引言 对神殿的渴想，以及住在其中之福乐的向往 随着诗篇83篇，亚萨诗歌的系列告一结束（共十二篇，即第二卷中一篇，第三卷中十一篇）；而从诗篇84:1-12开始，则进入可拉后裔诗歌系列的另一半，这一系列是由可拉后裔的以罗欣诗中最后一篇开启的。诚然，Hengstenberg（英译本第三卷附录，第xlv页）说，没有人会像我在《Symbolae》第22页那样，把这篇诗篇84:1-12看作一篇以罗欣诗；但以罗欣风格的标记是显而易见的。不仅诗人两次用了“以罗欣”，并且在诗篇84:8那里，一篇非以罗欣诗本应说“耶和华”；它也喜用神复合的名称，这些名称堆叠得很密集，以至于“万军之耶和华”出现了三次，而带有明确以罗欣特色的“耶和华以罗欣万军之神”出现了一次。
这篇诗的起源，前面已在论到与之相对应的诗篇42:1时讨论过。它是对耶和华圣所之爱的一种极其真挚而又明达的表达；这种爱从远方切慕那圣所，并称一切有同样福分、能以那里为家的人为有福。这里的祷告采取了为神受膏者代求的形式；因为诗人是在那位被放逐之人大卫的随从中间。（注：Nic. Nonnen 在其 1741 年《Dissertatio de Tzippor et Deror》等文中持不同看法。他认为，这诗的主体是一位在约沙法时代被带回真敬拜之团契中的以法莲人之一，参见历代志下19:4。）他并不是仿佛从自己的灵魂深处为自己祈求（Hengstenberg、Tholuck、von Gerlach 皆如此理解），而是为他祈求；因为既爱万军之耶和华这位天上的王，他也爱神那不可侵犯地拣选的受膏者。
他为何不这样做呢？因为随着这位王的出现，那被忽视的圣所迎来了一个新时代，主那可喜悦的事奉也重新开始，并且是那样富于诗歌。他与王同享喜乐与忧伤，并把自己的前途与王的前途不可分割地联结在一起。题注写道：“交与伶长。用迦特乐器。可拉后裔的诗。”关于“调用迦特乐器”（על־הגּתּית），参见诗篇8:1。此诗结构精巧，由两半组成，每半都以两行的“有福了”作结。其格局为 3. 5. 2 5. 5. 5. 3. 2。
1-4节 这位统管万有、施行救赎之神的圣居所，就是祂在锡安地上的居所，是何等可爱、何等可喜（ידידות，如诗篇43:3中的复数用法）！诗人被爱之深处的渴慕牵引向那里；这种渴慕使他面容憔悴（נכסף 出于 כּסף，意为变得苍白，见诗篇17:12），并使他销魂（כּלה，如约伯记19:27）。他的心与肉体都欢然向住在那里的永生神致意；这位神如同永不枯竭的泉源，解人灵魂之渴（诗篇42:3）。当诗人在灵里回到那久被剥夺的喜乐中时，他所感受到的欢乐甚至占据了他的肉身本性；那苦中带甜的相思之痛完全充满了他（诗篇63:2）。这里提到“院宇”（除大卫诗篇65:5外，此词只见于无名诗篇），并不妨碍把本诗理解为指向锡安上的帐幕圣殿。
会幕当然只有一个院子；然而大卫之帐幕圣殿的布局，我们确实并不清楚，不过根据可靠的线索（注：参 Knobel《出埃及记》253-257页，尤见255页），很可以设想，它比仍留在基遍的旧会幕更华美，也更宽敞。在诗篇84:4中，应优先采用那种解释，即把“你的祭坛”（את־מזבּחותיך）系于“找着”（מצאה），而不必补入一个像“房屋”那样的中间思想；“房屋”（בּית，带加强 Dagesh，如创世记19:38中的בּן，参诗篇52:5的规则）和“窝”（קן）则是对诗人所着眼之对象更明确的说明。因此，祭坛，或者说（这句话本意如此，并无须把את看作介词）耶和华祭坛的领域、范围，就是麻雀和燕子为自己和幼雏所找到的房屋与窝。
诗人借此只是间接地说，鸟儿在圣殿的殿宇上筑了巢，却并未因此给人机会去讨论这事是否真实发生过。那在耶和华祭坛之地、在殿院和殿宇中找到安稳住处的鸟，正是诗人自己。צפּור（出于צפר）是鸣啭、啁啾之鸟的总称，如燕雀（注：参 Tobler《来自耶路撒冷的札记》，1853年，第117页）和麻雀，正如七十士译本在此所译的那样。דּרור 不是斑鸠（七十士译本、他尔根、叙利亚译本皆如此），而是燕子；在塔木德中，它也常被称为“自由之鸟”צפור דרור（= סנוּנית），其名似乎来自它那笔直飞掠、如放射般的飞行（参阿拉伯语 jadurru 用于马，意为直冲向前）。Saadia 将其译作 dûrı̂je，这是巴勒斯坦与叙利亚对麻雀的称呼（参 Wetzstein 的附论一）。
诗人既说自己全部的渴想都奔向圣所，接着便补充说，这本不可能是别样（גּם置于句首，属于全句，如以赛亚书30:33；Ewald §352, b）：他，这麻雀，这燕子，已经找到了房屋、找到了窝，就是万军之耶和华的祭坛；这位神是他的王、他的神（诗篇44:5；45:7），祂荣耀而不可接近地护卫他，他也以最真挚、最有信心的爱与祂联合。“在那里（אשׁר，如诗篇95:9；民数记20:13）她安放幼雏”这一补充并非没有意义。这使人想起，在第二圣殿时期，祭司的儿子们被称作“祭司之雏鸟”פּרחי כהנּה；而这位利未人诗人此处是连同他的家人一起说的。神的祭坛为他们提供庇护与供养。
因此，那些享有这等福分的人是何等快乐、何等有福；而诗人如今正在异地痛苦地重新渴望这福分，就是得以住在这样一位可爱而恩慈之神的殿中。这里的עוד不是“不断地”（创世记46:29），若是那意思本该用תּמיד；这里乃是“仍要、尚且”，如诗篇42:6。因此，诗篇84:5与前文的关系，就如诗篇41:2那样。现在虽然黑暗，但终究还要成就：神家中的人（οἰκεῖοι τοῦ Θεοῦ，见以弗所书2:10）要称颂祂为他们的帮助者。音乐在此插入，预先奏出这赞美。
5-12节 这第二半承接前半两行尾声中的“有福了”，因此像链条一般首尾相接。若诗人要回到锡安，就是他真正的家，许多阻碍都必须被清除；但他的渴慕本身已含着必得成全的确据：那以神为力量（עוז，此处惟一满写）的，真是有福，并且在自身之内就是有福的；因此，那位凡事都能成就者的能力，便在他的软弱中显为大。诗篇84:6所说的，与其说适合作“有福”这个宣告的对象，不如说更适合作为这有福之神人关系的结果。
下文表明，“大道”并不应像以赛亚书40:3等处那样，被理解为伦理性的、观念性的比喻（Venema、Hengstenberg、Hitzig 等人如此理解），而应按以赛亚书33:8（参耶利米书31:21），与 Aben-Ezra、Vatablus 及大多数解经者一样，理解为通往锡安的道路；不过这并不是指从被掳之地归回，而是指上去守节：这些朝圣的大道及其分开的歇脚站点，常常存在于此类人的心中。即便他们被驱逐得离这些道路再远，他们仍然必能抵达他们所渴想的目标。对他们来说，最阴暗的现实也会变得明亮：他们即便经过可怖的旷野，也能把那里（ישׁיתהו）变成泉源之地；他们欢喜的盼望，以及那值得付出任何劳苦艰辛的无限美好目标，使他们在干旱的草原中得着活泼的安慰和更新的力量。
עמק הבּכא 并不表示“流泪谷”，虽然 Hupfeld 最后这样翻译（七十士译本作“哀哭的山谷”κοιλάδα τοῦ κλαυθμῶνος）；尽管 Burckhardt 曾在西奈附近找到一个阿拉伯语的 wâdı̂ 'l-bk'，意即“哭泣谷”。在希伯来文中，“哭泣”是בּכי、בּכה、בּכוּת，而不是בּכא。Rénan 在其《耶稣传》第四章中，把这表达理解为从约旦河这一边的北巴勒斯坦往耶路撒冷之人的最后一个站点，即 Ain el-Haramı̂je；那是一个狭窄阴暗的山谷，黑色水流从挖有坟墓的岩石中涌出，因此עמק הבכא就被理解为“泪谷”或“滴水之谷”。然而，岩石中这类涓滴流出也称为בּכי（约伯记28:11），而不是בּכא。
后者乃是撒母耳记下5:24中בּכאים的单数（参נכאים、צבאים，诗篇103:21），是一种树木的名称；依照古代犹太词典家的说法，是桑树（塔木德称תּוּת，阿拉伯语 tût）；但按其名称，更像是一种会流出某种液体的树，而这类树便是阿拉伯语 baka'un，形似乳香树，在麦加干旱的山谷中极为常见，因此也可能把它的名字给了圣地中的某处干谷（参 Winer《圣经实物词典》Bacha 条）；并且按照撒母耳记下5:22-25，看来它属于从非利士海岸通往耶路撒冷的一条谷线。像以赛亚书35:7、41:18等经文中所说、那由神的全能所成就之事，就是神领祂的百姓归回锡安，在这里则显为那些以同一旅程终点为念、经过荒凉不毛之谷的人之信心能力的结果。不过，另一方面也并没有被忽略。
他们的信心不仅使水从沙漠的沙土与岩石中涌出，神也在祂这一边以慈爱先于他们的爱，并以赏赐先于他们的忠诚：细雨如秋天滋润已播种田地的雨，从上而降，将那地方（即巴迦谷）包裹在丰盛的祝福中（יעטּה，Hiphil 带两个宾语，其中一个须补出；关于此比喻，参诗篇65:14）。干旱的荒原披上了花卉般的节庆衣装（以赛亚书35:1以下），这不是外在眼目所见，乃是他们属灵地所见，而且同样真实。通常情况下，旅人的力量随着他走过越来越多艰难路程而减弱；但他们恰恰相反，他们乃是“力上加力”地前行（参耶利米书9:2；12:2中的表达），也就是说，他们得着力量以增添力量（参其内容，以赛亚书40:31；约翰福音1:16），而且越临近所渴想的目标，这力量就越发增长；并且他们也绝不会达不到这目标。
朝圣的群体（这正是יראה的主语）从力量走向力量（אל），最终在锡安朝见、抵达以罗欣（这里用אל，而不用别处常见的אל־פּני）。到达这最终目标之后，朝圣的群体便用诗篇84:9那样的祷告语言倾心吐意；音乐也在此响起，与教会和她的神之间这番交谈同声应和。然而，诗人自己虽在灵里陪伴他们朝圣，却因此更加痛切地意识到自己目前离这目标甚远，于是在下一节中祈求解救。他称神为“我们的盾牌”מגנּנוּ（如诗篇59:12），因为若没有神的保护，大卫的事业便无望了。愿神垂看（ראה，这里像历代志下24:22那样绝对使用，参耶利米哀歌3:50），观看祂受膏者的面；这脸正从羞辱的深处向祂仰望。
词语的位置表明，מגנּנוּ 不应被看作ראה的宾语，像诗篇89:19（参诗篇47:10）那样，并且也与重音标示相反；因为若是那样，为何不写作“אלהים ראה מגננו”呢？接下来的确认（诗篇84:11）使我们毫无疑问地看出，这是一篇属于大卫遭押沙龙逼迫时期的诗。显然，当他的王得胜时，诗人自己也必同时（参大卫在撒母耳记下15:25中的话）被恢复到圣所中。对他来说，在神院宇中的一日，胜似别处一千日（מאלף 带 Olewejored，前有 Rebia parvum）。他宁愿躺卧在他神殿的门槛上（关于这词 הסתּופף 出自可拉后裔之口的意义，参上文第311页），也不愿住在恶人的帐棚里；这里不是“宫殿”，虽然若当时神的殿是宫殿，人原可以这样期待。
因为与耶和华以罗欣赐给祂圣民的救恩和护卫相比，那里的享乐与藏身之处是何等虚空无价值！这是圣经中唯一一处直接称神为“日头”（שׁמשׁ）的地方（参便西拉智训42:16）。祂被称为盾牌，因为祂护卫一切投奔祂的人，使他们的仇敌不能接近他们；祂又被称为日头，因为祂住在不能靠近的光中，而这光在祂向人所发出的爱中具体表现为“恩典”和“荣耀”（חן 和 כבוד），就是众光之父那恩典与荣耀（χάρις 和 δόξα）的温柔而又压倒性的光。至善本身具有自我分赐的性质（communicativum sui）。救恩的神并不向那些行事纯全的人（בּתמים；或“行完全道路的人”，见诗篇101:6；参诗篇15:2）保留任何好处。
凡是有领受性的，就是一切愿意并能够接受祂祝福的人，祂都从自己丰盛的美善中白白赐给他们。这首歌的后半部分中，主歌与副歌都成双成对。尾声与前半之后的那一段极其相似。而这个结束的“有福了”后面没有再跟“细拉”。音乐止息了。诗歌以抑扬格的节奏消隐在一种等候、期待的寂静之中。