引言 在国内外异教仇敌压迫下的哀诉与祈求之祷告
这篇诗篇和诗篇33篇，是诗篇第一卷中仅有的两篇匿名诗。但诗篇10篇有其独特之处。七十士译本把它与诗篇9篇合为一篇，这样做并非全无根据。两篇都按四行诗节排列；只是诗篇10篇中段夹杂了一些三行诗节。并且，若假定诗篇9篇结尾的ק诗节，是放在本应接在י诗节之后的כ诗节位置上，那么以ל开头的诗篇10篇便继续了字母顺序。无论如何，它是从字母表中段开始，而诗篇9篇则从开头起首。诚然，在ל诗节之后，接着的是没有按顺序字母标记的诗节；但它们的数目，恰与ל和ק之间的字母数目，以及本诗最后四个诗节所用的ר、שׁ、ת相对应，也就是六个，正对应于没有按字母离合体引入的מ、נ、ס、ע、פ、צ。
此外，还当注意，诗篇9篇与诗篇10:1，因若干罕见词语的出现而彼此关系极其密切，如לעתּות בצּרה和דּך；因同义词的使用，如אנושׁ和גּוים；因醒目的思想，如“耶和华并不忘记”和“求你起来”；并且因文体上的相似，如采用直接引语而非间接引语，见诗9:21；10:13。然而，这两篇诗不可能只是同一首。尽管它们在性格上有许多共同点，却也有根本差异。诗篇9篇是感谢诗，诗篇10篇是祈求诗。后者中，诗人本人的个性完全退居幕后，而这在前者中却十分突出。诗篇9篇以感谢来庆贺其败亡、并展望其最终除灭的仇敌是גּוים，即外邦仇敌；而在诗篇10篇中，背道者和本国中逼迫人的恶徒却居于前景，גּוים只在最后两节诗中被提及。
就形式而言，两篇也不同，因为诗篇10篇没有规定用途的音乐记号，并且如我们已经指出的，诗篇9篇的四行诗节结构，在诗篇10篇中并未同样一致地贯彻到底。而诗篇9篇完美统一的整体，真的还缺少什么吗？若把它与诗篇10篇连在一起，一气读完，那么后者就成了一个破坏整体美感的尾巴。可能性只有两种：诗篇10篇是诗篇9篇的配篇，或由大卫本人所作，或由另一位诗人所作，并借着继续字母顺序而与之紧密相连。但若考虑到诗篇10篇在语言的古老性和思想的特征性上并不逊于诗篇9篇，那么后一种可能性便极其微小。因此，这些彼此相合之处表明作者相同，这两篇诗必须被看作“一个整体中并列的两半，它们构成更高层次的统一”（Hitzig）。
那种因对道德可憎之事深恶痛绝而形成的坚硬、沉郁、简洁而近乎箴言式的语言，仿佛语言本身都找不到一个词足以表达，我们在大卫及其时代的一些诗篇中也能察觉到，就是那些我们惯常称为“愤激风格”的诗篇。
1-2节 这首诗以哀诉性的发问开篇：为什么耶和华在拯救祂受压迫的百姓这件事上迟延？这问题所表达的，不是对迟延的抱怨和嘀咕，而是热切盼望神不要迟延，要照祂的性情和应许行事。למּה同时属于句子的两个分句，它的重音落在词尾，例如在诗篇22:2的עזבתּני之前，及出埃及记5:22的הרעתה之前，目的是使那两个带a音的喉音字母，在快速发音时都不致从听觉上消失（参诗3:8；Luzzatto论赛11:2的נחה עליו）。〔注：按照马所拉传统，不带Dag.的למּה一律为Milra，惟约伯记7:20是例外；而带Dag.的ימּה则为Milel。
但若后面紧连的词以אהע诸字母之一开头，它就变为Milra，只有五处例外，即诗49:6；撒上28:15；撒下14:31（三处中第二词的喉音字母带i元音）；以及撒下2:22和耶15:18。在巴比伦元音系统中，למה总是不带Dag.，重音落在倒数第二音节，参Pinsker，《巴比伦希伯来标点系统导论》，182-184页。〕因为按原始发音（甚至在马所拉之前），它应读作lam h Adonaj；因此ה与א便是相合的。
诗人问，在眼前这毫无指望的处境中（论בצּרה，参诗9:10），耶和华为何站在远处（בּרחוק，仅此一见，而非常用的מרחוק），仿佛一个无所事事的旁观者；祂为什么遮蔽自己（תּעלּים带正音性Dagesh，为免读成תּעלים），就是遮住祂的眼，不看见祂百姓绝望的景况，或也遮住祂的耳（哀3:56），不听他们的祈求。因为恶人傲慢的对待，使困苦人因恐惧而如火焚烧（Gesenius、Stier、Hupfeld），而不是因恼怒（Hengstenberg）。这攻击乃是一场火炼，见彼前4:12。动词דּלק使人想起דּלּקת、πυρετός，也许是有意指向人在压迫之下那灼热的感受，这正是恶人追逼（בּו דּלק אחריו）所产生的结果。
从单数转到复数并不生硬，因为עני与רשׁע都是把两类不同的人个体化的称呼。יתּפשׁוּ的主语是עניּים，חשׁבוּ的主语则是רשׁעים。这里的未完成时态描述通常发生的事：那些本已受苦的人，又被恶人所设计、图谋的诡诈恶计所网罗，自己无力挣脱。把Tarcha标在זוּ上的标点法，误解了这个关系词，把它解释为“在他们所设下的那些计谋里”。
3-4节 对上述情势的显著特点，这里作了更细致的描写。前述完成时态表达的是那些已经成为实际经验的人格特征。הלּל意为高声赞美，通常接宾格，这里却与על连用，指引发赞美的对象。他不但不掩饰自己心里那可耻的欲望或激情（诗112:10），反而把它当作高声夸耀的对象和理由，以为自己超越了一切属人的或属神的约束。Hupfeld误译为：“他祝福抢夺的人，他亵渎耶和华。”但那逼迫敬虔人的רשׁע，本身就是一个בּצע，即贪婪或掠夺之徒；因为这称呼（别处见箴1:19的בּצע，或哈2:9的רע בּצע）不仅指那种靠经商“割取”不义之财的人，也指靠掠夺而得利的人，即πλεονέκτης。
动词בּרך（这里与Mugrash连用，如民23:20中带Tiphcha的בּרך）在圣经希伯来文中从不直接表示maledicere，即“咒诅”，虽然后来的塔木德希伯来文确有此义（由此有בּרכּת השּׁם“亵渎神”，Sanhedrin 56a等处常见）；它原意是带着祝福与人告别，继而引申为辞别、遣散、推辞、一般地弃绝，如伯1:5等处屡见（可比较法语remercier、德语abdanken，以及短语“das Zeitliche segnen”，即“离世”）。这里不用连词的陈述，是一种递进，如赛1:4；摩4:5；耶15:7。נאץ本义是刺、戳，这里用于表示以言语和行为彻底弃绝。
〔注：נאץ与יהוה之间有Pasek，因为亵渎神是可怕的思想，不可毫无迟疑地说出，参诗74:18；89:52；赛37:24〔王下19:23〕中的Pasek。〕在诗篇10:4中，“恶人照着他的骄傲”（参箴16:18）是绝对主格，而בּל־ידרשׁ אין אלהים（与重音标法相反）实际上是כּל־מזמּותיו的谓语。这个词在诗篇10:2中指恶人的诡计，在本节则具有一般性的意义，即“思想”（来自זמם，阿拉伯文zmm，意为连接、组合），但又不免联想到其引申义，即精心策划出来的东西。他全部思想的纹理，就是从这一想法发出并归向这一想法：祂（即他不愿提名的耶和华）毫无惩罚，实际上根本没有神。
第二个想法出自第一个；因为否认一位活着、行动着、审判万人的神（总而言之，一位有位格的神）的存在，就等于否认任何真实之神的存在（Ewald）。
5节 这一仅由三行组成的诗节，描述了他的亨通，他不容任何事打扰它。动词חיל的“持久、稳固”（原义为坚硬、强壮）之义，可由约伯记20:21中的用法确定（由此也有חיל）。他任意而行，所走的路总通向所愿的终点；他站立稳固，既不绊跌，也不迷失，参耶12:1。Chethib作דרכו（דּרכו），其意义与Kerî所给的一样（参诗24:6；58:8）。凡足以使他幸福蒙上阴影的，都不使他烦扰：无论是神的审判，那些审判高高远离他的视线，如在天之上，所以不能搅扰他的良心（参诗28:5；赛5:12；其反面见诗18:23）；还是他的敌人，他都轻蔑地向他们喷气。מרום是谓语：高高远离。הפיח בּ“向……吹气”，无论如何都不是“真正把它吹走或吹倒”（若表达此义，当用נשׁב或נשׁף），而是“嗤之以鼻”，或更合诗10:5语境地说，是轻蔑地向他们喷气、藐视他们，如玛1:13的הפּיח，以及Prudentius所说的flare rosas（轻看玫瑰）。意思不是说他毫不费力地赶走敌人，而是说他借着自己骄矜傲慢的姿态，让他们明白，他们对他几乎毫无妨碍。
6-7节 于是，在他无限的属肉体安稳中，他便放纵自己邪恶的舌头。信徒因与神相交而能说的בּל־אמּוט（诗30:7；16:8），却被他在无神的自信中说出来。他看自己世世代代，就是在无穷未来之中，乃是אשׁר לא ברע，也就是说，是那永不遭遇祸患的人（אשׁר如赛8:20；ברע如出5:19；撒下16:8）。也许也可按亚8:20、23理解为：“将来任何时候都将如此：我不在患难中。”但那样的话，人称代词（אני或הוּא）就不该省略；按我们的解释，它可由אמּוט补出，若把这一分句视为同位语，则甚至无需补任何词：“在一切未来世代中，那永不……”与这无边的自信相连，他口中满了אלה，就是咒诅、恶咒（不是伪誓，perjurium，这词从无此义）、מרמות，就是各样欺诈诡计，以及תּך，就是压迫、强暴。他舌底下，也就是随时预备吐出来的（诗140:4；参诗66:17），乃是使别人受苦的毒害，并且本身就是成熟了的邪恶。保罗在罗3:14对人类败坏的默想式描写中，正用了诗篇10:7。
8节 恶人被描绘成伏击者，这使人想起例如何6:9所描述的那种无政府状态。画面抓住了恶人卑劣达到顶点的一个简单特征；也可能作者有意把它视为象征性的，而不只是字面性的。חצר（自חצר“围绕”，参阿拉伯文hdr、hṣr，尤其是hdr）原指有围墙的农庄院落（阿拉伯文hadar、hadâr、hadâra），后来失去“有围墙”这一特殊性质，便一般地指固定居所（有泥屋或石屋），与住帐棚的漂泊生活相对（参利25:31；创25:16）。在这种地方，人比在旷野中更容易落在他手里，他便埋伏（ישׁב，如阿拉伯文q‛d lh，subsedit，即“向他设伏”），暗中杀害那从未惹动他报复之心的人；他的眼目则向着להלכה יצפּנוּ。
这里本可用צפה“窥探”（诗37:32）代替צפן；但צפן也从其本义“约束自己”（阿拉伯文ḍfn，将来式i，在贝都因阿拉伯语中意为保持静止、沉思不动，参伯24:1）引申出“埋伏”（诗56:7；箴1:11、18）之义，而这一基本观念转为及物时，就成为“隐藏”。חלכה作为与格宾语，其元音标法仿佛它来自חיל：即“你的军旅”，也就是“你的教会，耶和华啊”。因此，在诗10:14的停顿形式应为带Segol的חלכה，而不是某些错误版本中的带Ṣere形式。
有人反对这种解释，理由是其复数形式חלכאים见于诗10:10；但这一反对可由以下事实排除：这个复数被看作一个复合词，“受困苦者之军旅”，即חל＝חיל＝חיל（如俄1:20）与כּאים相连；כּאים并非如Ben-Labrat所猜，是נכאים，而是来自כּאה，意为疲惫、衰残。Kerî（叙利亚译本亦从之）和马所拉都这样指示，因此它应点作带Ṣere的חלכּאים。所以，这套标点法其实只是把它所不理解的词搁置一边，对我们并无约束力。另有一个动词הלך，虽不见于旧约，却见于阿拉伯语，出自词根ḥk，意为“坚固”“使坚固”（由此也有阿拉伯文ḥkl，不及物，意为坚实、封闭）；它又在颜色方面取得“发黑”的意义（与חכל同源，由此有חכלילי），并且也被转用于表示灾祸的幽暗和黑沉。
〔注：参Samachschari《金项链》第67箴言，Fleischer译作：“更黑的是什么？是乌鸦那煤一般黑的羽毛，还是你的生命，哦，异乡中的异乡人？”其中“更黑”就是用阿拉伯文ahlaku表达，正如动词halika及其不定式halak、hulkat和其派生词，都可用于忧伤与苦难。〕由此形成抽象名词חלך或חלך（如חפשׁ），意为黑暗、灾祸，也可指感官发育不全而来的迟钝；由此再形成形容词חלכּה＝חלכּי，或（参חפשׁי，结31:15的עלפּה，即处于衰弱状态的；以及עלף）חלכּה＝חלכּי，其复数为חלכּאים，形如דּוּדאים，出于דּוּדי，见Ewald §189, g.
9节 这恶人，即那仿佛已成猛兽的人，如今被进一步刻画。狮子的穴称为סך（耶25:38）或סכּה（伯38:40），即“密林”；来自סכך，它既有“交织”之意，也有“编盖、遮蔽”之意（与שׂך“刺”、阿拉伯文shôk“蒺藜”毫无关系）。第二行里狮子的比喻被反转了：困苦人 עצמו被比作猎物，而恶人则像猎人，把他赶进陷坑；待他跌入其中，便急忙要用自己的网把他拖走（משׁך，如诗28:3；伯24:22），或在网中、或借着网（何11:4；伯41:1），因为他已经被缠住了。
10-11节 狮子的比喻在这里仍在继续，描写又回到第二诗节开头，把恶人逼迫的最终原因追溯出来。Chethib作ודכה（ודכה为连续完成式），Kerî却读作ידכּה，更符合希伯来语时态的用法。伯38:40为解释此处提供了准则。两个未完成时态描绘了掠夺者固定而惯常的埋伏行为。诚然，Kal式דּכה若取“蹲伏”之义，别处并无支持；但阿拉伯文dakka“弄平”（参rṣd，firmiter inhaesit loco，用于猛兽、猎人或仇敌的蹲伏），以及Hitzig所比较的阿拉伯文dagga“悄悄潜行、爬行”和dugjeh“猎人的藏身处”，都显示出同类意义。七十士译本的ταπεινώσει αὐτὸν并非离题太远。
并且，人仍可从中辨出它假定经文应读作ישׁח ודכה：“他被压碎而沉下去”（Aquila：ὁ δὲ λασθεὶς καμφθήσεται）；但连דּכה这种形式别处都找不到，若诗人真要表达此义，何不直接写דּכה呢？（另参士5:27。）如果把דּכה理解为“处于最不容易被看见的位置”，那么前两个动词就指那潜伏者，而第三个则按常见格式（如诗124:5）作为前置的חלכּאים的谓语。它尽量俯伏、尽量压低自己而伏候；而那些软弱无助的人则落入它的强壮之物中，即落入它的爪中（עצוּמיו）。恶人就这样杀害义人，心里想着：神已经忘记了；祂掩面不看，也就是说，祂并不理会这些可怜人，不想知道他们任何事（这是对诗9:13、19所表达真理的否定）；事实上，祂从来就不是看见的神，也永不会是。
这两种思想交织在一起；עב与完成时连用，如伯21:3，而加上לנצח（参诗94:7），就是否认神如今看见的可能性，正如否认祂从前看见一样，把这视为绝对荒谬。关于一位有位格之神的思想，会搅扰恶人在其所作所为中的安逸，因此他宁可否认祂的存在，并且心想：只有命运，而命运是瞎眼的；只有一个绝对者，而它没有眼睛；只有一个观念，而它不能干预人的事务。
12-13节 那六个缺少从מ到צ连续字母的诗节至此结束，现在离合体诗节又从ק开始。与那些没有神、或只有无生命偶像的人相反，诗人呼求他的神，就是永生神，借着起来行动，除去那种仿佛祂不是全知者的假象。这里用了不止一个神的名称；אל是呼格，正如诗16:1；83:2；139:17、23中一样。祂要举起手来，为要施行帮助与惩罚（נשׂא יד，由此来命令式נשׂא＝שׂא，参诗4:7的נסה；也如别处的שׁלח יד，诗138:7，和出7:5的נטה יד）。“不要忘记”等于说：求你成就诗9:13中的לא שׁכח，并使恶人诗10:11所说的שׁכח אל蒙羞。我们的翻译依循Kerî作ענוים。诗篇10:3、4所抱怨的内容，在诗篇10:13中被化作向神的发问：为什么（על־מה，此处不用民22:32、耶9:11中所见的另一形式，只因后面的话以另一类字母开头）会发生这样的事，也就是：为什么竟容许这样的事发生？关于这疑问句中完成时的用法，参诗11:3。מדּוּע追问原因，למּה追问目的，而על־מה追问动机，或更一般地说，追问根据：凭什么会这样，既然神的圣洁绝不容祂的尊荣受损？关于带כּי的לא תדרשׁ这种直接引语而非间接引语，参诗9:21。
14节 现在来到对他向神呼求的证实：神与恶人所想象的完全不同。他们以为祂不会惩罚；但祂确实看见（参代下24:22），而诗人也知道并承认这一点：ראתה（欠写式，等于诗35:22中的ראיתה），你已经看见，也继续看见加诸你自己之人、加诸无辜者身上的事。他用一种由类推至个别的推论来支持这一点：为别人预备的患难，以及他们加给别人的忧愁（כּעס，如传7:3），都逃不过神全见之眼；祂把这一切都记下，为要交在自己手中。“把某物交在某人手里”就是交在他的权下（王上20:28等处屡见）；但这里是神把那些不是要管理、而是要报应的事，放在祂自己的手里。这表达应按诗56:9，参赛49:16来理解：祂察看圣徒所受的苦，把这些苦楚存在祂手中，保守在那里，为要在祂自己的时候，将其转还给圣徒成为喜乐，转还给他们的仇敌成为刑罚。因此，软弱无助者（读作חלכּה或חלכּה；按马所拉本文应为חלכה“你的军旅”，而不是与词形性质不合、作停顿式的חלכה）可以把一切交托给祂，即把他一切的重担（יהבו，诗55:23）、一切使他烦扰不安的事都交给祂。耶和华向来并且将来都要作孤儿的帮助者。יתום以强调的方式突显出来，如诗9:13中的אותם；Bakius也正确指出，在“孤儿”一词中有提喻，包含一切缺乏属人扶助的人。
15-16节 对耶和华干预的渴望，如今又重新高涨起来。把דּרשׁ与מצא看作对应概念，是错误的。在“寻找却找不着”这一用于完全消失之物的短语中，所用的从不是דּרשׁ，而总是בּקּשׁ，见诗37:36；赛41:12；耶50:20等处。这里动词דּרשׁ的意义，正与诗10:4、13以及诗9:13中完全一样：“至于恶人（绝对主格，如诗10:4）啊，愿你追讨他的恶，愿你再也找不见它。”这里不按别处惯常的表达方式（诗37:36；伯20:8），而仍保留对耶和华的直接称呼，并非没有深意：凡不再在神眼中可见的，不仅在人眼中不可见，而是已经绝对地从存在中消失了。
对邪恶这种绝对的征服，正如耶和华普世的王权一样，都是必然可以盼望的；而这王权自从神呼召并救赎以色列以来（出15:18），便一直是神子民信仰告白的一部分，不可能不被完全而显明地实现出来。祂绝对而永恒的王权，终必在撒14:9；但7:14；启11:15所预告的普世性和无穷持久性中得以实现。诗人在默观这王权、看见神的国、良善之国已经实现的时候，就从国内教会的仇敌扩展到一般的仇敌；并且由于在他心中，以色列中的外邦人和以色列之外的异教世界融合为一，他便用统称גּוים将他们全部概括，并看见耶和华的地（利25:23），就是圣地，已从一切敌挡教会及其神的压迫者中被洁净出来。
这正是以赛亚（赛52:1）、那鸿（鸿2:1）及其他经文所预言的事；凭着信心的预见，这事此刻在祈求者心中已仿佛成为既成事实，也就是那审判的终局完成，而这审判在这首双联诗的赞美部分（诗9）中，已经作为部分执行了的审判而被歌颂。
17-18节 诗人仍站在这高处，仿佛从这里看见了结局，并沉浸在那蒙应允之事已经实现的感受中。谦卑卑微的受苦者，对耶和华兴起、对耶和华显现（παρουσία，参赛26:8）的热切盼望，如今已蒙祂垂听；并且是在以下未完成时态所表达的情形中蒙垂听的，这些未完成时态却带有过去意义：神已经赐给并保守他们的心，使之向祂有正确的态度（הכין，如诗78:8；伯11:13；便西拉书2:17的ἑτοιμάζειν καρδίας；后期希伯来语作כּוּן。
〔注：B. Berachoth 31a：“祷告的人必须坚定地把心指向天上的神。”〕它应按撒上7:3；代下20:33来理解，参לב נכון，诗51:12；78:37；在新约语言中，这相当于“单一的眼目”）；同样，祂也已经使自己的耳朵处于专注倾听他们祷告、甚至他们最隐秘叹息的姿态（הקשׁיב与אזן连用，如箴2:2；“使耳发硬、竖耳而听”，出自קשׁב，阿拉伯文qasuba，词根קש，意为坚硬、挺直、稳固；由此也有קשׁה，阿拉伯文qsâ，קשׁה，阿拉伯文qsh、qsn，参赛21:7）。这是一个彼此相向的关系，其目的，是最终并且迅速地为孤儿和受压迫者，甚至被压碎的人、贫乏的人，伸张公义，好叫属地的必死之人不再惊吓人。
由与诗9:20-21相平行的结尾可知，אנושׁ并不是指受压迫者，而是指压迫人的人，因此应作主语；这样，短语מן־הארץ也归属于它，正如诗17:14的“世人”、诗80:14的“林中野猪”一样；而箴30:14中的מארץ则属于动词（“从地上吞吃”）。只有在这一组合中，מן־הארץ אנושׁ与לערץ才形成有意义的双关，通过把暴君的行为与他真实的本性对照起来：他不过是属地的必死之人，也就是说，是一个远远不可能与天上的神争胜、以地为其出生之所的人。这里不是מן־האדמה，因为地在这里不是指构成人的材料，而是指他的祖居、他的家、他的界限，正如约翰所说ὁ ὢν ἐκ τῆς γῆς（约3:31；拉丁文作ut non amplius terreat homo terrenus）。
类似的文字游戏先前已在诗9:20的אנושׁ אל־יעז中尝试过。希伯来动词ערץ既有“惧怕、退缩”之义（申7:21），也有“使人惧怕”之义（赛2:19、21；47:12）。它并不表示“抗拒、悖逆”，尽管按阿拉伯文‛rḍ（挡路、抵挡）的类比，它似乎可以这样理解；照此，Wetzstein解释伯30:6的ערוּץ，如阿拉伯文‛irḍ，“一条斜穿地区、堵住行路人的山谷或峡谷”。〔注：Zeitschrift für Allgem. Erdkunde xviii. (1865) 1, 第30页。〕它与阿拉伯文‛rṣ有关，意为震动、颤抖（如形容闪电）。