引言 神在施行审判之后当受赞美 没有一篇诗比这篇更适合接续在《诗篇》75:1-10之后。这篇诗题写着：交与伶长，用丝弦的乐器（参《诗篇》4:1），亚萨的诗歌。类似的措辞（“雅各的神”，《诗篇》75:10；76:7；“圣民”、“地上的恶人”，《诗篇》75:9；76:10）以及通篇相同的印记，都支持作者同一。除此之外，两篇在别的方面也构成一对：《诗篇》75:1-10是为那将要临到的神圣审判行为预备道路，而《诗篇》76:1-12则庆贺这审判已经发生。因为几乎不可能还有另一篇诗，其内容会如此准确地与一个从别的资料更为人所知的历史处境相吻合，正如本诗的内容显然（七十士译本作“论亚述人”）与亚述军兵在耶路撒冷前覆灭及其结果相符合。
诗篇中也有与之非常相似的诗，指向约沙法在位时一件类似的事件，即当时结盟的邻近民族因彼此残杀而败亡；这事曾由亚萨族的雅哈悉预言（参《诗篇》46:1-11及83篇注释）。此外，《诗篇》76:1-12中的“掠夺之山”，若理解为有骑马强盗出没的西珥山，就会指向那件事。但正如《诗篇》75:1-10因完全未提北方，而显示其所指是希西家年间亚述的灾祸；同样，《诗篇》76:1-12中76:4的שׁמּה以及对灾祸本身的描写，也使这种指向而非别的指向显得自然。它与以赛亚书，并且部分与何西阿书（参《诗篇》76:4与《何西阿书》2:20）和那鸿书的接触点，可以由这样一个事实说明：那一时期的抒情诗与预言是并行发展的。
正如以赛亚预言，当耶和华向亚述发出烈怒时，《以赛亚书》30:29说：“你们必唱歌，像守圣节的夜间一样。”本诗为六行诗节体，是对称诗节结构的典范。
第1-3节 在全以色列，尤其在犹大，神是为人所认识的（这里依《诗篇》76:2用分词，而《诗篇》9:17用限定动词），因为祂已经使自己被人认识（参דּעוּ，《以赛亚书》33:13）。祂的名在以色列为大，因为祂证明自己是伟大的，也被称颂为伟大的。更特别是在犹大，因为在耶路撒冷，就是在锡安，那有古老城门的保障城（《诗篇》24:7），祂在以色列境内的地上设立了居所。שׁלם是耶路撒冷的古名；因为麦基洗德的撒冷与亚多尼洗德的耶路撒冷乃是同一座城（《约书亚记》10:1）。
在这古老的撒冷中，神有סוּכּו，即祂的帐幕（= שׂכּו，《耶利米哀歌》2:6，= סכּתו，如《诗篇》27:5），在那里有מעונתו，即祂的居所，这词别处也用来指狮子的穴（《诗篇》104:22，《阿摩司书》3:4）；参所选用字词，《以赛亚书》31:9。结果性的将来时ויהי，是对这样一个事实的表达：神在犹大为人所认识，祂的名在以色列为大，这一事实是显明可见的。《诗篇》76:4说明祂借着什么使自己被人认识，并使自己的名得荣耀。
שׁמּה，“向那里”，即在那同一地方（事实上，宾格一般既可回答“在哪里？”也可回答“往哪里去？”），不过是שׁם的较完整形式，如《以赛亚书》22:18；65:9；《列王纪下》23:8，以及许多地方那样；阿拉伯语ta̱mma（tu̱mma）与תּמּן（出于תּמּה）都证实了这个-ah的宾格价值。רשׁפי־קשׁת（带Phe raphatum，对比《雅歌》8:6）〔注：这里的标音与ילדוּת一样不一致，而与מרדּוּת相反〕，是从弓中射出、快如闪电的箭（《约伯记》41:20-28）；与这些并列，还提到另外两样兵器，最后凡与战争有关的一切都归纳在מלחמה这个词里（参《何西阿书》2:18）。
神打碎了那指向犹大的属世强权之兵器，也连同这强权本身一起打碎了（《以赛亚书》14:25）；因此，照《何西阿书》1:7以及《以赛亚书》10、14、17:1-14、29、31:1-9、33、37，特别是《诗篇》31:8所预言的，祂直接出手拯救了自己的百姓，而他们在此事上什么也没有做。
第4-6节 “掠夺之山”，七十士译本作ὀρέων αἰωνίων（טרם？），是对那些骄横掌权者的象征性称呼；他们也抢掠一切靠近他们的人。〔注：穆罕默勒一首优美诗篇中的一节，由祖迈尔支派的族长、受尊敬的草原诗人伊本·杜希契口述给魏茨施泰因领事，大意如此：“尊贵的人好像极高的山坡；你若来到那里，便能得到晚餐和保护。”〕或者说，这是对那些骄傲而掠夺人的属世强权的称呼。高过这些高塔之上的，乃是神的荣耀。祂是נאור，显耀的，原意是被照亮的；用于神时，即被光环绕、在光中得坚固，意义如《但以理书》2:22；《提摩太前书》6:16。祂是那位אדּיר，列国敌军的黎巴嫩都必须向祂屈服（《以赛亚书》10:34）。据索利努斯（Mommsen版，第124页）说，摩尔人称亚特拉斯山为Addirim。
这屈服在《诗篇》76:6中得到描写。心里刚强的人，或刚毅的人，如狮子般勇猛的人，已经被掠去、被解除武装、被剥夺；אשׁתּוללוּ〔注：带正音Gaja，见Baer《Metheg-Setzung》§45〕是亚兰语化的Hithpo过去式（如《历代志下》20:35的אתחבּר，参《但以理书》4:16；《以赛亚书》63:3），具有被动意义。
由《诗篇》76:6可见，这里描述的是灾祸的开端，因此נמוּ（也许因此重音落在词尾）应作起始义理解：他们已经进入睡眠，就是永远的睡眠（《耶利米书》51:39，51:57）；正如那鸿所说（《那鸿书》3:18）：“亚述王啊，你的牧人睡着，你的贵胄安歇。”在《诗篇》76:6里，我们看见他们躺在临终的抽搐中，并作最后一次挣扎要再跳起来；但他们再也找不到自己的手，就是他们曾向耶路撒冷威吓举起的那些手：这些手已经瘫痪、不动、僵硬、死去。参《约书亚记》8:20；《撒母耳记下》7:27中的说法，以及他勒目中的短语：“他在学舍里找不着自己的手脚”，即他完全惊惶失措、呆若木鸡。〔注：Dukes，《Rabbinische Blumenlese》，第191页。
〕这片尸场，是雅各之神话语全能能力所造成的结果；参וגער בּו，《以赛亚书》17:13。在祂的斥责之前，战车和马匹（ו-ו）都陷入静止与昏迷，这里是影射出埃及记15章，如《以赛亚书》43:17：“使车辆、马匹、军兵、勇士都出来的”那位；他们一同衰残，永不再起；他们闪烁熄灭，如灯芯一样被扑灭。
第7-9节 那鸿也（《那鸿书》1:6）从西拿基立败亡这事上，得出与诗人《诗篇》76:8相同的结论。מאז אפּך（参《路得记》2:7；《耶利米书》44:18）意即“从你发怒的那个决定性转折点起”，就是《诗篇》2:5里的那个“那时”，即你的怒气爆发的时候。神从天上发出祂施行审判的话语，落在敌对世界战争喧嚷的中央：立刻（参时态次序，《诗篇》48:6；《哈巴谷书》3:10）喧嚷便止息了，大地被恐惧攫住，其骚动也不得不停止；因为神起来为祂受扰害、受苦的百姓伸冤，正如我们在《以赛亚书》33:10所读到的那样；祂也成就了《以赛亚书》33:2中人在极端困苦中所献上的祷告。
第10-12节 刚才所经历的事实，在《诗篇》76:10中由一条普遍真理得到证实，而这真理也借此在外在上显明出来。人的忿怒要称赞你，也就是说，终必归于使你得荣耀；因为对你而言（《诗篇》76:1在句法上如《诗篇》73:3），总还有一份שׁארית，就是尚未耗尽的余剩，而且不仅是חמה的余剩，也是חמת的余剩；你可以用这余剩束腰，也就是武装自己，来对抗这样的人的忿怒，好将其熄灭。שׁארית חמת就是在人类忿怒竭尽所能之后，神那里仍可动用的、无限的忿怒储备。或者也许更好，并且更充分符合שׁארית这一观念：这是当人的忿怒（חמה）耗尽之后，神那一边仍然存留着的、无限丰盛忿怒的储藏；当神安然地、带着笑（《诗篇》2:4）容让这些巨人任意而行时，这忿怒如今便倾倒出来。
若按“你要以余剩的怒气（敌人的怒气）束腰”，即那怒气不过成为你的装饰（Hupfeld）的解释，则חמה与חמת的交替便无从说明，而且תּחגּר也被剥离了它在语境所要求的军事意义（《以赛亚书》59:17；51:9；《所罗门智训》5:21[20]）。Ewald像七十士译本一样，读作תּחגּך，ἑορτάσει σοι；照这种解释，先不论那夸张的表达，שׁארית חמת（ἐγκατάλειμμα ἐνθυμίου）就必须表示那突然转变为其反面的余剩恶意；而且人也看不出，为什么《诗篇》76:11论到忿怒时，在这里却只限于其余剩。这种神圣忿怒能力的无穷无尽，已经在刚刚经历的事中显明出来。
因此，属神的百姓就当许愿并还愿，也就是（因重心落在第二个命令式上）还所许的愿；凡在祂四围的人，就是住在祂和祂百姓四围的万民（כּל־סביביו是下文的主语，因此也按此重音），都当向神献供物（《诗篇》68:30）；祂是מורא，也就是一切可畏之事的总和。《以赛亚书》8:13也是这样称呼祂；这呼召与以赛亚的预言相符，因为照那预言，耶和华向亚述施行审判之后，古实要向祂献上礼物（《以赛亚书》18:1-7），并在《历代志下》32:23中得了应验。同样，第13节上半的语言也与以赛亚相似；参《以赛亚书》25:1-12；33:1；18:5：神待王侯，就是暴君，所发出的鼻息，如同修理葡萄园的人待葡萄树上狂野生长的枝条；祂将其剪去，砍断，使它全然失效。
这里所指明的，就是《约珥书》3:13所勾勒、随后由以赛亚充实，并在《启示录》14:17-20中以异象体现出来的图画。神终止地上暴君那悖逆、狂傲的姿态，并终于成为地上一切君王所惧怕的主，万国最终都成为神和祂基督的国度。