引言 在击败敌对列国之后，向公义审判者所唱的赞美诗 正如诗篇第7篇置于诗篇6篇之后，作为其内容的实例说明，诗篇第9篇也紧接在诗篇8篇之后，作为神的名在地上得荣耀的一个例证。何等美好的构想：诗篇8篇，这首颂扬耶和华之名在全地何其荣耀的诗，被安置在一首以“我要歌颂至高者耶和华的名”（诗7:17）结束的诗，和另一首以“至高者啊，我要歌颂你的名”（诗9:2）开始的诗之间。七十士译本把题注“על־מות לבן”译作“为那儿子的隐秘事”（Vulg. 作 pro occultis filii），仿佛原文是“על־עלמות”。路德的译法更大胆：“论美丽的青年”（或许更准确地说：百合般洁白的青年）。这两种译法都违背经文，因为其中“על”只出现一次。
塔古姆把“בן”理解为决斗者歌利亚（即“中间人”）；一些拉比甚至把“לבן”视为“נבל”的换位，即“论拿八之死”。亨斯滕贝格重新提出此说，把“拿八”看作一切像拿八那样愚顽之人的集合称谓。所有这些以及其他奇特的想法，都出于一个错误观念：以为这些词是指向诗篇内容的题辞。其实恰恰相反，它们所表明的是曲调或旋律，是借着这首歌中人所熟知的话语，也许是一首民歌，这旋律与之最为紧密地联系起来。在诗篇48篇末尾，这种曲调提示就只简单写作“על־מות”。因此，犹太释经家把“לבן”指向历代志上15:18所提到的乐师“便”，也并非全无根据。但这个名字本身就引起文本批判上的怀疑。
为什么一首众所周知的歌，不可能是以“מות לבן”开始，即“死归于儿子……”；或者若有人愿意偏离现有元音点法，尽管并无可疑之处必须这样做，则可以读作“Death makes white（死亡使之洁白）”？即使希齐格也没有因诗篇9和10具有字母离合结构，就被误导而否认其古老的大卫起源。这两篇诗篇在他所承认为真正大卫诗的十三篇诗篇中，享有一席之地。因此，其他诗篇中的字母离合结构，本身并不能把我们带到“诗歌轻佻和趣味败坏的时代”。诗篇9和10中对字母结构处理的自由，也不能被看作比那些时代更早的古老性标志。
因为旧约诗人即使在别的例子里，也不容自己被这类形式完全束缚（参诗145篇注，并比较诗42:1注）；而且诗篇9:1以后字母结构并未完全贯彻，这也可由别的原因说明，而不必归因于大卫相较后代诗人所享有的某种“自由放任”。事实上，这一对诗篇表明，连大卫也喜爱离合体写作。他为什么不能如此呢？就是在罗马人中，恩尼乌斯（西塞罗《论占卜》2.54 §111）也写作离合诗；他并不属于铅一般的时代，而属于那后来孕育黄金时代的铁时代。我们最古老的日耳曼史诗也披着头韵的外衣，维尔马称之为本民族诗性精神所创造的最具特征、最高雅的风格。此外，字母形式也适合平民大众，奥古斯丁《更正录》1.20已足以表明这一点。它并不是诗性精神衰退后的卑微代用品，也不只是讨眼目喜欢的附属装饰、外在点缀；它本身就表明思想的力量。
训诲诗人把语言要素的排列看作阶梯，借此领学生进入智慧的圣所；或看作多格的匣子，用以收藏他智慧教训中的珍珠。抒情诗人则把它看作一列琴键，藉此敲出每一个音，以最充分地表达自己的情感。连先知也不轻看让字母次序影响自己思想的进程，正如那鸿书1:3-7所见。（注：这一观察归功于符腾堡的 Frohnmeyer 牧师。）因此，在九篇字母诗（诗9，10，25，34，37，111，112，119，145）中，有四篇题作“大卫的诗”（诗9，25，34，145），我们就不应仅仅因为它们显示出或多或少得到贯彻的字母计划，便立刻将其视为非大卫作品。这里不是讨论无名的诗篇10与诗篇9之间关系的地方，因为诗篇9本身在内部结构上丝毫不缺圆熟与完整。它完全是一首赞美诗。
认为诗篇9:13从感恩转入祈求的想法，是建立在误解之上的，稍后我们就会看到。这篇诗乃是一首彻头彻尾的大卫民族性胜利感恩诗，属于耶和华已经在锡安设立宝座的时期，因此是在约柜迎回之后写成的。它是否作于叙利亚人与亚扪人战争凯旋结束之后？诗篇9:5以下所说已经施行的灭绝之审判，与撒母耳记下12:31所记相吻合；而那些实际居住在以色列境内的“列国”，按撒母耳记下21:15以下关于与非利士人争战的编年记载看，似乎是非利士人；可比较诗8篇与撒母耳记上13:6的联系。
第1-2节（希伯来文：9:2-3） 在诗篇第一节这一诗节中，亦即以四行为一组的规范诗节，字母形式得到最充分的实现：四行都以א开头。这是整首诗的前奏。诗人激励自己喜乐地发出对耶和华的赞美。我要一心称谢耶和华（诗138:1），即我心中所聚集的一切心思与灵魂能力都参与其中，怀着感恩并带着洞察来称颂神，并述说他那超过人愿望与理解的奇妙作为（诗26:7）；我要因耶和华欢喜快乐，以他为我喜乐的根基和喜乐的范围；并且用声音和琴歌颂至高者的名。“עליון”不是“神之名”的定语（希齐格：你那崇高的名），而是像自创14:18-22以来处处如此（如诗97:9）一样，乃是神的一个称号。若作“你名”的定语，本应写作“העליון”。
第3-4节（希伯来文：9:4-5） 诗人对自己发出的感恩呼召继续响起，ב诗节则陈明其根据。这里介词“ב”同时表达时间和原因（如诗76:9；代下28:6）；拉丁文可说 recedentibus hostibus meis retro。“אחור”用来加强“被赶退”的意思，如诗56:9，比较诗44:10；正如拉丁语中带 re- 的动词也可再用 retro 加强。在诗9:3中，限定动词代替不定式结构；这里则用将来式表达现在意义，正如代下16:7中也见到带完成意义的过去式。希齐格所采纳的译法“当我的仇敌向后退却时，他们便跌倒……”既不合诗9:3中缺少主句标志这一句法事实（比较诗27:2），也不合“יכשלו”最适于继续描述“转身退后”（比较约18:6），却作为“当我仇敌退后时”的主句显得软弱无力。
况且，“אחור”并非“向后方地、倒退地”（那更应是“אחרנית”，见创9:23；撒上4:18），而是“退回去、退到后面”。“מפניך”中的“מן”是表示原因的“מן”，动作由此而出。这里所指的是神发怒的面容，这目光使仇敌如柴被焚（诗21:9），与神以慈爱之光照耀的面容相对。当这一切正在发生，并且正因这一切发生的时候，他就要向神歌唱赞美。由诗9:1可见，这篇诗是在胜利之后立即写成的，那次胜利对败敌所带来的毁灭性后果仍在继续发挥作用。大卫在这一切中看见了耶和华司法权能的作为。为某人施行公理，即“משפט”（弥7:9），或为某人的案件、正当要求作出裁决，即“דין”（诗140:12），都等于帮助他和他的正义事业获得他们应得的权利。这些词不带后缀时也可用于司法意义。
接在这些核心词之后的属格宾语，从不表示审判所针对的人，而是表示第三者以司法权柄出来为之主持公道的人。耶和华已经坐在他的审判座位上，作公义的审判者（如耶11:20），即他的审判方式本身就是公义、公平的审判者，并已判定他得胜。“ישב ל”（如诗132:11）与“ישב על”（诗47:8）不同，其中特别突出了“坐下、就位”的动作含义。
第5-6节（希伯来文：9:6-7） 以ג开头的诗节，也许连ד和ה也包括在内，继续确认诗9:4所提出的感恩理由。他所颂赞的，不只是神刚刚为他施行的审判，也连同以往许多类似作为一并歌颂，仿佛刚才的作为是这些作为的总和。若果如此，那么在诗9:5中，除亚扪人外，也可同时想到亚玛力人（与亨斯滕贝格同），他们自摩西时代起就被威胁要“从天下涂抹他们的名号”（出17:14；申25:19，比较民24:20）。神的威吓之言，是毁灭的全能之言，有别于创造的全能之言。“רשע”与“גוים”紧密相连时，具有个别化的意义，比较诗9:17与诗9:15、16。
“ועד”是“ועד”的加强停顿形式，Pathach 变为 Segol（קטן פתח）；也许是为避免“לעולם ועד”中的三个 a 音相连（Nägelsbach §8 extr.）。在诗9:6中，“האויב”（带 Azla legarme）看起来像呼格。若如此，“נתשת”也当是对仇敌说的。但若解释为“你毁灭了你自己的城，他们的记念灭绝了”，即说这是在以色列挑战之下被毁，那思想就显得牵强；若译作“你所毁灭的那些城，他们的记念灭绝了”，即人不再想起你的征服行为，那么这思想本身既笨拙，也找不到那些谈论涂抹、全无踪迹之平行经文的支持。
并且，这两种解释都忽略了“זכרם”因“המה”而得到加强这一事实，又把双重阳性的“זכרם המה”指向“ערים”（大多数释经者都草率如此处理），而“עיר”除了极少数例外基本都是阴性；因此“זכרם המה”若不是绝对不可能，就必须指向敌人本身（比较诗34:16；109:15）。“האויב”或许更容易被看作独立主语：“至于仇敌，他的毁坏永远结束了”；但“חרבה”从不取主动意义，只取中性意义。或者：“仇敌，废墟永远完成了”；但“תם”用于“废墟”时，自然是“被毁灭”而非“完成”。而且，这两种译法都缺少回指代词（“חרבותיו”）；七十士、武加大和叙利亚译本的读法“חרבות”也是如此，致使“刀剑”到底是谁的并不明确。那为什么不干脆把“האויב”直接与“תמו”连作主语呢？
在别处，“תמו”也同单数集合主语连用，如赛16:4；这里它前置，就像士20:37中的“הארב”。“חרבות לנצח”是结果性的主格，对应于“使……成为……”这类动词的结果宾语：仇敌被毁灭，成为永远的废墟；或者按重音更合适地说：仇敌，他们永远被毁灭成了废墟。至于后文，重音安排也提供了值得注意的线索。它并不把“נתשת”（在 Athnach 之后按常规带 Pathach，参诗2:7）看作关系从句，因此也不要求把“זכרם המה”回指“ערים”。我们如此解释这段：并且你毁灭了城邑（即那些敌对的城邑），他们（敌人）的记念灭绝了。
如此一来，也就明白为什么“זכרם”依照 Ges. §121, 3 的规则，因附加“המה”而得到如此显著的加强（比较民14:32；撒上20:42；箴22:19；23:15；结34:11）。胡普费尔德的解释与我们完全相同，他认为也许是将敌人与城邑彼此相对而说。但对比在诗9:7随即出现：他们的记念，连他们的记念都灭绝了；而与此相反，耶和华永远长存，并且坐着为审判者。这种对比也从反面支持这样的解释： “זכרם”不是指城邑，而是指集合性的“仇敌”。按这种解释，我们无须把诗9:6读作“זכרם מהמּה”（塔古姆），也无须读作“זכר מהמּה”（Paul., Hitz.）。
后者固然有伯11:20和耶10:2等支持，但这里并不完全可取，因为这里的“זכר”不是主观的“他们自己的记念”，而是客观的“人对他们的记念”。然而，“ערים”在这里会不会像诗139:20那样，意为“狂热者、敌对者”（由“עיר”= 发热、热心而来）？我们的回答是否定的，因为这篇诗既没有亚兰化特色，也没有北巴勒斯坦的印记。即便采取这个意义，“ערים”没有任何后缀的突兀仍然存在。至于这些仿佛被连根拔起的城是仇敌的城，则由上下文清楚可见。
第7-8节（希伯来文：9:8-9） 仇敌灭亡，甚至连他们的记念也毫无踪迹；与此相反，耶和华却永远长存。这一诗节与前一节形成最密切的对比延续（正如ב诗节说明前一诗节所述之事的根据一样）。“ישב”在这里并非一般意义上的“存留”（像“עמד”表示持存），而与诗29:10中的意思完全一样。凡抵挡他的，都归于可怕的结局；而他却坐着，或者说（将来式所含之意）一直坐着，永远为王，而且是作为审判者：他已为审判预备了自己的宝座。这位刚刚显明自己活着并掌权的神，日后还要更全面、更严厉、更公正地审判列国。“תכל”是纯诗体词，且总不带定冠词，首先指大地可居住、肥沃的表面（源自“יבל”），有别于“ארץ”指地体，“אדמה”指地面的土壤，即 οἰκουμένη。这里所指的是末后的审判，而一切先前的审判都是那审判的前兆和保证。后来的诗篇也重述了这句大卫式的关于未来的话。
第9-10节（希伯来文：9:10-11） 当耶和华这样审判列国时，正如第二个ו诗节所说，他显明自己乃是属他之人的高台和帮助。带连续 waw 的愿望式表达了诗人为自己、并为诗9:10所述结果而发出的心愿。“משגב”是高而陡峭、使人远离危险的所在，这形象对大卫而言，是他在受逼迫岁月中的亲身经验所熟悉的。“דך”（停顿式仍作“דך”）本义是被压碎的人（由“דכך”=“דכא”，“דכה”即压碎、打碎，“דקק”即磨成粉末），因此是被压到极处、几乎全然粉碎的人。与之对应的是“לעתות בצרה”，这里用与格“ל”（很可能在诗10:1中也是如此）。
“עתות”由“עת”而来，既可指时间，也可指延续（诗81:15），又可指处境，故这里指时代的公共境况，甚至私人生活的变迁（诗31:15）；“בצרה”不是“הצרה”加“ב”（Böttcher）的形式，那样会造成毫无意义的琐碎表达“在那艰难中的时候”，而是一个词，来自“בצר”（切断；阿拉伯语意为看见，本义是敏锐分辨），像“בקשה”来自“בקש”一样，本义是被切断或隔绝，因此可指受约束，特别是停滞不动（=“בצרת”，耶17:8，复数见耶14:1），或指困苦，在其中得拯救的盼望似乎被切断了。既然神是这种人生绝境中的最终避难所，也就是这些身处绝境之人的最终避难所，那么他百姓的信靠便因此得坚固、更新并苏醒。
那些认识他名的人，如今藉着他的作为，已经充分看见这名的性质；那些寻求他、对他挂心并以他为念的人（“דרש”与“בקש”不同，正有此意），如今也经历到他并不忘记他们，反倒以自己权能与怜悯的丰盛向他们显明。
第11-12节（希伯来文：9:12-13） 因此，这个ז诗节就呼召人赞美这位已经行了、并且还要行这等事的神。这呼召含有道德上的要求，因此适用于众人，也适用于每一个个体。耶和华是应当在各处、被各人称赞的，他被称为“ישב ציון”，意思不是“坐在锡安宝座上的那位”，而是“住在锡安的那位”，见 Ges. §138, 1。自从他的地上宝座，就是约柜，安置在耶路撒冷的山寨上（诗76:2）以来，这就是称呼他的名字。这是在应许之王权那预表性时期中加给他的称号。耶和华的救恩将从锡安传扬到全世界，甚至传到以色列之外，为使列国也得救；正如这里和别处所见，这是一个在大卫诗篇中已经充满生命脉动的思想；后来的先知则在与未来历史更广泛的联系中看见其实现。
要向列国传扬的事被称作“עלילותיו”，这是自哈拿之歌以来，诗篇和先知书用来称呼神大能作为的名称（撒上2:3；由“עלל”，根“על”，意为临到某物或某人之上，从上而施加影响，使之受自己力量支配，即施行作为）。诗9:12中的“כי”，即 quod，用来展开这救恩宣告的内容。这里的过去式叙述真实已经发生的事；因为神所行的，正是关于神大能作为之颂词的基础前提。这些作为包括为受逼迫的教会伸冤并施行拯救，甚至是在教会被逼迫至殉道的情况下也是如此。放在动词前面以加强语气的“אותם”，指向后文才提到的那些人（比较诗9:19）：经文写法（Ketiv）称他们为“עניים”，旁读（Qeri）则作“ענוים”。这两个词在别处也彼此交替，旁读时而以一个替代正文中的另一个。
二者都可追溯到“ענה”即弯曲、压低（赛25:5）。动词“ענה”=“ענו”，阿拉伯语‘nâ，未完成式 o.，其中的中性含义，乃是名词“ענו”的基础（比较“שלו”）；在民12:3中有旁读“עניו”，其中那个 Jod 是不正确的，正如伯21:23中的“שליו”。这一点由名词“ענוה”可见，它并不表示苦难，而表示被动性，即谦卑与温柔；而名词“עני”则是被动的，因此它不像“ענו”那样表示心灵谦和、处于“ענוה”状态的人，而是表示被苦难压下的人，即“困苦人”。
但因为“ענוה”所表示的这对孪生美德，是在苦难学校中学得的，所以“עני”一词也就附带地、第二位地带上了那种道德与属灵状态的含义，这种状态正是苦难之护理所要达成的目的，并且更常与受苦生活相连，而不是与属世幸福和昌盛生活相连；然而，正如民12:3所示，严格说来，这种状态应当用“ענו”（ταπεινός 与 πραΰς）来描述。要在以色列之外，甚至在列国中宣告：那位索讨流人血之罪的主，“דמים דרש”，顾念他们（就是那些寻求他的人，“דרשיו”），并且他对他们的挂心，正如他们对他的挂心一样认真。“דמים”总是指由暴力、不自然地被流出来的人血；此复数乃是 Dietrich 所讨论之产物复数。
“דרש”意为向某人追讨他所毁坏之物，因此要求交账、赔偿、补偿、满足（创9:5），继而绝对地表示惩罚（代下24:22）。
第13-14节（希伯来文：9:14-15） 若把这一诗节看作大卫在当下时刻的祷告，就破坏了这篇诗的统一性及其赞美诗性质，因为这里以祷告形式说出的，在前文和后文中都被当作他已经经历过的事。这一诗节向我们描绘的是，如今已经蒙拯救的“困苦人”（“谦卑人”）在拯救之前如何向耶和华呼求。不用别处常见的“חנני”，而故意采用伸展、仿佛颤抖般的“חננני”。按更可靠的读法，它作“חננני”（首音节 Pathach 带 Gaja），Chajug 等人把它视为 Piel 祈使式，但更正确的看法（Ewald §251, c）是把它看作来自不及物祈使形“חנן”的 Kal 祈使式。“מרוממי”是呼格，比较诗17:7。
“死亡的门”，即阴间的门（“שׁאול”，赛38:10），位于深处；处于死亡危险中的人被说成是沉到那里去；从死亡危险中被抢救出来的人则被高举上来，以致那些门不能吞灭他，也不能在他身后关闭。教会已经极其接近死亡之门，于是向那位能从死亡中抢救人的神呼求。她盼望这样得拯救，其最终目的乃是要荣耀神。“תהללתיך”是单数词干带复数后缀，正如结35:11中的“שנאתיך”、拉9:15中的“אשמתימו”一样。标点家维护了集合性单数可以取复数变化的可能性，正如赛47:13中的“עצתיך”所见。与地下的死亡之门相对，矗立在高处的是“锡安女子的门”。“ציון”是同位属格（Ges. §116, 5）。“锡安的女子”（即锡安自己）是教会，在她与耶和华如孩童、如新妇、如夫妻的关系中被这样称呼。
“在锡安女子的门中”，等于说“在神众民面前”（诗116:14）。因为城门乃是公众聚集和办理事务之处。在这个时期，旧约的心灵尚不知道天上被救赎者的赞美之歌。坟墓彼岸是死亡的沉默。教会若要赞美神，就必须继续活着，而不能死去。
第15-16节（希伯来文：9:16-17） 正如这个ט诗节所说，教会确实能够赞美神；因为她从死亡中被救出来，而那些想要她死的人，自己反倒落入死亡之中。既然我们把前一个诗节解释为对早先“困苦人呼喊”的描绘，就不必像 Seb. Schmidt 那样在这里补上 dicendo 或 dicturus；本诗节继续承接前面、在ח诗节之前的那些过去时，颂赞刚刚经历之事。动词“טבע”（词根“טב”，由此亦有“טבל”）本义是以平物压在某物之上，使之陷入，继而如这里及诗69:2、14所示，意为“沉下去”。本节平行句中的“טמנו זו”（与 Mugrash 连用的停顿形式）对应于前句作定语的“עשו”（比较诗7:15中的“יפעל”）。
“זו”与“רשת”用 Makkeph 连结，是因为把“זו”看作指示词，正如诗12:8：“那网，就是他们所藏的。”诚然，标点系统也承认作为关系词的“זו”（诗17:9；68:28），但多半仍把它视为指示词，因此将它紧连前面的名词，或借 Makkeph（诗32:8；62:11；142:4；143:8），或借给前名词标上连接重音（诗10:2；31:4；132:12）。“לכד”（阿拉伯语意为挂住、黏附，第四形为抓牢）在希伯来语中有抓住、捕获之意。诗9:16中，Ben Naphtali 把“נודע”点为 ā： “耶和华被认识”（Niph. 分词）；Ben Asher 则点作“נודע”，意思是“耶和华使自己被认识”（Niph. 第三人称过去式，带反身意义，如结38:23）。
Ben Asher 的读法后来成了公认正文。紧接着便说明耶和华借何事使自己被认识：他施行了审判，方法就是使恶人（“רשע”，如诗9:5）陷入自己手所巧设、原本用来毁灭以色列的工作中。Gussetius 早已如此解释。“נוקש”是来自“נקש”的 Kal 分词。若它是来自“יקש”的 Niph. 分词，那么这种 ē 元音形式除了极少数双弱动词如“נמם”之外别无例证。因此不可与 Gesenius 和 Hengstenberg 一样译作“恶人被自己手中的工作网罗住”，那样就必须点作“נוקש”（Niph. 第三人称过去式），正如古译本所作。这里的主语是耶和华，后缀指向恶人。思想与伯34:11；赛1:31相同。
“网”这一形象，“רשת”（由“ירש”= 捕捉），乃是题作“大卫的诗”的诗篇所特有。此处音乐，确切说如“הגיון סלה”的组合所表明的，是弦乐器的演奏（诗92:3），在这里增强；或者说，在一段弦乐独奏之后，音乐整体提高。诗歌在这里升向得胜的高潮。
第17-18节（希伯来文：9:18-19） 正如在诗9:7以下，藉着当下所经历的耶和华审判，开启了对最终普世审判的展望；这里也同样，对刚发生之事的感恩回顾转入对未来的确信观照，而这种未来也由刚才的经历获得了保证。七十士译本把“ישובו”译为“愿他们转回”（ἀποστραφήτωσαν），耶柔米作 convertantur，这词固然可以有此义（比较代下18:24等）；但为什么不可以理解为“他们必转回”，更确切说“他们必回转”，因为诗9:18显示诗9:17不是愿望，而是对必定成就之事的展望呢？人重新归于尘土，消散于无有（redactio in pulverem, in nihilum），就是人回到自己的原始状态，人原是由尘土形成，从无中被召而有。
死就是归回尘土（诗104:29；比较创3:19），而这里则称之为“归回阴间”；如伯30:23称之为归回死亡，诗90:3称之为归回原子，因为阴间中那种影子的存在状态、那种耗尽了的生命状态、那种朽坏状态，在某种程度上就是人未曾存在以前那种状态的再现。就外在形式而言，“לשאולה”可与诗80:3中的“לישועתה”相比；两处的“ל”都是表示方向或目标的“ל”，完全可以置于“שאולה”之前，因为这个词形既可表示“在阴间”，也可表示“入阴间”（比较耶27:16中的“מבבלה”）。拉比 Abba ben Zabda 在《创世记拉巴》第50章中，把这种双重方向标记解释为加强语气：直入阴府最深之处。
列国被称为“忘记神的外邦人”（这一称号比诗50:22中的“忘记者”更中性）；因为神并没有不给他们留下关于自己的见证，以致他们无从认识他；他们与神疏离，乃是出于忘记神，这是他们自己招致的罪，并且他们本当回转归向神（赛19:22）。但因为他们不这样行，反而起来敌挡那启示救赎计划之民族和其神，他们就必须回归尘土，而且确切地说，是归入阴间，以便受逼迫的教会得着她所长久渴望的平安和所应许的治理。耶和华最终必眷顾这受压的教会；虽然她的盼望似乎要灭没，因为总是一再延宕未得实现，然而情形并不会永远如此。重读的“לא”统摄诗9:18两句，正如诗35:19；38:1及别处经常如此（Ewald §351, a）。“אביון”出于“אבה”，即渴望获得某物的人，因此是“贫乏的人、急需的人”。
阿拉伯语“‛bâ”意思恰相反，据此若解释为“自我克制的人”，即因为不得已而如此，就不应予以考虑。
第19-20节（希伯来文：9:20-21） 由于已经亲眼见过那次审判，这里的祷告对于仍然不断威胁现状之事，也就更为笃定。从字母י，诗人一跃而至ק；不过这似乎是预期中的כ之代替，因为下一篇诗以ל开始。大卫的“起来”（诗3:7；7:6）取自摩西口中的话（民10:35）。“耶和华起来、来到、显现”在旧约中是彼此相近的表达，都指向神最终亲自显现并介入人类历史；而在此之前，他仿佛退入安息状态，对人眼不可见。胡普费尔德等人把这句误译作“不要让人变得强盛”。动词“עזז”不仅表示“强壮、变强”，也表示自觉强大、有权势，并照此行事，因此就是“胆敢、放肆”（诗52:7），正如“עז”可指傲慢、无耻（后期希伯来语“עזות”即无耻）。“אנוש”如代下14:10，是指人与神相比的无能者，本身也是脆弱者。
神教会的仇敌也常用这个名称来称呼，借此显明他们自夸之能力其实何等无力（赛51:7, 12）。大卫祈求神起来，以他全能的伟大显现自己，从而压制这些狂妄之人的骄傲；因为神长久容忍他们，在他们看来，似乎只是无力的结果。神当起来作全地的审判者，审判列国；他们被迫站在他面前，仿佛列队经过他眼前（“על־פני”）；他要将“מורה”加在他们身上。若其义为“剃刀”，那就表达得太含糊；若按赛7:20联想到羞辱性剃发或割喉之意，则这比喻不配用于此处。
“师傅、教师”这一意义（七十士、叙利亚译本、武加大与路德所取）乃是基于“אמת”的读法；但我们并不随 Thenius 等人而偏好它过于传统读法（连耶柔米也译作：pone, Domine, terrorem eis），因为“מורה” according to the Masora 乃是代替“מורא”（如哈3:17中的“מכלה”代“מכלא”），这里完全合宜。希齐格反对说，恐惧不是可以放在某人身上的东西；但“מורא”不只意指“恐惧”，也指一个令人惧怕的对象，或者如希齐格自己在玛2:5所解释的，一个“杠杆、工具”，使人生畏。
这里的意思并不是求神使他们被恐惧所胜（用“על”），也不是将恐惧放入他们里面（用“ב”），而是求神使他们本身成为可怕之物、惊骇之对象（这里的“ל”与诗31:4；140:5；伯14:13中的“ל”并无不同），以致正如诗9:20进一步所愿的，他们就在惊惶中知道（何9:7）自己不过是必死的人。正如诗10:12；49:11；50:21；64:5；创12:13；伯35:14；摩5:12；何7:2一样，“ידעו”后面只跟半间接引语，不带“כי”或“אשר”。“סלה”因“אתי מרחיק”的规则而带 Dag. forte conj.（关于此规则，参诗52:3），因为它被错误地看作正文的一个组成部分。