导言 耶和华葡萄树的祷告 诗篇 79:1-13 以“我们是你的民，也是你草场的羊群”结束；诗篇 80 则以向以色列的牧者发出的呼求开始。关于本诗的题名：“调用百合花、为证据、亚萨的诗”，参诗篇 45:1 上文第 45 页以下。七十士译本译作 εἰς τὸ τέλος（直到末了）、ὑπὲρ τῶν ἀλλοιωθησομένων（此语既难解又不合语法 = אל־שׁשּׂנים）、μαρτύριον τῷ Ἀσάφ（重音标记也借着 Tarcha 将这些词紧密连在一起）、ψαλμός ὑπὲρ τοῦ Ἀσσυρίου（参诗篇 76:1）；这或许是对 אל־אשׁור 的翻译，是一个题注，把“林中的野猪”视为亚述的象征。这个提示很重要。
它解开了这样一个谜：为何在诗篇 80:2 中约瑟代表全以色列；为何在诗篇 80:3 特别提到约瑟的诸支派；又为何在这些支派中间会有便雅悯，因为便雅悯一方面与他们同出于拉结，另一方面又因失去王权而怀有始终未能完全消除的愤懑，所以便倾向于约瑟的兄弟支派。而且，自王国分裂以来，便雅悯支派也只是部分地归属大卫家。（注：诚然，我们读到王国分裂后便雅悯与犹大一同站在罗波安一边（列王纪上 12:21）；犹大和便雅悯也常一同被视为犹大国的组成部分（历代志下 11:3，11:23；15:8 等）。但若按列王纪上 11:13、11:32、11:36 所说，只给大卫家留下“一个支派”，那就是犹大；因为便雅悯并没有完全处在大卫家的权杖之下，西缅则不计算在内（参《创世记》，第 603 页）。
便雅悯的城伯特利、吉甲和耶利哥都属北国，不过也并非没有争议，如拉玛的情形一样（列王纪上 15:21 以下；参历代志下 13:19 等）；因此边界是浮动的，参 Ewald, Geschichte des Volkes Israel，第 3 版，第 439-441 页。）所以这三支派应当看作“约瑟”的扩展（第 20 节）。北国在与大马士革的叙利亚无休止的争战中耗尽力量之后，终于在希西家第六年败于亚述的世界性统治之下；这与亚述诸王普勒、提革拉毗列色和沙缦以色等人的沉重打击密切相关。照看来，诗人在亚述的压迫沉重地加在以法莲国之上的时候祷告，而犹大也看见自己面临灭亡的威胁，因为这一屏障一旦倒下，自己也将毁坏。
然而我们不可忽略一点：我们的诗篇按约瑟诸支派来指称国家，这与其他被掳前亚萨的诗篇相同（诗篇 77:16；78:9；81:6）。这是这一整组诗篇共有的特征。亚萨这组诗歌的创始人，是否本来就是以法莲或玛拿西境内某座利未城的人呢？本诗由五个八行诗节组成，其中第一、第二和第五节都以副歌结束：“神啊，求你使我们回转；使你的脸发光，我们便要得救！”这祷告越来越迫切。副歌第一次以 Elohim 开始，第二次以 Elohim Tsebaôth 开始，第三次则以三重的 Jahve Elohim Tsebaôth 开始；第二诗节（诗篇 80:5）也是以这称号开头。
第 1-3 节 第一诗节只有祈求。首先，这民族因出于雅各而被称为以色列；然后，如诗篇 81:6 一样，又称为约瑟。凡是约瑟与雅各或犹大相对而言时，它就是十支派之国的名称（参 Caspari 论俄巴底亚书 1:18），至少也是北方诸支派的名称（诗篇 77:16；78:67 以下）。诗篇 80:3 表明，这里主要指的正是这些支派。雅各在祝福约瑟时称神为牧者（רעה，创世记 48:15；49:24），这一事实或许与前两个称呼的选用多少有关。到了第三个称呼，地上圣所中坐着为王与天上坐着为王二者便交融在一起；因为旧约意识到地上的殿与天上的殿（היכל）彼此相关，直到二者完全合而为一。神所坐着为王的基路伯，也就是他坐在其上的那些基路伯，乃是世界统治者之战车（מרכבה）的承载者（参诗篇 18:11）。
诗人用 הופיעה（来自 יפע，阿拉伯语 yf‛，意为显出、发光，如亚萨诗篇中的 50:2）祈求神在他荣耀的光辉中显现，也就是在他如火焰般明亮、施行审判并施行拯救的荣光中显现，不论是直接可见，还是至少可由其作为辨认出来。“像羊群一样”的比喻和动词 נהג，都是亚萨风格，见诗篇 78:52，参诗篇 26:1-12。对这民族所用的名称也是如此。按以法莲和玛拿西两支派来称呼以色列，是附属于“约瑟”这一名称的；而这两支派又把那位血缘上的兄弟夹在中间，就是那位可爱的拉结所生的便雅悯；拉结也是约瑟以及以法莲、玛拿西之父的母亲。在民数记第 2 章中，这三支派也没有分开，而是在会幕西边安营。
愿神再一次激发他的 גבורה，这里 עורר 的意思是“使发动起来”（excitare），有别于 חעיר“使醒起”（expergefacere）；现在正迫切需要这种大能的介入，就在这三支派前面，也就是成为他们得胜的领袖。לכה 是一个召唤式的命令语气。（注：这不是代词：“这本该归你，为要成为我们的拯救”，像塔木德、米大示和马所拉（参 Norzi）那样理解；因此在《住棚节》54c 中立即写作 לך。
这种 לכה = לך 在马所拉，甚至在米大示（出埃及记拉巴，第 121 页）中被称作 לכה ודאית，参 Buxtorf, Tiberias，第 245 页。）关于 ישׁעתה，参诗篇 3:3；这里与 לamed 连用，并不比撒母耳记上 23:15 中 בּחרשׁה 的 beth 更能反对前文所提出的将 ah 作宾格副词的解释；参 Böttcher, Neue Aehrenlese，第 221、384、449 号。这里用 השׁתבנוּ 所祈求的，并不是从被掳之地归回；因为按全诗所呈现的印象，百姓仍在其祖国的土地上。但他们如今在软弱中已不像自己，他们需要神的介入，好再次达到与应许相称的光景，重新成为他们本来的样子。
愿神使他长久隐藏的脸重新明亮，照耀他们；如此他们就必按所盼望的得救（ונוּשׁעה）。
第 4-7 节 在第二诗节中，诗人苦苦哀诉当前所显出的忿怒形式；而祈求也因此得着加强，再次上升。把神鼻孔中冒烟（עשׁן）这一说法，也就是怒气所发出的猛烈喘息（诗篇 74:1，申命记 29:19），转移到神自己身上，虽属大胆，却完全合乎圣经对神忿怒的看法（参诗篇 18:9），因此无须借助叙利亚语 עשׁן“强硬、有力”来回避这一表达（“你为何如此刚硬，你为何使自己刚硬……”）。在 עד־מתי 之后使用完成式，具有回顾性的现在时意义，如出埃及记 10:3；参 עד־אנה，应按 חרה בּ 的类比理解（点火 = 向某人生气），因为百姓的祷告并不是忿怒的对象，只是不能使忿怒转消而已。当祷告被献上时，神把自己隐藏在忿怒的烟雾中，祷告便无法穿透。
七十士译者读作 בתפלת עבדיך，因此译为 ἐπὶ τὴν προσευχήν τῶν δούλων σου（通行本则作 τοῦ δούλου σου）。按诗篇 42:4，“眼泪当饼”就是由眼泪构成的饼；眼泪不断流到祷告禁食者的嘴唇上，就成了他的食物和饮料。השׁקה 若接宾格，是“给人喝某物”；若后接 beth，则是“借着某物给人喝”；但这里不可译作：potitandum das eis cum lacrymis trientem（De Dieu、von Ortenberg 和 Hitzig 的译法）。
שׁלישׁ（塔木德用语，三分之一）是更精确界定的宾格（Vatablus、Gesenius、Olshausen 和 Hupfeld）：按三分之一地量给他们喝（七十士译本 ἐν μέτρῳ，Symmachus 也作 μέτρῳ）；因为地上的尘土若用一伊法的三分之一来量，当然很少（以赛亚书 40:12），但若是眼泪，这却是很大的分量。这里的“邻舍”是周围的列国，以色列成了他们的 מדון，也就是争论、讥刺的对象。在 למו 中表达出他们讥笑以色列时所得的快意。
第 8-19 节 这一诗节中的哀诉如今带着铺陈细述的性质，因为它把往昔与现今对照起来；越来越迫切的祷告也依此成形。追述性的描述少见地从第二语式开始，因为“说话者更多想到行为本身的性质，而不是时间”（Ew. §136, b）。正如雅各的祝福中（创世记 49:22）把约瑟比作多结果子的枝子（בּן פּרת），其枝条（בּנות）爬过墙去；这里也把以色列比作葡萄树（创世记 49:22；גּפן פּריּח，诗篇 128:3），这树在埃及长大，然后从那里被移栽到应许之地。הסּיע，七十士译本 μεταίρειν，如约伯记 19:10，或许还暗指百姓往迦南去时的“起行”（מסעים，诗篇 78:52）。（注：《出埃及记拉巴》第 44 章就此说：“农夫想要改良一棵葡萄树时，他们怎么做呢？
他们把它从原地拔出来（עוקרין），栽种（שׁותלין）在别处。”《利未记拉巴》第 36 章也说：“人栽种葡萄树，不会选在多大石头、粗糙的地方，乃是先察看土地，然后栽种；你也是这样赶出列邦而栽种它。”）在这里，神为他的葡萄树预备道路与地方（פּנּהּ，清除之意，来自 פּנה，转开、转向；阿拉伯语 fanija，消失、过去；词根 פן，推进），并且在为它确保了宽广土地和毫无拦阻的发展空间之后，这葡萄树便深深扎根，向更深更广处伸展，并充满其周围的地土（参末后预表，以赛亚书 27:6）。以色列神国按着应许向四方扩展。תּשׁלּח（参以西结书 17:6；植物意义上的 שׁלח，枝条）像 תּשׁרשׁ 一样，也是以葡萄树为主语。
诗篇 80:11-12 用持续的寓意说明这一点：以“群山”指向南界，以“香柏树”指向北界，以“海”指向西界，以“大河”（幼发拉底河）指向东界（参申命记 11:24 等处）。צלּהּ 和 ענפיה 是所谓较远宾语的宾格（Ges. §143, 1）。קציר 是砍下来的东西，即枝子；יונקת 是植物的嫩枝，即幼嫩的新梢；ארזי־אל 是黎巴嫩的香柏树，作为神创造大能的活纪念碑。这个寓意超出了自然现实的尺度，因为它必须按所预表和历史现实的规模而被扩展。然而现今与往昔何等不同！诗人发问“为什么”，因为当前局势对他而言是个谜。葡萄树四围的篱笆被拆毁；凡经过的人都来摘取它（ארה，摘下、扯下；塔木德用语，指采无花果）；林中的野猪（מיער，带悬写的 עין，Ajin）。
（注：据 Kiddushin 30a，因为这个 Ajin 是诗篇全书的中间字母，正如利未记 11:42 中 גחון 的 waw 是妥拉的中间字母。人本不大愿费力证明这说法是否正确；但在十七世纪确有一位名叫 Laymarius 的牧师不惮其烦，发现马所拉的一些计算（例如 אדני ה 出现 222 次）部分并不准确；参 Monatliche Unterredungen, 1691, 第 467 页，以及 Geiger, Urschrift und Uebersetzungen der Bibel，第 258 页以下。）用它的獠牙啃坏它（כּרסם，由 כּסם = גּזם 构成）。
（注：Saadia 恰当地译作阿拉伯语 yqrḍhâ；Dunash 也是如此，因为他们都参照了塔木德中的 קרסם，这词用于蚂蚁，如同阿拉伯语 qrḍ 用于啮齿动物。见 Peah ii. §7, Menachoth 71b，Rashi 在那里说：“蝗虫（חגב）习惯从上面吃，蚂蚁则从下面咬断禾秆。”别处 קירסם 则指从树上折下枯枝，如同 זרד 指除去青枝。）并且田野间活动的东西（关于 זיז，参诗篇 50:11），也就是那难以驯服、活跃的野兽，吞吃它。毫无疑问，诗人心中把这野猪联想到某个特定民族；因为别处动物也常作列国的象征，例如利维坦、水蛇、河马（以赛亚书 30:6）和苍蝇（以赛亚书 7:18）都可作埃及的象征。
米大示把它解释为西珥-以东，而 זיז שׂדי 按创世记 16:12 则解释为游牧的阿拉伯人。在诗篇 80:15，祷告第三次以三重的迫切开始，恳求神重新以护理眷顾这葡萄树，并再次以恩典照料它。我们对该节的分法与重音划分不同，因为 שׁוּב־נא הבּט 应按 Ges. §142 理解。借着 ו 的连接，立刻就反对这样一种假设：即诗篇 80:16 中的 וכּנּה 意为枝条或植物，plantam（他尔根、叙利亚译本、Aben-Ezra、Kimchi 等人的看法），因而整节诗篇 80:16 都受 וּפקד 支配。它也不能像 Böttcher 所说那样表示它（葡萄树）的基座或底座 כּן，因为人不会栽种一个“底座”。
七十士译本把 וכנה 译作 καὶ κατάρτισαι，这是一人称中动态简单过去命令式，因此意义相当于 כּוננה。（注：或许那个放大的 Caph 是后来擦改所留下的结果，参 Geiger, Urschrift，第 295 页。
照此看来，悬写的 Ajin 也可能是后来插入校正的结果，因为有一条腓尼基铭文写作 יר（树林、森林）；参 Levy, Phönizisches Wörterbuch，第 22 页。）但 על 与宾语宾格的交替（参箴言 2:11，以及阿拉伯语 jn ‛lâ，“遮盖”）使人更自然地把 כנה 看作源于 כּנן 阿拉伯语 kanna = גּנן，“遮蔽、隐藏、保护”（由此出 Arab. kinn，遮盖、庇护所、藏身处），而不是源于 כּנן = כּוּן；因此可译作：保护你右手所栽种的人，或者：保护你右手所栽种的物。
马所拉标点显然把 כנה 视为 כּן 的阴性形式（七十士译本，见但以理书 11:7，φυτόν）；因为像 כּנּה 这种带尾缀的 Kal 命令式别处并不出现，虽然点读者也许会认为，依诗篇 119:22 的 גּל（卷去）这种形式，它仍属可能。若认为这不可能，那么也许应读作 כנּה。无论如何，这个词是命令式，后面的 אשׁר，eum quem，也说明了这一点；若 כנה 是名词，人们本应像诗篇 80:16 那样期待一个不带 אשׁר 的关系从句。此外，诗篇 80:16 的要求也是如此，因为 פּקד על 只能用于“以刑罚临到”。那样的话，这枝条和“人子”与葡萄树彼此区分，又究竟是谁呢？若把 בנה 看作命令式，那么正如人所预料的，葡萄树和人子都同样指神的百姓。
他尔根把诗篇 80:16 译作：“并在你为自己所坚立的弥赛亚君王身上”，是依据诗篇 2:1-12 和但以理书 7:13；但如后者一样，这里所指的不是基督本人，而是他将从其中出来的那个民族。אמּץ 有牢固据有之意，如以赛亚书 44:14，因为“使稳固”的观念转变成“牢牢抓住、据为己有”的观念。Rosenmüller 译得很好：quem adoptatum tot nexibus tibi adstrinxisti。
这一处统摄全段语言的葡萄树比喻，在诗篇 80:17 中仍继续下去；因为这些阴性分词都指向 גּפן，虽然动词可以取复数形式，因为以色列众人就是这“葡萄树”；这葡萄树 combusta igne, succisa（如以赛亚书 33:12；亚兰语中作“砍下、撕下”，在诗篇 80:13 中是他尔根对 ארה 的译词；阿拉伯语 ksḥ，清除、剥去），如今正在灭亡，或在神愤怒面容的威吓之下处于毁灭的危险中（יאבדוּ）。既然没有任何词语指明主语，而表达方式又仍留在葡萄树比喻的范围内，我们就不可把诗篇 80:17 理解为仇敌被剪除。按意义说，תּהי־ידך על（注：תהי 带有 Gaja，如诗篇 81:3 的 שׂאו־זמרה、诗篇 144:7 的 בני־נכר 等。
这个在 Shebâ 边上的 Gaja〔而不是在后面的元音边上〕，属于诗歌书卷的特征；这些书卷因其更富旋律的诵读方式，一般有许多这种紧挨 Shebâ 的 Gaja，而散文书卷中则没有。因此，例如 יהוה 和 אלהים 在带 Rebia magnum 而无连接号时，总在 Shebâ 旁带 Gaja，可能因为 Rebia 和 Dechî 的音调太丰满，以致第一击甚至落在 Shebâ 字母上。）与前面祈求式的 כנה על 是一致的。
诗篇 80:16 中所称的 בּן 是以色列，就是那位耶和华在埃及使之成为他的儿子，后来又从埃及召出来归于自己，并在西奈郑重宣告为他儿子的民族（出埃及记 4:22；何西阿书 11:1）；如今又借着对诗篇 80:3 中便雅悯之名的双关（参诗篇 80:16），称之为 אישׁ ימינך，因为这是耶和华在万民中所偏爱的百姓，并把他们安置在自己右边。（注：Pinsker 这样断句：愿你的手临到那人，你的右手临到你所……的人子；但 ימינך 与 אמצתה לך 二者彼此相合的印象如此强烈，以致古代解经家中没有一位能摆脱这一点，从七十士译本和他尔根起皆然。）这是为执行他的救恩之工；然而它同时又被称为 בּן־אדם，因为它属于本身软弱、完全受条件限制并有所依赖的人类。
并不是“人子”的进一步限定由 ולא־נסוג 来承接，即“并且没有离开你”（Hupfeld、Hitzig 等人的理解）；正如诗篇 80:19 中重复的同样关系所表明的，这乃是前面祈求的后半句：这样，我们就永不离开你。这里 נסוג 不是如诗篇 44:19 那样的分词，而是完全写出的愿望式：recedamus，以新的顺服作为神保守的感恩誓言。与诗篇 80:18 中的祷告相对应的，便是祷告 תּחיּנוּ；它以将来式表达（这种情况很少能避免，Ew. §229），后面同样跟着感恩的誓言：这样我们就要求告你的名，也就是使你的名成为庄严宣告的媒介和内容。
第 20 节中，这首按三部曲结构展开之诗篇的副歌，第三次被重复。这里神的名是三重的。