。
第9-14节 在诗人的时代，大卫家的国正受强暴仇敌的攻击威胁；这就成为他描绘神在自然国度中大能的契机。那位治理海洋怒涛的，也治理万民之海的怒涛（诗65:8）。גּאוּת是高傲的涌起，此处指海洋，如诗46:4中的גּאוה。希齐格颇为巧妙地把בּשׂוע读作בּשׁוא = בּשׁאו，来自שׁאה；但从语言上说，שׂוא也是可能的，或作不定式，相当于נשׂוא（诗28:2；赛1:14，代替שׂאת），或作不定名词，如שׂיא“高处”（伯20:6），同样省略了Nun。句子的构造更支持把它理解为动词：当海浪翻腾时，你就使它们平静。诗人由自然之海转到万民之海；而神在红海中的作为，是对这两种海在同一时刻所施行的奇妙制伏。
由诗74:13-17；赛51:9可清楚看出，这里的拉哈伯与诗87:4一样，是指埃及。这个词首先意指猛烈、强暴，继而指怪兽，如诗68:31所说“芦苇中的野兽”，即利维坦或龙。דּכּאת的变化法如同Lamed He动词，正如诗44:20。כּחלל应当理解为描写其事件或结果（参诗18:43）：以致那骄横悖逆的国在倾覆时，如同一个被致命击打的人。随后在诗89:12-15中，又以同样并列的方式，先从自然、后从历史来赞美神。天地都属耶和华。祂是创造主，因此也正因如此，祂是二者绝对的所有者。北方与右方，即南方，表示从天这边到天那边整个地的范围。约旦河这边的他泊山代表西方（参何5:1），与之相对的黑门山则代表圣地的东方。
两者都因神的名而欢呼；它们清新、明朗的景象，使人感到神创造大能在它们身上的荣耀显现所带来的喜乐。在诗89:14中，赞美再次进入历史领域。诗人说：“有大能的膀臂”，因为他区分神本有的属性与该属性在历史中显现的媒介。祂的宝座以מכון为根基，即不可动摇的基础（箴16:12；25:5），就是行动上的公义与公平；一切作为都由此规范，并且借着行动不断实现。并且慈爱与真实在祂面前侍立。קדּם פּני不是“行在某人前面”（הלך לפני，诗85:14），而是“预先来到某人面前”，如诗88:14；95:2；弥6:6。慈爱与真实，这两位圣史中的精灵（诗43:3），站在祂面前，如同伺候的仆役，注视祂一举一动的示意。
第15-18节 诗人现在已经描述了那位以色列王家所倚靠其应许的神究竟是怎样一位神。那么，行走在祂脸光中的百姓便是有福的。הלך在这里指自信而庄重的步态。ידעי תּרוּעה这几个字，是把蒙福的根据织入祝福本身的话：这样的百姓有充足的理由和内容欢呼（参诗84:5）。תּרוּעה是口中的喜乐欢呼声（民23:21），也是号角或吹奏乐器的欢声（诗27:6）。这个对祝福的印证，在诗89:17-19中进一步展开。耶和华的שׁם，也就是祂的启示或彰显，成为他们不断喜乐的缘由与对象；借着祂的צדקה，也就是祂对自己与百姓所立之关系所持守并维护的严格忠诚，他们被高举，脱离卑微与不安。祂是תּפארת עזּמו，就是他们力量的华美，也就是那真正使他们的力量成为装饰的主。
在诗89:18中，诗人宣告以色列就是这蒙福的百姓。品斯克的猜测קרנם（依塔古姆）破坏了由诗89:18形成通往诗89:19的过渡。金奇及较早版本（如 Bomberg 版）的复数读法קרנינוּ，与这个比喻并不相容；不过无论依Ketib读תּרים（塔古姆、耶柔米），或依Qere读תּרוּם（七十士、叙利亚译本），意思关系不大。
（注：见《Zur Geschichte des Karaismus》, pp. קפא, קפב，其中反过来主张：书5:1应读עברוּ而非עברם；赛33:2读זרענוּ而非זרעם；诗12:8读תשמרנּוּ而非תשמרם；弥7:19读חטאתנוּ而非חטאתם；伯32:8读תביננּוּ而非תבינם；箴25:27读כבודנוּ而非כבודם，“限制我们的荣耀便带来荣耀”这种解释并不可信。）诗89:19中的מגנּנוּ与מלכּנוּ，是对以色列人间君王的平行称呼；מגן如诗47:10，而非诗84:10的用法。
我们并不需要像希齐格那样，完全无视文体可能性的界限（Ew. §310, a），把诗89:19译作：“以色列的圣者，就祂而言，祂是我们的王”，因为我们并没有把这篇诗降到列王时代之后。诗人以神圣而大胆的信心说，以色列的盾牌、以色列的王，乃是属耶和华的，属于以色列的圣者；也就是说，他作为神自己的产业，站立在耶和华这位圣者的保护之下，而这位圣者已将以色列收归自己为产业。所以，大卫的王位不可能沦为任何属世强权的掠物。
第19-22节 诗人既然再次提到以色列的王，现在便进一步展开赐给大卫家的应许。现今的处境与这应许相矛盾。由此预备出来向耶和华所献的祷告，就是求祂除去这一矛盾。一句长过前面各行的诗句，引出了赐给大卫的应许。用אז把各自所属的过去时期清楚地限定出来。耶和华的亲密朋友（חסיד）是拿单（代上17:15）还是大卫，要看我们把בחזון译作“在异象中”还是“借着异象”。不过，与לחסידך并列，我们也见到更可取的读法לחסידיך；七十士、叙利亚译本、武加大、塔古姆、亚居拉、辛马库以及Quarta都采用这读法，拉希、亚本以斯拉等人也接受，后来的海登海姆与拜尔亦承袭。这里的复数是指撒母耳和拿单，因为这陈述汇合了神借这两位先知向大卫所启示的事。
עזר是作为恩赐而来的帮助；从其所帮助之人的称谓גּבּור，并且与שׁוּה על（如诗21:6）相连来看，乃是战场上的援助。בּחוּר（来自בּחר = 米示拿中的בּגר，“成熟、成为壮年或适婚年龄”，有别于诗89:4中的בּחיר）指青年，adolescens。大卫还年轻时，就从卑微低下的景况中被高举，超过众民（诗78:71）。当他领受那应许（撒下7章）时，他已经受膏，并且掌管全以色列。因此诗89:20-21用的是过去时，而从诗89:22起便转为应许性的将来时。תּכּון是Niph.将来时，意为“被建立、显明自己坚定不变”（诗78:37），比תּהיה（撒上18:12,14；撒下3:10）更有力。
Hiph.形式השּׁיא若从נשׁא = נשׁה“贷给”而来（参赛24:2；Gesenius；Hengstenberg），并不能得出合宜的意思；因此它在这里和别处一样，意为“欺压、突袭”，与בּ连用，如诗55:16与על连用一样。诗89:23乃是撒下7:10的回声。
第23-29节 诗89:26所应许的是普世性的统治，不仅仅是在远古所应许的疆域范围内的统治（创15:18；代下9:26）；若只是后者，本该说ובנהר，即“在幼发拉底河”。不过这里的应许又不像诗72:8那样明确而无边界，而是笼统且普遍，并不需要我们去追问נהרות所指的是哪些河流。נתן יד בּ像שׁלח一样（赛11:14），指伸手占取。借着אף־אני（后移重音，如诗119:63,125），神说明祂要如何回应大卫那儿子般的爱。神使耶西众子中最晚出生的那一个，成为长子（בּכור来自בּכר，“早”，与לקשׁ“晚”相对；参伯2:1-13:21），因此也成为“至高者的众子”（诗82:6）中最蒙恩宠的一个。
并且，正如按申28:1，以色列要高过地上的万国；照样，大卫这位在其身上实现以色列民族荣耀的王，也被立为高者（עליון），高于地上的诸王。大卫本人之中已经包含他的后裔；而这地位上的尊荣，虽然在大卫和所罗门身上不过是预演式地实现，却必须照着应许所说，继续在他的后裔中得着成全。按诗89:29，大卫之约是永远坚立的。因此，正如诗89:30所断言的，大卫在其后裔中是永存的；神要使大卫的后裔和宝座成为לעד，就是成为永恒的，亦即存到永远、如天之年日一般长存。这种关于永恒持续的描写，也如《便西拉智训》45:15、《巴录书》1:11一样，取自申11:21；而诗89:30整节乃是对撒下7:16的诗意重述。
第30-37节 接下来是对撒下7:14的释义：大卫后裔在圣约上的不忠，并不会妨碍或废去神的信实。这样一种思想，在罗波安时代原是极自然可以用来自我安慰的。因为神已经使大卫家与自己建立了父子的关系，所以祂要像父亲管教儿子一样，惩治那些背道的成员；参箴23:13。代上17:13中，历代志作者省略了撒下7:14里那句防备大卫后裔行乖僻事（העוות）的话；而我们的诗证明了那句原本就存在。但即便如历史所显示，这种管教对某些个人也许并不起作用，大卫家作为整体，在神面前却仍要一直蒙恩。
在诗89:34中，חסדּי לא־אפיר מעמּו对应撒下7:15中的וחסדּי־לא־יסוּר ממּנּוּ（七十士、塔古姆）；פרר的Hiph.将来式别处总是אפר，因此猜测为אסיר自然不无根据，然而连七十士译者（οὐ μὴ διασκεδάσω）所见的也是אפיר。שׁקּר בּ如诗44:18。大卫之约在神那里是神圣的：祂绝不亵渎它（חלּל，即解开圣洁的纽带）。祂必成就从祂嘴唇所出的，也就是祂的誓言，正如申23:24〔23〕；参民30:3〔2〕。祂向大卫所起誓的是“一件事”；不是“曾经一次”即“一劳永逸”（七十士）的意思，因为诗89:36所引入并在89:37、89:38继续展开的，实际上只是一件事（如诗62:12中是两件）。祂是“凭着自己的圣洁”起誓。
故此，此处和摩4:2中的בּקדשׁי（参诗60:8）应译作“凭我的圣洁”，而不是“在我的圣所中”；因为别处相应的表达是בּי（创22:16；赛45:23），或בּנפשׁו（摩6:8；耶51:14），或בּשׁמי（耶44:26），或בּימינו（赛62:8）。诚然，在撒下7章、代上17章中，我们并未读到固定的誓言形式；但正如以赛亚在赛54:9把创8:21中的神圣应许视作誓言一样，这个向大卫如此郑重、如此庄严保证的应许，也可以由诗篇诗体（这里以及诗132:11）视为带着誓言印证的应许，它以诗的方式再现了历史事实。诗89:36中的אם表明，神断言自己绝不会在这一件事上使大卫失望，就是他宝座的永续。这宝座要像日月一样永远坚立；因为日月虽有一天也许会发生变化（诗102:27），却绝不会被毁灭。
依撒下7:16看来，诗89:38似乎应译作：“并且如云中的见证者，它（大卫的宝座）也必忠实长存。”这样，“云中的见证者”就必须理解为彩虹，即天上永约的记念与记号。路德、盖耶、施密特等人都如此理解。但无论这种译法，还是那较自然的译法“并且如云中那永久而忠实的见证者”，都因缺少比较词כּ而不能成立。因此，亨斯滕堡效法犹太释经家，译作：“而云中的见证者是永久的”，即月亮；这样，大卫家系的延续便会与月亮联系起来，正如被定罪之大地的延续与彩虹联系一样。但月亮何以能被称为“见证者”，而且别处并无先例呢？正如约伯记是理解诗88结尾的钥匙，它也是解释本诗这一含混经节的钥匙。
此处必须按伯16:19来解释，约伯在那里说：“现今，在天有我的见证，在上有我的中保。”耶和华这位אל נאמן（申7:9），用“天上的见证者是信实的”这句话，为祂起誓的应许加盖印记；这里的“天上”指以太般的高处（关于这种与誓言连用的Waw，参Ew. §340, c）。亨斯滕堡反对说，耶和华不能作自己的见证；但这一异议可由这样一个事实消除：עד常常表示那位为自己作见证的人；从这个意义上说，整部妥拉事实上都被称作עדוּת ה，即“耶和华的见证”。
第38-45节 诗人既把思想转向那起初满有应许的大卫家历史，为要在悲苦的现实中得安慰，两个时期之间的对比就更强烈地触动了他。到了诗89:39的ואתּה（“但你”或“而你”，就是那位曾应许并以誓言加以证实的主），诗篇便转向新的阶段，因此这里甚至本可写作ועתּה。זנח在这里像诗44:24；74:1；77:8那样绝对地使用，所以无需从诗89:39中补出宾语。诗89:40中的נארתּה，七十士译作kate'strepsas；更好的对译见哀2:7中的ἀπετίναξε，因为נאר与נער同义，意为“抖落、推开”；参阿拉伯语el-menâ‛ir，意即“推刺者”（持枪者）。עבדּך是王作为王的职分名称。他的冠冕是神所赐职分的标记，因此是圣的。
所以神把这圣物抛在地上，使之成为俗污（חלּל לארץ，正如诗74:17，“亵渎性地抛在地上”）。诗89:41-42的根本经文是诗80:13。“他的篱笆”指王之地一切边界和防护设施；מבצריו即“他地中的堡垒”（两处都没有加כל，因为事情还未坏到那种地步）。（注：在示申一世所征服的邦国和城邑名单中，甚至能找到以萨迦支派的城市，如 Shen-ma-an，即书念；参 Brugsch《Reiseberichte》141-145页，以及上文所引 Blau。）在שׁסּהוּ中，国王与国土的观念交织在一起。עברי־דרך是经过这片土地的列国群体；שׁכניו是那些本来应向大卫家纳贡的邻邦，它们都竭力利用大卫王国衰弱的机会。
在诗89:44中，我们既不应译作“他刀的磐石”（亨斯滕堡），也不应译作“磐石啊”（Olshausen）。צוּר不仅意为rupes“岩石”，也可来自另一词根（צוּר，阿拉伯语ṣâr，原指压挤所发出的刺耳摩擦声，后更具体指用锋利的刀之类在压力下切割），因此可指刀或刀锋（参英语knife和德语kneifen，“夹、掐”）：神已经定意使王之刀的锋刃被敌人逼退，以致他不能在战场上站立得住（הקמתו用ē代替ı̂，正如重音未前移时弥5:4一样）。在诗89:45中，מטהרו前面的Mem，照结16:41；34:10等处的类比，是介词：cessare fecisti eum a splendore suo，即“你使他失去其光辉”。
若把מטּהר当作名词，等于מטהר，带Dag. dirimens，（注：Pinsker《Einleitung》69页认为，这个Dag.并非辅音加倍记号，而是一种在元音点系统发明前就存在的区别点，用来表示该字母要读作带Chateph元音，如miṭŏhar；这种看法并不正确。加倍的Dag.使Shebâ可闻，而一旦可闻，就容易按辅音和邻近元音的性质带上某种色彩。）像出15:17的מקדּשׁ、鸿3:17的מנּזר（Abulwalîd、Aben-Ezra、Parchon、Kimchi等人所取之法），在此所要求的意义上本身就不大可能，而且在后期希伯来文和圣经希伯来文中都找不到。טהר与צהר一样，首先并非指“纯净”，而是“光辉”。
然而这里并不是以טהר这个形式为基础；因为此处的读法恰好不是טהרו，而是מטּהרו；Norzi、Heidenheim、Baer以及Nissel等人所采用的读法，从形式上说也并无不同，即מטּהרו（miṭtŏharo），其中Shebâ的性质由后面的å类比决定（参王下2:1中的בּסּערה），这又预设了本形טהר（Böttcher, §386；参上卷2:31注）。诗89:46那种针对个人的语气，要求我们把这节指向当时在位的大卫王，不是说他英年早逝（Olshausen），而是说他因统治期间的悲惨经历而未老先衰。王国的大半已从他手中被夺去；埃及和周边列国也威胁着他所剩下的那一半；他身上披着的，不再是王袍，而是完全遮盖他的羞辱。
第46-51节 在述说了当前景况之后，诗人便开始祈求除去这一切与应许相抵触的事。诗89:47这句哀伤的问话，除一个词外，与诗79:5完全相同。quousque所指的忿怒，其强度和持续性，正如加强语气的לנצח（参诗13:2）所表明的，使人感到它仿佛是永恒的烈怒。חלד是这短暂的人生，它暗暗地、不知不觉地滑过（诗17:14）；而זכר־אני并不等于זכרני（若要强调，只能说זכרני אני），乃是אני מה־חלד代替了מה־חלד אני，就意义而言，相当于诗39:5里的אני מה־חדל；参诗39:6。Houbigant和近代释经家所猜测的זכר אדני（参诗89:51）并不需要，因为这里词序的倒置正与诗39:5相同。
诗89:48不应点作על־מה שׁוא，即“你为何徒然创造？”（亨斯滕堡；参伯10:2；13:14；诗127:1），而应作על־מה־שּׁוא，即“你为何为了这样一个虚无而创造众人之子呢？”（De Wette、Hupfeld、Hitzig）；这里מה־שׁוא是形容词加名词的组合，如诗30:10；伯26:14。על表示事的根据和直接动机，这比另一种理解更适合诗89:49中的问题：既然人人的生命都走向死亡和阴间，那么神为何不能在这短促如掌宽的时间里，向祂的受造物显明自己是怜悯良善的，而不是总发怒的神呢？音乐在这里插入，而且除了以哀歌式的mesto之外，还能怎样呢？若神的公义在今世迟延不彰，那么旧约信仰就会受到极大的试探和考验，因为它无法从来世中找到安慰。
诗人在当前局势中的信心正是如此；外在情形与向大卫所起誓的慈爱，以及至今所施行的恩待，形成了如此令人困惑的矛盾。这里的חסדים并不是如代下6:42那样指恩惠的应许，而是指恩惠的明证；הראשׁנים回顾的是大卫和所罗门诸王统治的漫长时期。（注：חראשׁנים与אדני之间的Pasek，不仅是为避免把有限谓词加在主身上，因为主本是首先的也是末后的，也是为了确保那个喉音Aleph的发音，不致在Mem之后轻易被忽略；参创1:27；21:17；30:20；42:21等多处。）亚萨诗77篇和以赛亚书63章的祷文都含有类似的哀诉；同样，在诗89:51处人会想起亚萨诗79:2、79:10，在诗89:52处会想起诗79:12。短语נשׂא בחיקו在别处用于慈爱抚养，如民11:12；赛40:11。
这里它必须带有接近חרפּת עבדיך的意思。从句法上，不可能把כּל־רבּים עמּים仍看作依赖于חרפּת（Ewald），或如Hupfeld喜欢说的那样，看作一种“越界后置”的属格。是否这里的כל可能像Böttcher所猜测的，是כּלמּת的残缺，仿佛结36:15那样？我们并不需要这种猜测。因为：（1）若对方是仇敌，把某人抱在怀中，可以表示不得不怀着他所带来的烦扰去容忍他，却又无法摆脱他（耶15:15）；（2）毫无疑问，רבּים可以像数词一样置于其所修饰名词之前，如结32:10；箴31:29；代上28:5；尼9:28；参其通常语序如耶16:16；（3）因此，כּל־רבּים עמּים完全可以像结31:6中的כּל גּוים רבּים一样，表示“许多民族的全体”。
诗人以国家的一员、帝国的公民身份哀诉说，他不得不把许多民族抱在怀中，因为以色列地已被埃及人及其盟友利比亚人、穴居人和埃提阿伯人所淹没。随后诗89:52中的אשׁר，如今已不能越过诗89:51回指חרפּת（quâ calumniâ），然而这里要取的是关系代词义，而不是说明原因的意义（because, quoniam）。因此我们把它回指到עמים，并把אויביך看作同位语，如诗139:20：他们辱骂你，就是你的仇敌，耶和华；他们辱骂你受膏者的脚踪（עקּבות如诗77:20，带Dag. dirimens，使其带上感情色彩），意思是说，他们无论他走到哪里、做什么事，都处处尾随着他加以辱骂。诗篇第三卷便以这几个意味深长的字，עקּבות משׁיחך，渐渐收束。
第52节（希伯来文89:53）第三卷结束的荣耀颂。