引言（在希伯来文中，第1节是标题“戴维的流离歌，乃是指着便雅悯人古实的话，向耶和华所唱的”；从这里起，英文译本的第1-17节对应希伯来文的第2-18节） 向全地的审判者呼吁，反对毁谤与以恶报善
在诗篇 6:1-10 的第二部分，戴维以对神坚定的信靠来面对他的仇敌。诗篇第7篇，连希齐格也归于戴维，继续这一主题，并借着一个出自扫罗逼迫时期的显著例子，向我们显示他良心的清洁和信心的喜乐。人只要读撒母耳记上 24-26章，就能看出这篇诗中充满了对戴维这一段生平明显无误的指涉。诗题中关于促成此诗写作之事件的说明也指向这一点。这样的说明只见于大卫诗篇。（注：即诗篇 7:1，诗篇 59:1，诗篇 56:1，诗篇 34:1，诗篇 52:1，诗篇 57:1，诗篇 142:1，诗篇 54:1〔属于扫罗逼迫时期〕，诗篇 3:1，诗篇 63:1〔属于押沙龙逼迫时期〕，诗篇 51:1〔戴维犯奸淫〕，诗篇 60:1〔亚兰人与亚扪人的战争〕。）标题写道：戴维的流离歌，指着便雅悯人古实的话，向耶和华所唱。
这里刻意用“因……的话”而不用这些诗题中另有别种用法的“因”。虽然“话”和“话语”也可以指事情、事务、情况（出埃及记 22:8；撒母耳记上 10:2，及多处），而“因……的话”也可以表示“关于”（申命记 4:21；耶利米书 7:22）或“由于”（耶利米书 14:1），但这里我们仍必须持守最自然的意义：“因着那些话（言论）。”古实（七十士译本误作 Χουσί，即“古示”；路德也因误解译作“古实人”）必定是扫罗众多臣仆中的一人，是他的亲族之一，像多益和西弗人那样搬弄是非，恶毒地在扫罗面前毁谤戴维，并煽动扫罗敌挡戴维。
“便雅悯人”这个称呼（如撒母耳记上 9:1，9:21，参撒母耳记下 20:1 的“便雅悯人”）只是说明他是“一个便雅悯人”，并不预设人们对他已有所知；若是那样，本应写成“那便雅悯人”，或更合乎圣经用法地写成“那便雅悯的子孙”。这也与事实相符，因为圣经历史别处并未提到他。“因……的话”这一说明几乎不可能出于戴维本人之手，而更像是别人写上的，无论是根据传统，还是根据戴维的“历代志”，而这篇诗也许在那里与其写作背景的历史交织在一起。至于“戴维的流离歌”，至少“流离歌”本身，我们却不妨看作是戴维自己附加的注记。
因为“流离歌”（如同“异象”一词的构形）与诗题中的“诗”“训诲诗”同属一类；哈巴谷的祷告，即哈巴谷书 3:1（参我的注释），又附有“调用流离歌”的说明，所以“流离歌”必定是一种抒情诗体的名称，而且是按其语言的节奏或旋律而命名的一种。如今，既然“流离”有迷走、徘徊、摇荡之意，并与“癫狂”同根（“癫狂”一词也是照同样方式构成），那么“流离歌”在诗律语言中就可能是指一种摇荡的诗，也就是在极度激动的运动中写成、并迅速转换强烈情绪的一种诗，因此是一种酒神颂式的诗；而“流离歌调”则是指各种不同而剧烈混合的酒神颂节奏。以瓦尔德和罗迪格是这样理解的，甚至塔尔诺夫、盖耶等古代解经家把它译作 cantio erratica，也同样如此理解。
因此，我们所期待的是，这篇诗应当像安斯沃思（1627）所说，“由各种多变而游移的诗句组成”，它应当像在醉态中一样穿行于最不同的节奏之间；而事实上，这种期待确实实现了。音乐伴奏在整体效果中也起了它的一份作用。并且，这篇诗的内容也与这种诗歌音乐风格相符合。诗中所表达的是一种崇高自觉最庄严的激情。它又与哈巴谷书一样，表达出那种因对神仇敌的热忱义愤、并因默想他们迅速覆灭而生出的喜乐。痛苦的不安、抗争的自信、得胜的狂喜、平静的信靠、先知性的确据，这一切心境都在这首戴维式酒神颂不规则的诗节安排中得到了表达；这也是古时普珥节所常用的诗篇（Sofrim xviii. §2）。
第1-2节（希伯来文：7:2-3） 戴维也以这信心、爱心和盼望的话“我投靠你”（如诗篇 141:8）作为开端，这是一种神圣的取悦之辞；他在诗篇 11:1，诗篇 16:1，诗篇 31:2，参诗篇 71:1，也都是如此开头。这里的完成时是起始性的：我已经投靠你，相当于说：我信靠你。从众多逼迫他的人转到诗篇 7:3 中的单数，最自然的解释是，正如看着标题时所想到的那样：在许多人之中，那此刻最坏、最突出的一个特别进入了他的心思。动词“撕裂”从其原始意义 carpere（这与“辱骂”更为接近）而来，既可表示扯下，也可表示撕碎（因此“撕裂之物”就是被撕碎的东西）；而“打碎”从其原始意义 frangere 而来，既可表示挣脱，也可表示打成碎片，因此既可表示解救，如诗篇 136:24，也可表示击成小块，如列王纪上 19:11。逼迫者被设想为野兽，如狮子撕裂猎物、嚼碎其骨头。他们对他的性命，就是他的生命，正是这样嗜血。第一诗节那痛苦的不安之后，第二诗节便转入一种抗争的自觉语调。
第3-5节（希伯来文：7:4-6） 根据标题，“这事”是指那便雅悯人的毁谤之言的内容。将“我手里若有罪孽”与戴维对扫罗所说的“我手里没有恶事”（撒母耳记上 24:12；26:18）相比较，人立刻就在很小的篇幅中看见诗歌表达与散文表达的区别。“与我和好的人”（他这是指扫罗说的）乃是他给那与他处在和平友好关系中的人所起的称呼，参形容词“平安”的，诗篇 55:21，以及“知己朋友”，诗篇 41:10。动词“报答”与“完成”同源，本意是结束、完成（词根意为充满、堆积）。人说“以善相报”“以恶相报”，也可不带宾语而说“向我施恩”或“向我作恶”。
但我们依照他尔根译本、并与重音记号相反，把“我若以恶报那与我和好的人”中的“以恶报”连在一起，而不是像奥尔斯豪森、伯特歇尔、希齐格那样与“与我和好的人”连在一起，尽管“报还者”旁边的“报还”正如“说”旁边的“说话者”那样，也可能有“报还”之意。诗人若真要表达那个意思，就会写成：“我若以恶报答那向我行恶的人。”在诗篇 7:5，我们不按这个动词在别处通常的意义来译，而要译作：我曾搭救……（Louis de Dieu，Ewald §345 a，及Hupfeld）。为什么这词不能按其原始意义 expedire, exuere 来理解呢？
照此，即便“搭救”的意义，严格说来也不是从“拉出来”的观念，而是从“解开束缚”即 exuere vinclis 的观念而来；在这里，它完全可以像在亚兰文中那样表示 exuere = spoliare，即“剥去”吗？而且这样理解对于洞中的事件是何等贴切的暗示！那时戴维并没有“搭救”扫罗，而是虽然并非打算取他的“衣物”，却割下了他的衣襟！正如亨斯滕堡所说：“他用最一般的措辞来确认自己的无辜，借此表明他对扫罗的行为并非什么例外，而是出于他整个的性情和行事方式。”关于第一人称将来时接续式与语气词，参诗篇 3:6。“无故”属于“我的仇敌”，如诗篇 25:3；69:5。
在后承句诗篇 7:6 中，Kal 体的“追赶”将来式被处理成三个音节，这种方式完全没有别例：因为先使 sheba 发音，于是“追赶”成了“追赶”的三音节形式（如创世记 21:6 的“以撒”，诗篇 73:9 的“行走”；出埃及记 9:23；诗篇 39:13 的“垂听”），随后又用悦耳的强点加以强化。（注：这里的强点与名词中“骆驼”里的强点属于同类；阿拉伯通俗方言 farassı̂〔我的马〕，见Wetzstein《铭文》366页。）其他解释方式，如卡胡格认为是“愿他追赶”，或金基把它看作 Kal 和 Piel 的混合形式，（注：Pinsker 认为这种元音记号是为了让读者自由选择“追赶”与“追赶”两种读法，此说不能成立。
没有可靠的例子支持传统差异会以这种方式表达。）都已被贝尔《真实妥拉》33页驳斥。这种带抑扬抑格的 Kal 体愿望式后面，接着是 Hiphil 体的正常愿望式“赶上”和“践踏”。这里的节奏与出埃及记 15:9 那段基本经文相似，那段经文在诗篇 18:38 中也有回响，即以抑扬格为主并夹杂短短长格。由于它与“我的性命”“我的生命”平行，“我的荣耀”便获得了“我的灵魂”这一意义，撒阿底亚、Gecatilia 与亚本以斯拉都是如此翻译的；这一意义由诗篇 16:9；30:13；57:9；108:2；创世记 49:6 所证实。人的灵魂就是他的荣耀；之所以如此，是因为它是神荣耀的副本（《圣经心理学》98页〔英译本119页〕及多处）。
再者，“使它躺卧在尘土中”至少与“我的荣耀”取“我的灵魂”之义一样协调，正如取个人与职分尊荣之义（诗篇 3:4；4:3）一样。躺卧在尘土中，就等于躺在死亡的尘土里，诗篇 22:16。以赛亚书 26:19 所说“住在尘土中的”，就是死人。按圣经的观念，灵魂是可以被杀的（民数记 35:11），也是会死的（民数记 23:10）。它把灵与身体联结在一起，而死亡就切断了这纽带。倘若戴维曾行过不名誉的事，他甘愿服死。在这里，音乐应当响起，以加强这种勇敢认罪式宣告的表达。接下来的诗节中，无辜的宣称上升为向神审判台的挑战性呼求，并带着那审判近在眼前的先知性确据。
第6-8节（希伯来文：7:7-9） 在自己无辜的意识中，他呼求耶和华坐下施行审判，为属他的人伸冤。他的异象从周围直接的仇敌扩展到全世界对耶和华及其受膏者的敌意。先知书中也正是这样，把个别审判与世界末后的审判并列描绘，仿佛画在同一幅画布上。这种结合的真实性在于：末后的审判不过是在这世界中不断施行之审判的最后终曲。这里的语言上升到几乎所能想到的最高、最庄严的飞跃。“求你起来”（重音在后，如诗篇 3:8），这是戴维从摩西口中借来的祷告用语之一（诗篇 9:20；10:12），藉此他呼求耶和华介入。与之平行的是“求你兴起自己”，即显出你的威严，诗篇 94:2；以赛亚书 33:10。神当在其中起来的“怒气”，乃是他审判之公义的原则。
他要以这怒气束腰（诗篇 76:11），敌挡那些压迫神受膏者之人的狂怒，就是报应他们多种多样、层出不穷的敌对表现。“忿怒”是“忿怒”的缩略构造形式（代替约伯记 40:11 的那种形式，参诗篇 21:13:31），这个词把怒气描写为从内里漫溢、迸发出来，并溢流到言语和行为之中（参阿拉伯语用于水时指漫过堤坝，用于怒气时指爆发）。若违背重音而把“审判”作“唤醒”的宾语，是不合语言习惯的；像希齐格那样把它当作方向宾语，等于“往审判那里”，也不自然。重音正确地把“求你为我兴起”连在一起：醒起（激动自己）为我，就是来帮助我（“为我”如诗篇 59:5 的“迎接我”）。
“你已经命定审判”若被视为祈愿句，等于“求你命定审判”，无论在这里还是诗篇 71:3，都不能从句法上成立；至少它该写成带连续式 waw 的形式。另一方面，关系从句的译法“那位命定审判的主”（Maurer，Hengstenberg）固然可以，却无此必要。我们将其单独理解为一个确认性的分句，而不是环境分词结构“既已命定审判”（Ewald），乃是并列分句：“你确已吩咐维护公理”（Hupfeld）。诗人如今仿佛安排审判的场景：万民的会众要围绕耶和华成圈，而他坐在其中施行审判；审判之后，他要高高腾起（创世记 17:22），升在其上，像战后得胜者一样回到天上的高处（见诗篇 68:19）。
虽然审判本身的终结没有被明确说出，这看起来有些奇怪，但胡普菲尔德等人的译法“求你重新坐在天上的审判座上施行审判”必须拒绝，因为“回到高处”这个说法并不适合那种理解；“回到高处”只能表示耶和华执行审判之后回到他的安息之所。诗篇 7:7 和 7:8 中信心大胆所盼望的，诗篇 7:9 起头便以先知性的盼望表达出来；由此又发出祈求，愿全地的审判者也按着他的公义，并按着他所自觉居于其中的纯全，为他伸冤（“审判我”即为我伸冤，如诗篇 26:1；35:24）。“在我身上”要与“我的纯全”紧密相连，正如人说“我的心在我里面”（《心理学》152页〔英译本180页〕）。个人作为自我，把其中属于自己主体而又与自己区分出来的东西，就用“在我身上”来表示。
若将之省略解释为“临到我身上”（Ewald，Olshausen，Hupfeld），便没有认出这种在心理上可以理解的语言用法。关于“纯全”，见诗篇 25:21；26:1。
第9-10节（希伯来文：7:10-11） 在这一诗节中，我们听见勇敢信靠那平静的语言；那种渐次升起又平静回落的顿挫结构，特别适合这一语气。他现在所关切的是恶的止息：愿它终止吧（“终止”是不及物用法，如诗篇 12:2；77:9）……因此，他的祈祷并不是针对那些人本身，而是针对他们里面的恶。这篇诗是所有包含向仇敌祈求之诗篇的钥匙。同样，“并愿你坚立”也是表达愿望；它是第二人称中比较少见的愿望式之一（Ewald §229）：愿你乐意坚立……与所盼望之恶的终止相对应的，是用积极表述来表达对义人的安全与坚立的渴望；恶曾伤害了义人，并使他们的持续存留受到威胁。
“鉴察”是一个环境分句的开头，由“和”引入，却没有人称代词；无论在主要的分词分句中，如以赛亚书 29:8（见彼处），还是在像这里这样的次要分词分句中（参诗篇 55:20），这种省略都并不少见：cum sis = 因为你是。肺腑是情感的所在，正如心是思想与感觉的所在。肺腑与心在神面前都是赤露敞开的；这是对那位唯一洞察人心者的描写，这种说法在耶利米书 11:20；20:12；启示录 2:23 又重复出现。在正题中，形容词与单数的“神”连用，如诗篇 78:56，参诗篇 58:12。神是公义的神；凭着他对人内里深处的知识，他完全能够总是按着情况的要求与需要，在怒中显为公义，也在怜悯中显为公义。
因此，戴维可以勇敢地加上：“我的盾牌是在神那里”；若用“属”这个介词（诗篇 89:19）则表示：他拥有它，它（我的盾牌）属于他；而这里的介词则表示：他拿着它，或若将“盾牌”理解为保护，则表示：他已把我的保护承担起来了（如诗篇 62:8，参士师记 19:20）。他本来就是一切心里正直之人的救主，也就是那些向他存诚实、无诡诈之心的人（参诗篇 32:1 与诗篇 7:2）。诗句前两行结尾刻意重复“义人”，这是一个特别常见于以赛亚书 40:1 的回文式修辞。而这篇诗的混合性质也表现在它同时具有以罗欣式和耶和华式的用语。从内心信靠神的平静语言，下一诗节转入恳切警告的语言，又重新变得较为激动，并带有教训诗的风格。
第11-13节（希伯来文：7:12-14） 如果神最终要让他的忿怒爆发出来，他必不是不先天天发出这方面的警告，乃是向不敬虔之人，参以赛亚书 66:14；玛拉基书 1:4。他使这些人预先感受到他的恼怒，为要把一种有益的惊惧击打进他们里面。条件句“他若不回头”的主语是任何一个不敬虔的人；而主句的主语，正如诗篇 7:14 的延续所显示的，则是神。若有人不悔改，耶和华就必磨快他的刀（参申命记 32:41）。这种理解合乎上下文；相反，若译作“他（神）必再磨快他的刀”（Böttcher，Ewald，Hupfeld），那么“再”这个词不但若按那样解释本应紧挨着“磨快”，正如创世记 30:31 那样，而且根本无意义；而带誓言性质的“若不”也全无作用。
正如将来时所表明的，审判正在逐步预备；但另一方面，正如完成时所表明的，它也像一张已经为罪人拉开的弓，箭头已经对准他，因此可以在任何时刻执行。“预备好”与“准备妥当”交替使用。指向罪人的“为他”被放在句首以示强调，如创世记 49:10；撒母耳记上 2:3，相当于以西结书 4:3 的“向着他”。“燃烧的箭”就是火箭（即 zikkim, ziqoth, malleoli）；而神的火箭就是他所发出的闪电，诗篇 18:15；撒迦利亚书 9:14。将来时“他要造成”表示：神正在同时把他瞄准罪人的箭充上他忿怒之火。借着古实这个个案，诗人把情况普遍化了：刀与箭象征神忿怒的多方面能力，而惟有神的忍耐才防止它立刻爆发。这一构想并不粗糙物质化，而是意象本身的生动性自然提示了其外在表现形式。
第14-17节（希伯来文：7:15-18） 这结束的诗节，仿佛由审判者口授一般，向神的仇敌预告那等候他的结局；并以感恩和赞美的前景作结。人生出他所怀的，收割他所撒的。从这一基本经文出发，我们常常看见罪所带来的刑罚借着“怀胎”和“生产”（“生出”“阵痛”），以及“撒种”和“收割”这些图像来表达，首先见于约伯记 15:35。罪的行为、罪责和罪罚，一般都呈现为彼此流入的一组观念。戴维在仇敌的罪中看见他们的自我毁灭。值得注意的是，这里先说生产之痛，之后才说怀孕。因为“劬劳生产”正如雅歌 8:5 那样，意思是“疼痛生产”，而不是“怀孕”（希齐格）。阿拉伯语 ḥabila（与 ḥamala 同义）并不是指“受孕”以区别于“怀胎”，而二者兼有：既指怀着，也指怀上。重音标示了句子三个成员之间正确的关系。
首先是一般性的陈述：“看哪，他必劬劳生产罪孽”，即带着临产的绞痛生出“罪孽”，也就是从他的恶所产生出来的结果。随后，这个思想被分解为两个因素（Hupfeld），接着说：也就是说，他怀的是“毒害”，生的是“虚谎”。前者表示烦扰、苦害，正如希腊语 πονηρία 表示那使人受苦的东西；后者表示虚假，即自我欺骗、迷惑、虚空，因为那为别人所预备的重担，最终又回到罪人自己身上，成为沉重压迫他的担子，正如诗篇 7:17 所说；参以赛亚书 59:4，那里用“罪孽”代替“虚谎”，表示罪所赚得的可咒诅工价，就是其虚无本质被揭穿、其自我迷惑被拆穿。他为自己挖了坑，这是同一思想的另一种转法，诗篇 57:7；传道书 10:8。
诗篇 7:16 提到挖坑，随后又提到掉进坑里；那里的过去时，好比诗篇 7:13；16:9；29:10。作定语的“所行的”在实质上相当于“坑”的属格，Gesenius §124, 3, a 正确地把它理解为现在时：当他正在执行为别人所预备的毁灭工作时，这毁灭反倒成了他自己的。“劳苦”是为别人预备的，却归到他自己的头上（“在他头上”，如同黏附其上；而“归到他头上”则表示降下并停留其上）；而加给别人的“强暴”，被那位住在高处的审判者折回（弥迦书 1:12），便降在他自己的脑顶上（“脑顶”采用 o 元音，如创世记 2:23 等处）。神的公义就是这样显明出来：向压迫人的显为忿怒，向无辜受压迫的显为怜悯。
那时，被拯救的人，那时戴维，就要照着耶和华所当得的，因他公义的彰显而称谢他，并要歌颂至高者耶和华的名（“至高者”作为神附加的名，总是不带冠词，如诗篇 57:3）。在他的自我启示中，他已为自己立了名。然而，他所启示自己的，乃是全能的审判者和拯救者，是救恩的神，是统管地下一切所发生之事的主。戴维将来要在感恩之歌中向他回响的，正是这个他借着自己作为所立下的名。