引言 由繁星满天向渺小的人所歌唱的创造主荣耀之赞美
诗7以一个相似的展望结束，就是借着神施行审判，使他的仇敌不再自欺，这与诗6:1-10相呼应。前者乃是后者的对应篇或伴侣篇，并进一步展开，以实例加以说明。现在，若我们同时记得，诗6:1-10即便不是晨歌，至少也是回顾那些因哭泣而无眠的夜晚，那么当我们发现，在诗6:1-10及其对应篇诗7之后，接着出现一首夜间的诗歌时，这种编排的意思便立刻清楚了。大卫甚至在夜间作诗；正如一位可拉后裔的诗人论到自己时在诗42:9所说，耶和华的歌在夜间孤寂之中也作他的伴侣。诗8:4没有提到太阳，这表明诗8:1-9是一首此类夜歌，或至少是一首作者在思想中把自己置于夜间情境中的诗。
诗人面前是繁星的诸天；他先从耶和华能力在地上与天上的荣耀彰显说起，随后停留于人，停留于相较之下渺小的人，就是耶和华竟以慈爱俯就、并立他为受造界之主的人。Ewald称它为一道投射到创造幽暗中的闪电。连Hitzig在这里也承认此诗出于大卫；Hupfeld则保持沉默，而Olshausen说对此无从断言。那种认为大卫是在犹大平原上作牧童时写成此诗的想法，Hitzig在费力加以支持之后，又正确地将之否定了。
（这一思想曾被Nachtigal在《大卫登基前所唱的诗篇》，1797年中，依E. G. von Bengel的意见，cum magna veri specie，颇为动人地发挥过。）因为，正如四福音并不收录我们主受洗之前的讲论，新约正典也不收录使徒在五旬节之前所写的著作；同样，旧约正典中也没有大卫在受膏之前所作的诗篇。惟有从那时起，当他成为雅各之神的受膏者，他才成为以色列的美歌者，耶和华的话在他舌头上，见撒下23:1。标题写道：“交与伶长；用迦特乐器。大卫的诗。”他尔根把它译作 super cithara, quam David de Gath attulit。
据此，这是一种非利士人的弦琴，正如（按Athenaeus和Pollux所记）在亚多尼斯节期上有一种特殊的腓尼基和卡里亚长笛，称为 γίγγρας，也有埃及的笛和多利亚的里拉琴一样。凡题有 על־הגּתּית 的诗篇（诗8:1-9，81，诗84:1-12）都具有赞美性质。因此，gittith要么是一种发出欢快乐声的乐器，要么（这与它只出现在诗篇标题中更相合）是一支欢快的曲调，也许是迦特卫队的行进曲，参撒下15:18（Hitzig）。Kurtz把本诗分成四个四行诗节，将诗8:2和第10节单独作为诗歌的开头与结尾，并把诗8:2（“你将你的威荣……”）归入第一节。然而 אשׁר 并不适合作为一节的开头；我们认为，在这种情形下，诗人本会写作 אתה אשׁר תנה הודו。
第1-2节（来文：8:2-3）在这里，本诗中说话的主体第一次不是一个个人，而是许多人；除了耶和华的教会，还能是谁呢？这教会（如尼10:30）可以称耶和华为它的主（אדנינוּ，与 אדני 一样，由 אדנים 这一 excellentiae 的复数而来，Ges. §108, 2）；但同时也知道，它借着恩典成了什么，就蒙召为全地的益处而作什么。神的名（שׁם）乃是祂本性的印记（同源阿拉伯语 wasm，意为记号；希腊语 σῆμα），这一本性我们在祂创造的工作和祂救恩的作为中看见；而这一本性只能借着这种可见且可理解的表征为人所知（nomen = gnomen）。
（注：参Oehler在Herzog《百科全书》中“Name”条。）神的这名固然尚未像那借着积极启示认识并赞美这名之教会那样，到处都被认识、被赞美；然而，神圣的名，就是神在创造及其作为中所发出的名，借此神使自己为人所知、可被认出、可被称名，即便全然没有任何回响，它仍然在遍地都是 אדּיר，即 amplum et gloriosum，广大而荣耀。带有 אשׁר 的子句，不可译作“求你乐意将你的荣耀安置在诸天之上”（Gesenius甚至译作：quam tuam magnificentiam pone in caelis），因为在 אשׁר 之后这样使用命令式是闻所未闻的；而且，尽管这样确实能得出一个在救赎历史关联中可成立的意思（诗57:6，12），但在这里它却违背了本诗的基本音调和具体情境。
因为本诗的首要思想是：那位其荣耀由诸天反映出来的神，也已在地上和在人身上荣耀了自己；而诗人的处境是：月亮与星辰就在他眼前；既然如此，他怎会希望那已经把荣耀照进他眼中的天再被加上荣耀呢！同样，也不能把 תּנה 看作 נתנה 的缩约形式，像撒下22:41中的 תּתּה = נתתּה 那样，正如Ammonius等人，最后还有Böhl所做的那样；也不能像Thenius（Stud. u. Krit. 1860, S. 712f.）那样，径直就把它读成那样。
因为即便“那使大地将你的荣耀传扬于诸天之上”这一思想并不违背上下文，而且 נתן עז（诗68:34）和 נתן כבוד（耶13:16）也可与这里的 נתן הוד 比较，但短语 נתן הוד על 的意思无非是把威荣加在某人身上、以威荣给他披戴，见民27:20；代上29:25；但11:21，参诗21:6；而这正是这里所期待的思想，即：那位将自己的荣耀安置在诸天之上的神（诗148:13）的名，在地上也同样荣耀。因此，我们必须把 תּנה 看作不定式，虽然它在别处总是命令式的形式；正如 רדה 曾一次在创46:3中作不定式使用一样（如阿拉伯语 rı̆da 表“给饮”，lı̆da 表“生产”之类形式，而在希伯来文中更准确对应的是 לדה 及其同类形式）。
תּנה הודך 表示“你荣耀的安置”（本义为 τὸ τιθέναι τὴν δόξαν σου），正如 דּעה את־ה 表示“对耶和华的认识”，以及俄巴底亚书诗8:5中的 שׂים קנּך，大概是“安置你的巢”，见Ges. §133.1。它可以解释为：“你这位把你的荣耀安置在诸天之上的”，即“你这位拣选诸天作为安放你荣耀之处的”（Hengst.）。照此，Jerome译作：qui posuisti gloriam tuam super caelos。
叙利亚译本和他尔根也如此：d e jabt (דיהבת) shubhoch 'al sh e majo；Symmachus亦译作：ὃς ἔταξας τὸν ἔπαινόν σου ὑπεράνω τῶν οὐρανῶν。把这个名词性的动词形式，与 אשׁר 同 תּנה הודך 之间看作一个整体概念的属格关系，仍是值得注意的。Hitzig认为，没有一个有理性的人会这样想、这样写；但他同时也就完全否定了他自己的猜测 תּן ההודך（“你的荣耀伸展于诸天之上者”）。而且这也超出了语言的限度，因为语言中只知道 תּן 是一种动物的名称。如果能像Hupfeld那样读作 נתתּה，则一切困难便消失了。但 תנה 毫无像是 נתתה 讹坏的迹象。
更容易设想的是，תּנה 是 תּנה（伸展、铺张；参何8:10“扩张、分散”）的误点，于是意思是：“你的荣耀铺展于诸天之上的”，这一解释比Paulus和Kurtz所主张把它读作 תּנּה 更为可信；后者的意思是：“你的荣耀被赞美”，即士5:11；11:40中的 תּנּה 的被动式，那属于北巴勒斯坦方言；但若真是此意，人本更容易期待 יתנּה。这样一来，诗113:4；148:13中暗含的动词观念，就会在这里明确表达出来。但也许作者写 תּנה הודך 而不写 נתתּ הודך，是因为他想把诸天被神圣荣光装点的情形，描写为持续不断地重复，而不是一次完成的事。
（注：在第一篇西顿铭文中，אדּיר 也曾作诸天的别名，שמם אדרם。）接着，在诗8:3中，诗8:2得到印证：耶和华的名在全地也同样荣耀，尽管地与上面的诸天相距甚远；因为连孩童，甚至吃奶的，也在那里荣耀祂，而且不是单凭他们的存在而沉默、被动地荣耀祂，乃是用口荣耀祂。עולל（= מעולל），或 עולל，是较为成熟、能够自发行动的孩子，来自 עולל（עלל 的 Poel，意为 ludere）。（注：按这一词源，עולל〔参贝都因语 עאלול，‛âlûl，意为小公牛〕与 תּעלוּל 有关；而 עוּל 作为 יונק 的同义词，则表示“被扶持、被供养者”。
按阿拉伯语 ‛âl，未完成式 o.，עוּל 的词根义是“沉重、负重、压在……上；承担、扶持、保全”，由此有 ‛ajjil，意为家中被抚养的孩子，以及 ajjila（大马士革语 ‛êla），意为依赖他人供养的人，以及依赖家长维生的全家。无论是阿拉伯语 ‛âl，未完成式 o.，还是 gâl，未完成式 i.，虽常用于仍在哺乳的孕妇，却都不直接具有“哺乳”之意。而且魔鬼 Ghul 之得名，不是因吞吃或吸尽（Ges.），而是因毁灭（阿拉伯语 gâl，未完成式 o.）。）依撒上22:19；诗15:3，与 יונק，即吃奶的婴孩，有所区别；但并非 infans，而是由于希伯来妇女习惯长期哺乳，因此指的是能牙牙学语、开口说话的小孩子（参《马加比二书》7:27）。
耶和华从这等人的口中为自己建立了 עז。七十士译本把它译作赞美的话语，αἶνον；而 עז 有时固然也可指归给神、赞美中所承认的能力，即对祂大能的称颂；但那只是与“归给”的动词连用时，如诗29:1；68:35；96:7。单独出现时，它不能表示这个意思。在此处，它乃是能力，或得胜之能，是神从承认祂之孩童口中为自己创造出来的。
这种攻守兼备的能力，正如路德在此处所观察的，被看作一座坚固的建筑；עז 如同 מעוז（耶16:19），即堡垒、避难所、防垒、坚城；神竟以孩子们的口，也就是他们结结巴巴的话语，为这堡垒立下根基；祂这样做，是因祂的仇敌，要使那些向祂和属祂之人发怒、满怀报复之渴、并以咒诅表达出来的人止息（השׁבּית 意为使人坐下或躺下、安歇，使其缄默，如赛16:10；结7:24；同样的词组见诗44:17）。这里所指的，是那些凶暴、毁谤启示的敌对者。耶和华把孩童的口立起来，与这些人相对，作为坚强的防御性论争能力。祂拣选世人眼中愚拙软弱的，叫有智慧的羞愧，叫强壮的羞愧（林前1:27）。祂借着隐微而天然软弱的器皿，使自己的名在地上得荣耀，并胜过一切敌挡这荣耀之事。
第3-5节（来文：8:4-6）Stier把它译作“因为我要观看”，这是错误的。其余部分所趋向的主旨是诗8:5（与之平行的是诗8:2上，3），因此诗8:4便是条件分句（与诗8:2平行），而 כּי 相应地就是 quum, quando，即 quoties 的意义，“每逢”。
每逢他凝望那以光明文字承载神之名的诸天（因此他说 שׁמיך），那延伸到必死之人视线所不能及之处的无边穹苍（这一观念包含在复数 שׁמים 中），月亮（ירח，方言作 ורח，也许如Maurer所说，来自 ירח = ירק，意为微黄），以及更远处那无数消失在无限空间中的星辰（כּוכבים = כּבכּבים，本义为圆的、球状的、天体），就是耶和华安置在祂以创造智慧精工构成之天穹上的那些定点（כּונן：设立、安置，并含存在与持存之意）；那么，“人算什么……？”这一思想便愈发增强，愈发有力。最自然的念头本来会是：脆弱渺小的人，在这一切面前算不得什么；但这里却略过这一思想，为的是以感恩的激动和惊异的敬拜，来称颂那因此显得更加荣耀的神圣之爱，就是那俯就尘土中贫穷之人的爱。
即便 אנושׁ 并非出自 אנשׁ“脆弱”，但按语言习惯，它的确是从人的无能、脆弱和必死这一面来描述人（参诗103:15；赛51:12，以及创4:26注）。בּן־אדם 也并非没有类似的附带含义。回顾前文的 עוללים וינקים，בּן־אדם 等同于伯14:1中的 ילוּד־אשּׁה：人不是像星辰那样直接由神创造出来的，乃是借着人的媒介、由妇人所生而进入存在。由这两个称呼可知，这里所说的是现存的人类世代。我们在自己和别人身上所见的这个人，这个软弱而依赖的存在，却并没有被神遗忘；神记念他，并眷顾他（פּקד 有细察之意，尤其指眷临；带宾语时，通常指充满慈爱护理的眷顾，如耶15:15）。
神并不任凭他自处，乃是与他进入位格性的相交；他是神眼目所特别垂顾、格外眷爱的对象（参诗144:3，以及受试探者在伯7:17中的戏仿）。直到诗8:6，作者才回顾创造。ותּחסּרהוּ（不同于伯7:18中的连续未完成式）描述的是先前所发生的事。חסּר מן 意为使人有所欠缺、缺少某物、夺去某人的某物（参传4:8）。
这里的 מן 既不是比较义（paullo inferiorem eum fecisti Deo，“你使他比神微小一点”），也不是否定义（paullum derogasti ei, ne esset Deus，“你稍微削减了他，使他不是神”），乃是部分义（paullum derogasti ei divinae naturae，“你使他在神性上略有欠缺”）；而 אלהים 虽并不因此成为抽象复数，但 paullum Deorum = Dei（参《创世记》S. 66f.），等于 paullum numinis Deorum。按创1:27，人是按着神的形像受造，因此几乎可说是一个近乎神性的存在。但当神说“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”时，祂在那里把天使也包括在内。
所以七十士把它译作 ἠλάττωσας αὐτὸν βραχύ τι παρ᾽ ἀγγέλους，连同他尔根和盛行的犹太解释也都与此一致，因此并非毫无根据。因为在圣经的观念方式中，天使与神如此紧密相连，乃是祂本性最近的受造辉映，所以大卫在 מאלהים 中想到包括天使在内的神，也确有可能。既然人是照神的形像造的，他也同时像天使；既然他只比神略低一点，他也只比天使略低一点。至于人因在自己里面联结了灵与质、因而作为万有受造之物的纽带而处于某种稍高于天使的位置，这里并未纳入考虑。
作者心中只有这一点：人低于神，神是 רוּח；也低于天使，天使是 רוּחות（赛31:3；来1:14）；他在这方面低于他们，是因为他是物质性的存在，也正因此是有限而必死的存在；正如Theodoret简洁而妥帖地说：τῷ θνητῷ τῶν ἀγγέλων ἠλάττωται。这便是那一点 מעט，其中集中着使人尚未成为神性存在的一切欠缺。但它不过只是 מעט 而已。诗8:6中的断言，一方面是指人按神形像而受造这一事实，尤其是指神吹入他里面的灵；另一方面，诗8:6又是指他因分享神性而有的如神统治地位：honore ac decore coronasti eum。
כּבוד 是从其重量和丰满的一面来描述荣耀的彰显；הוד（参 הד，הידד）是从其远远回响、宣告自身的一面来描述；הדר 则是从其光辉、威严、美丽的一面来描述。הוד והדר（诗96:6），或 הדר כּבור הוד ה（诗145:5），都是神圣 doxa 的称谓；而人乃是披戴着这神圣荣耀的形像，如同戴上一顶王冠。前面的连续未完成式也表明 תּעטּרהוּ 和 תּמשׁילהוּ 乃是历史性的回顾。接下来的诗节展开人的王者荣耀：他是万有之主，是一切地上活物之主。
第6-8节（来文：8:7-9）人是王，而且不是没有疆域的王；环绕着他的世界，以及其中充满的创造智慧之工，就是他的国度。“使万物都服在他的脚下”这句话，听起来像是创1:26、1:28中 רדה 的一种释义。כּל 在这里是无限定的，正如伯13:1；42:2；赛44:24中一样。但诗8:8、8:9对这表达的展开，却只延伸到地上，而且即便在那里，也仅限于陆地、天空和水域中的不同类别生物。诗人热情洋溢地巡视这片属于人统治的领域；他崇高的诗歌语言也与这种热情相称。列举先从家畜开始，然后转向野兽，这两类合起来就是居于陆地上的生物。
צנה（צנא，民32:24）出自 צנה（צנא），阿拉伯语 dnâ（dn'）；又如阿拉伯语 dân，未完成式 o.，意为“繁殖旺盛”，在诗体中等同于 צאן，这是平常对小牲畜的称呼。אלפים（从亚兰语中作字母名即可见其为散文词）在希伯来诗体中相当于 בּקר；那些乐于服事人、尤其服事农夫的牛，因 אלף“驯服、顺从”而得名。野兽在散文中称 חיּת הארץ（השּׂדה），这里则带着诗意地称为 בּהמות שׂדי，如珥2:22，参珥1:20；撒上17:44。שׂדי（停顿式仍作 שׂדי）是 שׂדה 的原始形式，不再变化，因此取得了集合性的意义。从陆上走兽，描述转到空中的飞鸟和水中的鱼类。צפּור 是比 עוף 更柔和的词；而 שׁמים 是“水”。
צפּור 是比 עוף 更柔和的词；而 שׁמים 按诗歌用法不带冠词；至于 היּם 若不带冠词，听来便过于单薄，也不够匀称。与 ימּים 连用时，冠词也可以再次省略，正如与 שׁמים 连用时一样。עבר 是集合性的分词。若下文是想说“他”，或“因为他”，即人，经过海道（Böttcher、Cassel，甚至Aben-Ezra和Kimchi都如此理解），那就不会用这样独立的一行、且如此容易误导人的形式表达出来。这些话更可能是对海中那一部分动物界的总称；并且也意在把从最小的蠕虫到巨大的利维坦都包括在内：ὁππόσα ποντοπόρους παρεπιστείβουσι κελεύθους（Apollinaris）。
如果人如此统治身边一切有生命之物，从最近的到最远的，甚至包括那看起来最难驯服的；那么，显然，在他周围一切无生命的受造物，也都必须服事他这位君王。诗人乃是从人受造的目的这一亮光中来看人。
第9节（来文：8:10）8:10。现在他已经证明了自己在诗8:2所表达的：那位其荣耀由诸天反映出来的耶和华之名，在地上也同样荣耀。因此，他如今可以作为结论，以更宽广、更全面的意义，重复起首时的思想，把他的诗仿佛编织成一个花环。正是这篇诗，原本最不容易叫人想到，却在新约中被频繁引用，并应用于弥赛亚。实际上，耶稣以“人子”ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου 称呼自己，虽然它可以远溯到旧约经文，但它所依凭的，不亚于但7:13，也正包括这篇诗。希伯来书作者（来2:6-8）对本诗诗8:5的运用，向我们显示新约是如何把它应用于弥赛亚的。诗人把人看作荣耀神的人，也看作神所造的君王。对于这一地位因罪而发生的变形，他置而不论。但这种看法的两面其实都有根据。
一方面，我们看见人借着创造所成的，直到现今状态仍在发挥作用；另一方面，我们也看见它已被扭曲、被削弱。若我们把诗篇所说的，与现实那阴暗的一面相比照，而从那一面看，现实与人受造的目的并不相称，那么，这首论到现今之人的诗，就成为一首论到将来之人的预言。这首诗在新约意识中经历了这样的变形；新约意识所注重的，是原初所有中失去的部分，过于仍旧存留的部分。事实上，新约意识的中心就是耶稣，那位恢复失丧者。堕落之人所失去、而且只是在败坏状态中尚残存一点的世界治理权，在人借着祂蒙救赎之后，就以更丰满、更完全的真实赐给整个人类。这治理权如今尚未实际由人类整体拥有，但在耶稣这个位格里，它如今已坐在神的右边掌权。在祂里面，人性的理念以超越性的方式得以实现，也就是说，乃是按着一个远高于创世之初所定标准的方式而实现。
祂曾暂时进入受造人性的境况中，只比天使微小一点（βραχύ τι），为的是把蒙救赎的人性高举到天使之上。万有（כּל）都真实地服在祂以下，其无限度正如本诗所表达的一样：不仅是动物界，不仅是世界本身，乃是连整个宇宙以及其中一切执政掌权者，无论是顺服神的还是敌对神的，甚至死的权势，也都服在祂以下（林前15:27，参弗1:22）。此外，借着救赎，较从前更明显地，那出于孩童口中的承认，已成为神所建立的堡垒，为要使启示之敌对者的抗拒在它面前被打破。我们在太21:16看见一个例子；在那里，我们的主把那些因孩童呼喊“和散那”而发怒的法利赛人与文士，指向诗8:3。救赎首先要求人变成像小孩子，并把自己的奥秘显给婴孩，这些奥秘却向智慧通达人隐藏。
因此，被神之灵释放舌头、使之开口的，正是 μικροὶ καὶ νήπιοι，他们要使不信的人羞愧；而这篇诗关于现今之人的一切论述，在新约的亮光中、就其与救赎历史的关系而言，便成为那位卓越意义上的人子 κατ᾽ ἐξοχήν，以及新人的预言。