引言 万国新生之城
诗篇86:9中的宣教思想，成为这首可拉后裔诗篇的主导思想。这是一首先知性的诗篇，其文体大胆而富于表现力，简洁到近乎隐晦（优西比乌称其为“极其谜样而又晦暗地说出”）；以赛亚书21:1中的前三个神谕，以及以赛亚书30:6、30:7那段仿佛作为纪念性展示而写下的经文，也都是以这种风格写成。它与那些神谕相似之处还在于：诗篇87:1像那里的象征性标题一样，以庄严陈述主题的方式，如起句般开启全篇。此外，以赛亚书44:5是理解本诗意义的钥匙。这里三次出现的“生于”与那段经文中三次出现的“这个”彼此对应。
由于拉哈伯和巴比伦作为最重要的世俗强权，被首先提到，列在那些将要进入耶和华会众的列国之中；又由于诗人的眼光乃是依照一个充满应许、并怀着如此未来的现实而形成，因此，自然可以推想（如Tholuck、Hengstenberg、Vaihinger、Keil等人所主张），这首诗是写于耶路撒冷前亚述军队被毁灭之后；那时，许多地方都为耶和华和犹大王带来供物和礼物（历代志下32:23），而蒙神眷爱的希西家之声望也远播到巴比伦。正如弥迦（弥迦书4:10）提到巴比伦是其民族受惩治并得救赎之地，又如以赛亚在希西家作王约第十四年时，向王预言他的财宝和后裔都要被掳到巴比伦；同样，在这里，埃及和巴比伦，就是亚述的继承者，在那些终有一日必须向以色列之神下拜的世俗强权中最为显著。以赛亚在类似的关联中（以赛亚书19:1）尚未把巴比伦与埃及并列，而是提到亚述。
1-4节 诗人沉浸于所要称颂之事的荣耀默想中，一开始却并不指名道姓。无论我们译作“他所立定的”，或（因为מיסּד与מוּסּד在别处都作被动分词用）译作“他的根基”（依מלוּכה的构形，诗意地代替יסוד，即“奠立”，继而指那被坚立之物，即“根基”），意义并无不同；但若把它看作分词，那么后面以“锡安的城门”为对象的更明确陈述，就更容易与前文连接。这个后缀是指耶和华，而这里所指的正是锡安；对锡安的赞美乃是可拉诗歌中喜爱的主题。单从重音记号，我们无法判断这句是否应当作为名词性子句来理解（“他所建立的城在圣山上”）。然而，既然其表达并不是“他的根基就是在圣山上”，那么“他的根基在圣山上”便是一个提前置于前面的宾语（这也与它和雅各其余住处形成对照相契合）；而在诗篇87:2中，一个新的同义宾语也借着类似于耶利米书13:27、6:2那样的话语转折而附属于“爱”之下（Hitzig）。若像Hupfeld和Hofmann那样改动分节（“耶和华所爱的，是他在圣山上的根基或所建之城”），那么诗篇87:2就被截断了。
即便现在，这座由神建立的城（四周三面深谷环绕），其坚固而可见的根基正是其不朽内在本质的外在显明，仍高耸于以色列其余一切住处之上。耶和华对锡安的城门怀有持久、信实、慈爱的关系（אהב，不是第三人称过去式אהב）。这些城门被用作锡安的转喻，因为它们界定了全城的范围；凡爱一座城的人，都喜爱常常出入它的城门；而且或许这里提到城门，也是预见将来充满的外邦人要从这些门进入。
在诗篇87:3中，七十士译本正确地、并且也合乎句法地译作：“荣耀的事已经论到你说了。”复数主语配单数谓语的结构，在别处也很常见；无论是因为主语被视作一个复数形式中的整体（例如诗篇66:3；119:137；以赛亚书16:8），还是在思想推进中被个别化（很可能如创世记27:29；参诗篇12:3）；这里“荣耀的事”被看作这类事情的总和。若把它理解为主动结构的运作（Ewald §295 b），在这里与分词连用并不大可能。与“说”连用的בּ，可以表示话语发生的地点、工具、内容和对象（例如诗篇119:46），也可以表示话语所攻击的人（例如诗篇50:20），或所论及的人（如求婚者向女子的父亲或亲属谈论她的话，撒母耳记上25:39；雅歌8:8；参撒母耳记上19:3有关此结构的说明）。诗人在这里无疑是指那些关于耶路撒冷永远长存和将来荣耀的应许之言：荣耀的事被说到你，意思就是，这些话已经作为被说出的话而存在，乃是论到你，神的城，就是他所拣选、所爱的城。
这应许荣耀的内容如今被展开，而且是以最鲜明直接的方式展开：耶和华亲自接过话语，宣告他所拣选、所爱的城那充满恩典、荣耀并普及全世界的使命：她将要成为万国的出生地。拉哈伯就是埃及，如诗篇89:11；以赛亚书30:7；51:9所示，是南方的世俗强权；巴比伦则是北方的。הזכּיר，常常表示高声（耶利米书4:16）而尊荣的公开提说或纪念，如诗篇45:18。它并不表示“在书面上记录或登记”；因为用来支持这一意义的官名מזכּיר，所指的是帝国史官，即那位使本时代历史中的值得记念之事常存记忆的人。因此，不可能像Hofmann那样译作：“我要把拉哈伯和巴比伦加到那些认识我的人中间。”一般来说，ל并不用来指出添加是归属于谁，而是表示为了什么目的，或作为何种身份（参撒母耳记下5:3；以赛亚书4:3）；这些迄今敌对神和他百姓的国，将要被宣告为：耶和华完成他自己所成就的事，就是他公开并庄严地宣布他们是“认识他的人”，也就是凭经历（见诗篇36:11）认识他为自己之神的人。
因此，很清楚，这句“这个生在那里”也指向另外三个国家的归正，神用“看哪”指着它们，就是好战的非利士、富足骄傲的推罗，以及勇敢强盛的古实（以赛亚书18:1-7）。这里的“这个”不是指个人，也不是指这些民族的总和，而是一个民族接一个民族（参“这民”，以赛亚书23:13），把眼光分别定在每一个之上。而“那里”则指锡安。耶和华的话语突然插入，中间没有任何预备性的过渡，却与这位诗人兼先见者的语言保持着最紧密的联系。锡安在别处被描绘为母亲，再次生出以色列成为众多之民（以赛亚书66:7；诗篇54:1-3）；在以赛亚书60:4以下，是锡安重新得回那些分散的儿女；但在这里，却是列国生于锡安。诗人并没有把这里与新约深义中的“重生”概念结合起来；然而他的意思是，列国将在锡安获得公民权，把锡安视作他们第二个母城中的一座（“以色列国民的身份”，以弗所书2:12）；因此，他们无论如何都将经历一种属灵的改变，而从新约的观点看，这就是从水和圣灵而生的新生。
5-7节 既然列国就这样进入神的儿女、亚伯拉罕儿女的教会（或会众）之中，锡安就逐渐成为一个广大无量的教会。至于锡安，或者说论到锡安（表示涉及对象的ל），必有话说：“这一个那一个都生在其中。”锡安这一座城，与一切国土形成对照；神这一座城，与世上的列国形成对照；而“这一个那一个”则与前面的“这个”形成对照。若不能正确把握这个对照，就无法明白整首诗。有人说：“对于别的国家，总是只考虑整个民族；而锡安并不作为一个民族来计算，乃是按个人来计算。”（Hofmann）这种说法忽略了“生”这个词；若照这样理解，对个人价值的突出便超出了古代观念的范围，而且把锡安中每一个人的重要性估计得与一个民族整体相等，也是不能成立的。别处的“一个一个”（利未记17:10、17:13）或“这一个那一个”（以斯帖记1:8），都表示每一个、各个；因此这里的“这一个那一个”（一个又一个，或一个接一个）所表达的是无限延展的进程，一个不断接着另一个。这里所说的，是一群不可胜数的人，而且是这大群人中的每一个个体，都生于锡安。
此时，“至高者必亲自坚立这城”也与前文有重要联系。当越来越多的人从外邦诸民中获得锡安原居民的权利，从而进入一个新的民族联合，以致他们原本的民族联系被打破之时，他自己（参撒母耳记上20:9），就是至高者，必坚立锡安（诗篇48:9），使她在他的保护和赐福之下，愈加广大，愈加荣耀。诗篇87:6告诉我们，这种原本远离的人被逐步纳入锡安教会之中，会产生什么结果：就是耶和华在写录列邦的时候（כּתוב如约书亚记18:8），必计算他们；或者更好地说，因为若是前一种意思，更容易用בּכתבו来表达，而且生命册（以赛亚书4:3）本是自古已有的，所以这里是指：他要在列邦的名册中计算他们（כתוב仿佛חלום、חלו、פּקוד的构形，即等于כּתב，见以西结书13:9）；也就是说，当他查阅那些已被记下、并为将来救恩所拣选的列国时，就要说：“这一个生在那里”；因此，他要一个接一个地承认他们是生于锡安的人。
全部历史的终局，就是锡安要成为万国的京城。当外邦人的丰满数目如此进入之后，那时众人，无论唱歌的还是跳舞的，都要说（补上“他们要说”）：我的泉源都在你里面。古代译者中，亚居拉的译法最好：“他们歌唱，像在舞队中一样：我一切的泉源都在你里面。”耶柔米也随从此译：“歌唱的人如同在舞队中：我一切的泉源都在你里面。”人或许更愿意把cholaliym译作“吹笛的”（七十士译本作“如同在笛声中”）；但吹笛或吹奏是חלּל（由חליל派生的动词），见列王纪上1:40；而跳舞则是חלל（חוּל的Pilel式）；因此这里等于מחוללים，如同何西阿书7:5中的לצים一样。
然而，也不可译作“歌唱的人和跳舞的人都要说”；因为“歌唱的人”应是משׁררים，而不是שׁרים；后者表示“正在歌唱的人”，不是“歌者”。他们一面歌唱，一面跳舞，也就是借着这两种方式表明他们欢庆的喜乐；一切被纳入锡安中的列国之人都要说：我一切的泉源，也就是救恩的泉源（依以赛亚书12:3），都在你里面（神的城啊）。这句话也曾被解释为“我的目光”（即我眼目所定睛的对象，或我眼中的喜乐），或“我的思想”（按现代希伯来语עיּן表示属灵默想的意思）；但这两种解释都不协调。
Böttcher以及更早的Schnurrer（《论文集》，第150页）所作的猜测כל־מעיני，“凡居住在我里面的”，以及Hupfeld所猜测的מעיני，“我一切邻近的住客”，就是与我同住一屋檐下的人，也都不是希伯来文；并且这夺去了与全诗宗旨相符的思想，就是：耶路撒冷将普世被视为生命之水为全人类涌流之地，并且普世都要这样称赞她为泉源之地。