引言 逾越节的节期问安与讲论
诗篇80篇回顾了从埃及被领出来的时候；接着这一篇也同样带着亚萨诗特有而极鲜明的特征，就是回顾以色列早期的历史（尤其可比较诗篇81:11与诗篇80:9）。在诗篇81篇中，诗篇77篇的抒情因素与诗篇78篇的教训因素结合在一起。这几篇诗的统一性是无可怀疑的。三篇在结尾处都带有片段性的样子。因为作者喜欢上升到主题的高处，又下探到主题的深处，却不回到起始之点。在诗篇77篇里，以色列整体被称为“雅各和约瑟的子孙”；在诗篇78篇里，我们读到的是“以法莲的子孙”，以之代替全民族；而这里则简要地称之为“约瑟”。这也表明作者是同一位。
其次，诗篇81篇与诗篇79:1-13完全一样，是建立在摩西五经中《出埃及记》和《申命记》的历史基础之上的。耶和华亲自借着诗人的口说话，正如祂从前借着摩西的口说话一样；在众诗人中，亚萨乃是卓越意义上的先知（חזה）。随着感情急剧转换而来的说话方式转换，就是阿拉伯人所谓talwin el-chitab，“借着人称变化而使言语着色”，这也是他的特色，后来弥迦也有这样的特点（如弥迦书6:15）。
按古老习俗，这首诗篇81篇是犹太人的新年诗篇，是吹角节（民数记29:1）的诗篇，因此也是提斯利月初一（以及初二）的诗篇；然而，这里所吩咐在月朔吹角（shofar），究竟是否不是更应当指向尼散月初一，就是宗教历的新年，这仍是个问题。在圣殿每周礼仪中，这是星期四所唱的诗篇。诗人呼吁众人以欢腾来迎接临近的节期；到了诗篇81:7起，耶和华自己作为节期的讲道者发声。祂提醒现今活着的人，祂曾怎样向古代以色列施慈爱，并警戒他们不可重蹈那样的不忠之罪，免得失去同样的慈爱凭据。
这究竟是什么节期呢？不是逾越节，就是住棚节；因为必定是这两个在月圆之日开始的节期之一。因为它与以色列从埃及得蒙救赎有关，所以他尔根、塔木德（尤其是大量讨论本诗的《新年篇》Rosh ha-Shana）、米大示以及《光辉之书》Sohar都把它理解为住棚节；又因为诗篇81:2-4似乎指向七月的新月，这新月在别的新月之前被特别庆祝（民数记10:10），称为יום התרועה（民数记29:1，比较利未记23:24），即提斯利月初一，民用新年；并且新年吹角，虽然严格说来不是根据圣经，而是根据传统（见迈蒙尼德《吹角律》诗篇1:2），却确是一项很古老的安排。
然而，我们仍必须放弃把本诗指向提斯利月初一和从提斯利月十五日开始的住棚节这种看法。第一，因为从提斯利月初一的大节，到提斯利月十五日至二十一日（二十二日）的住棚节之间，还有提斯利月初十的大赎罪日；若从初一便以欢呼迎接节期，直至十五日，就等于把这一天完全忽略了。第二，因为纪念以色列从埃及得蒙救赎，更鲜明地附着于逾越节，而不是住棚节。后者在最古老的律法中（出埃及记23:16；34:22）被称为 חג האסיף，即秋果收藏之节，因此是整个收成的闭幕节；直到利未记23:39-44补充说明在迦南守节的实施时，它才获得指向旷野旅程的历史意义，并因此具备住棚或搭棚之节的性质。反之，那从尼散月满月开始的节期，虽然并非全无农业意味，但从一开始便带着历史性的名称：פּסח与 חג המצות。第三，因为本诗本身，即诗篇81:6，已经提到逾越节所纪念的那件事。关于על־הגתית，参看诗篇8:1。本诗对称而分行的结构很清楚：格式是11、12、12。
第1-5节 诗篇81:2中的呼召是向全会众发出的，因为 הריעו 并不是指号筒发响，而是如以斯拉记3:11以及许多地方那样，指欢呼。诗篇81:3中的呼召是向利未人发出的，就是那些在圣礼中被派定歌唱和奏乐的人（历代志下5:12等处常见）。诗篇81:4中的呼召是向祭司发出的，因为托付给他们的，不仅是吹两支银号（后来多达一百二十支，参历代志下5:12），他们在约书亚记6:4及别处（比较诗篇47:6与历代志下20:28）也显为吹shofar的人。
塔木德指出，自从圣殿毁坏以后，乐器名词שופרא和חצוצרתא往往彼此混用（《安息日篇》36a，《住棚节篇》34a）；而塔木德自己也把两者混淆，并从民数记10:10推论出吹shofar的责任与意义（《估价篇》3b）。七十士译本也把两者都译为σαλπιγξ；但圣经的语言在诗篇98:6、历代志上15:28并列提到שופר和חצצרה，即角，尤其是公羊角，与金属号筒，因此显然知道二者有分别。
妥拉并没有提到在圣礼中使用shofar，只有一处例外，就是每逢第五十年的开始，正因如此称为שנת היובל，即annus buccinae，要借着角声传遍全地，使人知道（利未记25:9）。但正如传统借着类比推论，从这条例推出在提斯利月初一，也就是普通历年的开端，要吹shofar；同样，根据我们面前这篇诗，若假定בחרש，七十士译本作 εν νεομηνια，不是指提斯利月初一，而是指尼散月初一，那么我们便可以设想，每月月初，尤其是那同时也是宗教年开端的那个月初，都要以吹shofar来庆祝。正如约瑟夫《犹太战记》iv.9,12所说，安息日的开始与结束，是由祭司在圣殿顶上吹salpinx来宣告的。
诗人的意思是说：会众要以欢呼迎接逾越节，利未人要以音乐迎接它；而且从逾越月的新月（neomenia）开始，就要吹shofar，并且在逾越节本身也继续如此。逾越节并不像Hupfeld所设想的那样带着阴郁的面貌；（注：见其《论希伯来人节期最初及真实性质》第一篇，1851年四开本。）它乃是一个欢乐的节期，是旧约中的圣诞节。历代志下30:21见证百姓的欢腾和利未祭司喧腾的乐声，正是这样来庆祝此节。根据民数记10:10，祭司吹号与献祭相连；而逾越羊羔被宰杀时伴随着祭司的Tantaratan之声，即长音间杂尖锐短促之音（תקיעה תרועה וקיעה），至少在被掳归回后的礼仪中，是有明文记载的。（注：见我1855年载于《路德宗期刊》有关第二圣殿时期逾越节礼的论文；并参Armknecht《神圣诗艺》1855年，第5页。）
词组נתן תף出自词组נתן קול，在后者中，נתן直接有“调音、奏起、使发声”之意。关于כסה（箴言7:20作כסא），传统并不确定。塔木德的解释（《新年篇》8b，《节期蛋篇》16a，以及据此而来的他尔根）认为这是新月之日，就是月亮隐藏自己的那一天，即早晨完全看不见，傍晚日落后仅短时可见；另有一大批更具权威的解释者（七十士译本、武加大译本、Menahem、Rashi、Jacob Tam、Aben-Ezra、Parchon等）则认为这是按计算所定的一般日期（由כסה = כסס，computare而来）。然而，这些都比不上叙利亚语的用法，在那里Keso指满月，即被覆盖、也就是充满了的月轮，因此指月十五，也可指从那时起的一段时期，也许因为从那时起月亮开始遮蔽自己，其发光的面逐日缩小（比较《别西大译本》列王纪上12:32所说八月十五日，历代志下7:10所说七月二十三日，两处都与住棚节有关）；并且在这里它被译为wa-b-kese，叙阿词汇表（Rosenmüller引）解释为festa quae sunt in medio mensis，即“月中之节”。
这里《别西大译本》和他尔根一样，是根据读法חגינו；但按七十士译本与最佳抄本，较之单数חגנו，这一读法应当弃绝。不过，若应读作chgnw，而כסה（依Kimchi，第二音节不仅有Segol，而且是双Segol：כסה，照טנא = טנא的形式）所表示的不是月暗之时，而是月圆之时；耶柔米在这里也译作in medio mense，在箴言7:20译作in die plenae lunae，Aquila则译作ημερα πανσεληνου；那么，这里所指的就可能是住棚节，就是在列王纪上8:2（历代志下5:3）及别处绝对称为החג的节期，或者是逾越节，后者在以赛亚书30:29等处也这样称呼。
这里，正如诗篇81:5会使我们确信的，所指的是后者，即无酵节；它的前厅，可以说，就是ערב פסח与 ליל שמרים（出埃及记12:42），也就是尼散月十四日晚到十五日夜间。诗篇81:2、81:3呼吁人们迎接这个节期。吹shofar是要宣告逾越月的开始，而在逾越日本身开始、无酵节开启之时，又要重新吹起。ליום中的ל不是时间性的，如约伯记21:30或许可译作“在那日”；否则为何不用ביום？它更是“向着那日”的意思，但בכסה则假定那日已经来到；这与诗篇81:2中的Lamed相同，意思是吹shofar要与这节日有关，要为尊荣这节日而吹响。
第4-5节 诗篇81:4-5现在说明，这个要以歌唱和音乐迎接的节期，何以具有如此崇高的意义：它是一项神圣制度，源自借摩西之手施行救赎的时候。它被称为חק，因为它是合法认可的定例；被称为משפט，因为它是有法律约束力的设立；被称为עדות，因为它是神圣旨意的积极宣告。לישראל中的ל表明以色列是领受者；לאלהי则表明以色列的神是其拥有者，即其作者与立法者。
藉着בצאתו，这条例的设立被追溯到出埃及的时候；但“当祂出去巡行埃及地的时候”这句关于设立时间的话，不能理解为百姓出离埃及，尽管在这里这样理解似乎很自然，因为以色列刚刚被称为יהוסף（是יוסף的感叹式），与创世记41:45称约瑟时用同样的话相呼应。因为这个表达并不是描写从一个国家出来，也许当着那地居民的面（民数记33:3，比较出埃及记14:8；Hengstenberg这样看），而是描写出行在一国之上。主语是Elohim，而צאת应按出埃及记11:4来理解（Kimchi、De Dieu、Dathe、Rosenmüller等人）：即“当祂出去审判埃及地的时候”（比较弥迦书1:3）。这时间说明本身立刻就决定了本诗是指向逾越节，因为逾越节纪念当时以色列被越过、得保全（出埃及记12:27），并且正是在那审判之夜设立的。
本节的重音划分是正确的。照此，שפת לא־ידעתי אשמע就不是修饰מצרים的关系子句，不是“在那里我听见我不懂的语言”（诗篇114:1）。诚然，ידע שפה，“懂得一种语言”，这一表达本身并非不可接受（比较ידע ספר，懂得文字、能阅读，以赛亚书29:11）；而这里因邻近אשמע，选用这个表达而不用更常见的שמע לשון（申命记28:49；以赛亚书33:19；耶利米书5:15），也不难理解；但若省略שם（אשר），则过于生硬，思想上也无意义，而且与我们对בצאתו的理解不符。从后面神的发言看来，这句话是要作为神圣话语的引言，无论把它译作sermonem quem non novi（比较诗篇18:44，populus quem non novi），或译作alicujus, quem non novi（Ges. §123, rem.1），两者在语法上都可成立。
它也不是某种突然听见神谕的引子，不是诗人忽然得到启示而说：“我听见一种陌生的语言，或一个陌生者的语言！” Döderlein便这样解释：Subitanea et digna poetico impetu digressio, cum vates sese divino adflatu subito perculsum sentit et oraculum audire sibi persuadet；De Wette、Olshausen、Hupfeld等人也大致如此理解。然而，对以色列的诗人与先见而言，神谕之声不可能像灵界之声对以利法那样陌生（约伯记4:16）；并且在前面一连串历史性谓语之后，אשמע更自然地带有未完成时的意义。因此，这里应按出埃及记6:2来解释。
以色列在那一时期的救赎中所听见的，是一位已知、却仍又未知之神的语言。那位此前只是如同序幕般略略显明为יהוה的神，如今在一直被注视着的列祖历史关键时刻，以一种奇妙而崭新的光辉显现出来，就是借着在埃及所施行的审判，以及对以色列的保护、救赎和拣选，显为此前尚未被如此认识的那一位。因为救恩历史实际到了西奈时，便获得了一个全新的形式：从此会众或教会成了一个民族，耶和华成了一个民族的王，而联结二者的纽带则是一部民族性的律法，用以教导它进入将来真实而活泼的救恩。
接下来的耶和华之言，并不是当年出埃及时所听见的原话。对当年所听见之言的回忆，只是过渡到如今重新响起之言。因为当诗人回想那位以前从未如此被看见、被听见地显明自己的主，在当时对祂子民所说的话时，那位永活者自己，就是昨日、今日都是同一位的主，便亲自发言，提醒祂的子民：那时祂曾怎样待他们，那时祂曾对他们说过什么。
第6-10节 这是救赎之神向蒙救赎之民所发的一篇温柔却极其严肃的节期讲论。它开头，正如一篇逾越节讲论所应有的那样，提到埃及的סבלות，就是重担（出埃及记1:11-14；5:4；6:6），也提到duwd，就是搬运泥土和砖块的筐子（出埃及记1:14；5:7）。（注：在莱顿纸草i.346中，以色列人被称为“Aperiu（עברים），他们拖运石头，为兰塞城的大瞭望楼效力”；在莱顿纸草i.349中，据Lauth说，他们是“Aperiu，拖运石头，为兰塞城的仓库效力”。）祂正是从这样的困苦中解救了那向祂呼求拯救的穷苦百姓（出埃及记2:23-25）；祂在בסתר רעם中应允他们，也就是说，不是照诗篇22:22、以赛亚书32:2那样，在风暴中给他们庇护，而是照诗篇18:12、77:17那样，从雷云之中应允他们；在那雷云中，祂一面显明自己，一面遮蔽自己，以闪电击倒以色列的仇敌，这首先是指过红海（见诗篇77:19）；而且祂在米利巴水边试验他们（אבחנך，其中ŏ由ō缩约而来，比较约伯记35:6），看他们在经历了祂如此荣耀的能力与慈爱凭据以后，是否还愿继续信靠祂。
“米利巴的水”这一名称，严格说来本只属于米利巴加低斯，就是第四十年赐水之地（民数记20:13；27:14；申命记32:51；33:8）；这里却转用于第一年赐水之地，那地方名叫玛撒与米利巴（出埃及记17:7），因为这两次在相似情形下发生的神迹，在一般记忆中彼此融会了（见诗篇95:8）。这里并没有立即说到以色列没有回应神的期待，尽管神已经如此奇妙地证实了自己；乐声，正如细拉所表明的，在这里上扬，并在所说的话中造成一个长而有力的停顿。接着的话，正如诗篇81:12以下的发展所表明的，是神向旷野中的以色列所说的话，同时也把他们的忠信问题带到现今以色列的记忆中。העיד ב，如诗篇50:7；申命记8:19，是“作出针对某人的见证”。אם（按意思，相当于o si，如诗篇95:7；该处在许多方面与本诗相近）本来是引出一个探询性的问句，盼望所问之事可以成就：“但愿你真的肯听我！”
在诗篇81:10中，西奈律法启示的主音被奏出：十诫开头的根本诫命要求对耶和华忠诚，并禁止偶像敬拜，因为这是罪中之罪。אל זר是与以色列之神这位真神相对的偶像；אל נכר则是与真神这位以色列之神相对的外邦神。以色列本当更全然、更诚恳地归向这独一的神，因为它明明完全欠祂的恩：祂屈尊拣选了它，并以行奇事的大能救赎了它（המעלך，Hiph分词，省去eh，如同申命记13:6的הפדך，以及出埃及记33:3由כלה而来的אכלך）；而且，这种顺服本该对它多么容易，因为祂对于自己丰盛美善、足以满足并苏醒身心的一切恩赐，所要求的回报无非只是张大的口，也就是一种信心的渴慕，一种对怜悯的饥渴和对救恩的热望（诗篇119:131）！
第11-16节 这篇逾越节讲论现在转入一种忧伤而可畏的语调：以色列的悖逆与任性，使其神诫命和应许中的恩典旨意落了空。“我的民”与“以色列”交替出现，如同以赛亚书1:3中的控诉。לא־אבה后接与格，如申命记13:9所见（[8]，ου συνθελησεις αυτω）。于是，神使他们的罪成为他们的刑罚，按司法意义把他们交付给他们心里的刚硬（שׁלח，如约伯记8:4），那心粗暴地向祂的怜悯关闭自己（由שׁרר，亚兰语שׁרר，阿拉伯语sarra，意为坚固，也引申为使欢喜）；因此他们就继续行在自己的、也就是以自我为中心、与神疏离的筹算里（比较时态连续在诗篇61:8中的用法）；词尾因此着重，如以赛亚书65:2，比较借用此语的耶利米书7:24，以及弥迦书6:16中的同一句。
如今，因为这种与神信实相对照而显出的不忠状态，直到今日本质上仍然一样，这位崇高的节期讲道者便立刻转向现今这一代；而且照着节期欢快的性质，他以一种极富吸引力的方式这样做。无论我们把לוּ理解为si，后接分词，如撒母耳记下18:12；还是像上文诗篇81:9中的אם那样，理解为一种愿望，o si，“但愿如此”，诗篇81:15以下总之都构成其应验部分。由כמעט（稍微、轻易）可以推知，当时以色列与列国的关系，并不符合神之国民当有的尊严；这国民本蒙召要靠着神的能力征服并治理世界。השיב在这里仅仅是“转回”，不是“重新加上”。意思是说：祂要把如今管教祂百姓的那只手，转过来攻击那些祂借以管教他们的人（比较这短语通常的意思：以赛亚书1:25；阿摩司书1:8；耶利米书6:9；以西结书38:12）。
诗篇81:16中的应许是关乎以色列和民族中的一切成员。恨耶和华的人将不得不勉强地归服于祂，而他们的时日将要存到永远。“时日”在这里等于存续，并且兼有兴盛之意，正如别处（以赛亚书13:22）也可指刑罚的期限。人原本会期待它接着以ואאכילהוּ继续下去，保持应许的语气；然而，这首诗却以一个历史陈述结束。因为ויאכילהו不能解释为et cibaret eum；它本应读作ויאכילהו。马所拉指点与七十士译本、叙利亚译本和武加大译本一样，把第17节上半（比较申命记32:13）看作回顾，而看来这也是对的。因为亚萨的诗篇77和78也是以历史图景戛然而止。照此，第17节下半同样也应当作回顾来理解。诗人最后的话语又一次转化为神自己的话。结尾的词是אשביעך，如诗篇50:8、申命记4:31，以及一般情况下（除了那些词尾为ekka的Lamed-He动词Hiph未来式）所见的一样。巴比伦点读系统在任何地方都不承认ekka这种词尾形式。
第17节的意思是：现今的以色列若肯听从西奈的立法者，祂就要向它更新在摩西时代救赎之时所赐下的那些神迹般的恩惠。