引言 向神呼求，求祂对宗教逼迫施行拯救；在这逼迫中，圣殿遭到亵渎
这里在诗篇73篇之后接着是一首训诲诗（参诗32:1），它与前篇一样，都有那个显著而少见的词 משּׁוּאות（诗74:3；73:18），同时也带有古老的亚萨风格。我们在这里又遇见亚萨诗中所喜爱的主题，就是把以色列视为羊群，并且亚萨诸诗特别喜欢回顾以色列早期历史（诗74:13-15）。这两个特征中的前一个，我们也在诗79:1-13中看到；该诗反映了同样的时代处境。此外，耶利米与这两篇诗也有同样的关系。耶10:25与诗79:6几乎逐字重复。耶哀2:2（参诗74:7）、2:7（参诗74:4）以及其他经文，也使人想起诗74。“先知也没有了”（诗74:9）这一哀叹，听起来极像哀2:9。考虑到耶利米惯于重述前人文字，并常因观念联想而从原文引发出新的思想（参哀2:7中的כיום מועד与本诗中的בקרב מועדך），自然会把这两首亚萨体的民族哀歌看作年代更早。但这两篇诗的内容本身，似乎把我们带入的不仅是迦勒底时代，甚至是马加比时代，这就对那种看法提出了反驳。
安提阿古四世伊皮法尼在第二次埃及远征归来之后（主前170年），严厉惩罚了因耶孙而起来反叛的耶路撒冷。他以最残酷的方式惩治这城，陪同宫廷大祭司米尼劳进入圣殿，并掠去最贵重的器皿，甚至连墙壁和殿门上的金子也带走了。那时成千上万的犹太人被屠杀，或被卖为奴。其后，安提阿古第四次埃及远征时（主前168年），耶路撒冷又出现亲托勒密的党派，他便差遣亚波罗尼乌斯去惩办“罪犯”（主前167年）；其军队以火与刀使全城荒凉，拆毁房屋与城墙，焚烧圣殿若干门楼，夷平许多殿宇房间。这一次也有数千人被杀、被掳。随后，安提阿古开始企图将犹太民族希腊化。此事交托给一位年老的雅典人执行。人们用强力逼迫犹太人接受异教，事实上就是敬拜奥林匹斯的宙斯（朱庇特）。
基斯流月十五日，在圣殿燔祭坛上另立了一座小祭坛；基斯流月二十五日，在原本属于耶和华、如今改献给宙斯的殿中，第一次向奥林匹斯的宙斯献祭。就在这样的局势中，一群忠心认信的人聚集在亚斯摩尼祭司玛他提亚周围。两篇诗，尤其是诗74篇，其中许多内容与这种局势是何等相合！那时，人比任何时候都更痛切地感到预言已经沉默了，参《马加比一书》4:46；9:27；14:41。那些勇敢表明立场的认信者和殉道者，被称为חסידים，正如诗79:2中的用法，即Ἀσιδαῖοι。那时，“他们看见圣所荒凉，祭坛被污秽，殿门焚毁，院中荆棘丛生，如同树林或山野之中；祭司的房屋也被拆毁”（《马加比一书》4:38）。圣殿的门被烧成灰烬（参《马加比二书》8:33；1:8）。
外邦人的宗教“记号”（诗74:4）充满了耶和华向来显现祂自己的地方。院中的祭坛上立着“那行毁坏可憎的”；他们在院中栽种树木，也安置异教的“记号”；而那些לשׁכות（παστοφόρια，附属房间）则成了废墟。后来在底米丢一世时期（主前161年），亚基母，就是安提阿古所立的那个背道大祭司，与巴基底带着和平的应许，同时又带着军队前来；那时有一群文士，即以色列亚西代人中为首的，出去迎接他们，为本国代求。但亚基母抓住其中六十人，在一天之内将他们杀戮。
《马加比一书》7:16起又补充说，这正是“照着他所写的话：‘他们将你圣民的肉和血洒在耶路撒冷四围，无人葬埋。’”引文公式κατὰ τὸν λόγον ὃν（τοὺς λόγου οὓς）ἔγραψε，尤其是其中的ἔγραψε，既然是过去时，就不能以“圣经”（ἡ γραφή）为主词；而且这引文是一篇向神的祷告，因此主词也不能是神，而只能是那位匿名诗人（不过参Grimm对此处的不同异文）。这听起来仿佛历史作者自己也意识到，他所引用的是一段在那时代苦难中产生的圣经文字。
事实上，若说哪个时代最有资格将自己的诗歌编入诗篇，那就莫过于马加比时代了；这是但以理所预言的第六十三个七，是那带有末时特征的受苦之周，是旧约中严格意义上的殉道时代；《但以理书》赋予它在救赎历史上的高度预表意义。
然而，即便我们不带偏见地看待“是否有马加比诗篇”这一问题，也仍有不少理由反对把这两篇诗归于马加比时代。诗79篇中并无任何内容妨碍将它归于迦勒底时期，诗79:11（参诗102:21；69:34）甚至更有利于这种归属。而在诗74篇中，虽然诗74:4、8、9最适合从马加比时代来解释，但其中另有一些部分又更适合从迦勒底时期来理解。例如诗74:7所说“他们把你的圣所放火焚烧”，这句话若照字面毫无保留地适用于迦勒底人，却不适用于叙利亚人。又如诗74:3的祷告呼声：“求你举步前往那永远的荒场”，似乎假定有一次至少发生于近几年之内的毁灭；而马加比时代并没有这种情形，虽然在马加比人兴起时，耶路撒冷确实是“无人居住，好像旷野”（《马加比一书》3:45）。
诚然，希齐格将此句译为“求你举步发动无休止的突然攻击”；但משּׁוּאות一词在两个经文中的对应用法，都共同确定它的意义是“荒凉、毁坏”（他尔根、辛玛库、耶柔米、赛阿迪亚皆如此）。若所指是迦勒底的灾变，那么根据拉2:41；尼7:44（参尼11:22），这两篇诗的作者可以被视为流亡时期的一位亚萨后裔，虽然也可能只是任何一位采用亚萨风格的人。至于它们与耶利米的关系，我们只需接受这样一个事实：耶利米虽然作为作者极具重述性，但他自己后来也被后来的作者重述，而此处正是这位诗人重述了他。最确定不过的是，这两篇诗的面貌绝不符合迦勒底灾难以前任何一次民族性的祸患。魏兴格试图把它们解释为亚他利雅恐怖统治时代的作品，这种尝试本身就自相矛盾。
在以色列历史中，耶路撒冷和圣殿在西底家之前并非没有被劫掠的事，例如约兰在位时；但城被烧成灰烬，却没有先例。即使是波斯将军巴哥西污秽圣殿一事（约瑟夫《古史》xi.7），艾瓦德曾一度把本诗归于那时，但那次并未损伤建筑本身，更谈不上焚为灰烬。因此，剩下的选择只是在主前588年和主前167年两次耶路撒冷及圣殿被毁之间。我们先前已保留承认诗篇中有若干马加比时代插入诗篇的自由，参前文第6-8页。如今，既然两篇诗中除了משׁאות נצח之外，几乎一切都符合马加比时代；而若归于迦勒底时期，学术良知又会因许多困难而不安，尤其在诗74:4、8-9；79:2-3等处，所以我们顺从这种印象的力量，把两篇诗都建立在犹太民族处于安提阿古与底米丢统治下的处境之上。
其内容与《马加比二书》8:1-4中犹大·马加比的祷告相一致。
1-3节 诗人以恳切的祈求开始，求神再次怜悯祂的教会，就是那遭受祂忿怒审判的群体，并重新兴起锡安的废墟。“为何永远呢？”（诗74:10；79:5；89:47，参13:2）意思等于：为何这样不断地、似乎没有尽头地持续下去？过去时表示弃绝这一行动；而诗74:1中的将来时，则表示这种被弃绝的持续状态。למה这个词，当下一词的词首是喉音，特别是仅带半元音时（不过在别处也有类似现象，如创12:19；27:45；歌1:7），会失去它的Dagesh，并把重音落在词尾，这是为了防止那个ah音被吞没，正如Mose ha-Nakdan明言指出的；参诗10:1。至于忿怒如烟上腾，参诗18:9。带有明显亚萨风格的表达צאן מרעיתו，也同样具有耶利米式色彩，参耶23:1。
诗74:2中，神被提醒记念祂从前为自己百姓的会众所做的事。קדם，正如诗44:2一样，是回溯到摩西时代的古时，就是出埃及的救赎；这一救赎在קנה（出15:17）中被表述为“买来”，在גאל（诗77:15；78:35；出15:13）中被表述为“赎出”（redemptio）。שׁבט נחלתך是一个使成事实的宾语；שׁבט是整个民族的名称，强调其与其他民族种族上的区分，正如耶10:16；51:19，参赛63:17。זה（诗74:2）正确地应与הר־ציון分开（Mugrash）；它直接代替אשׁר，正如诗104:8、26；箴23:22；伯15:17（Ges. §122,2）。百姓的会众及其中心居所，仿佛被神忘记了一般，处在一种与其蒙拣选地位极不相称的光景中。
משּׁאות נצח就是废墟（参诗73:18），毁坏到了如此彻底的地步，以致一切复兴的希望都似乎消失；这里的נצח是向前看的，正如以赛亚63:12中的עולם（חרבות）和诗61:4中的用法则是向后看的。愿神高举祂的脚步（פּעמים是诗体中代替רגלים的用法，参诗58:11与68:24），就是以长而急促的步伐、不稍停顿地走向祂如今荒废的居所，使之因祂的介入而再度兴起。仇敌竟然如此残酷地施行毁坏，在圣所中虐待了一切（הרע，如诗44:3；כל，如诗8:7，番1:2，代替חכל或את־כל）！这样的亵圣暴行，怎能仍不受惩罚呢？
4-8节 诗人现在更细致地描述仇敌是如何行事的。既然诗74:3中的קדשׁ指的是圣殿，那么诗74:4中的מועדיך照理也应指圣殿，着眼于其若干院落；但这里的复数形式（参诗74:8）会令人误解，而且这也不过是一个异读。Baer正确地决定采用מועדך。（注：מעודיך这一读法为Elias Hutter和Nissel等所接受；他尔根如此翻译，金基也在解经中采用，Abraham of Zante在意译中亦如此；它颇为流传，但根据七十士译本、叙利亚译本及抄本证据，应予排除。）מועד，正如哀2:6中的用法，是神与祂会众相会的指定场所（民17:19[英17:4]；参阿拉伯语mı̂‛âd，意为会合之地）。耶利米在哀2:7所说的（参耶2:15中的שׁאג），这里以更简练的方式表达出来。
诗74:4中的אותתם不可理解为军事徽号；圣殿场景以及其中以色列民族记号被其他记号取代这一情形，要求这个词应按宗教意义来理解，如同它用于割礼和安息日时一样（出31:13）。那些被强加于圣殿和耶和华会众之上的外邦“记号”，从此被视为合法的，正是《马加比一书》1:45-49以及尤其54节所提到的那些东西，即所谓“那行毁坏可憎的”。随着יוּדע（诗74:5），眼前那可怕的场景被引入，就是当时他们亲眼所见的（诗79:10）。כמביא是主语；它变得可见、可触、可察觉，也就是说，看起来、经验起来，就好像有人把斧头挥进树林的密丛中，左右乱砍。复数קדּמּות被迫进入这个比喻，因为正如耶46:22以下所言，是许多外邦战士如同这些伐木者。
Norzi把בסבך־עץ中的Kametz称为Kametz chatuph；若如此，则连写形式会是סבך的缩约（Ewald, Olshausen），但סבך中的长ā并不容许这种缩约。另一种看法认为应读作bi-sbāch-etz，正如斯4:8中的kethāb-hadāth，在长元音旁有反重音Metheg，例如创2:16中的עץ־הגן。诗人一路追随着这毁坏工程，直到最后的破坏性一击；而这一击由那个引人注目的ועת（也许是ועתה，旁注作ועתּה）引出。诗74:5描绘的是日常未被打断的宁静，就像维吉尔诗句中所写那种沉重、巨大的独眼巨人工程；而在诗74:6的jahalomûn（有时写作jahlomûn）中，我们听见高举的斧头发出的砍击声，它们将圣殿华美的雕刻打得粉碎。
פּתּוּחיה（其雕刻之物）的后缀，按意义是指מועדך。七十士译本为了支持马加比解释，将其译为“他们砍下了它的门”（ἐξέκοψαν τάς θύρας αὐτῆς，对应פּתחיה）。接着在诗74:7中，不仅是这些镶板的破坏，而且还有焚烧；我们可以推想，首先被烧的是这些木制的镶板本身。这里可靠的读法是מקדשׁך，而不是מקדשׁיך。שׁלּח בּאשׁ意为“放火焚烧”，immittere igni，不同于שׁלּח אשׁ בּ，即“使火着在……之上”，immittere ignem。至于לארץ חלּלוּ，参哀2:2；耶19:13。希齐格跟随七十士、他尔根和耶柔米，把仇敌的呼喊נינם从נין导出，译作“他们的一代全都要被除灭”。
但נין表示后裔、子孙；为何只指年轻人而不包括老人？而且它为何是对象的表达，而不是行动本身的表达呢？对象本来是显而易见的。נינם是ינה的Qal未完成式，这里等同于Hiphil הונה，意思是强迫、压迫、暴虐，在后期希伯来语中与אנס相似，即用暴力逼迫。נינם（由יינה而来，正如ייפה）在停顿位变为נינם；参民21:30；出34:19以及诗118:10-12中的将来式形式。现在，在提到圣殿框架被焚烧之后，מועדי־אל就不可能表示神显现之地在其各部分中的分区（Hengstenberg），更不可能表示节期聚会（Böttcher）；因为仇敌若要烧掉这些聚会，只能在聚会者头上放火焚烧圣殿，而且כל也完全不适合这种解释。这个词显然是指会堂，亚居拉和辛玛库就是这样翻译的。
这一点不应受到质疑。因为这里不可能想到北国中由先知主持的分散礼拜（王下4:23），因为本诗写作时北国早已不存在；也不能想到邱坛，因为没有任何敬虔的以色列人会为邱坛被焚烧而哀哭；也不能想到以色列早期历史中那些值得纪念的圣地，因为这些地方从来不称为מועדים，而且中央圣所建立之后，它们只表现为错误宗教仪式的所在地。这个表达所指向的（如同סוטה ix.15中的בּית ועד）乃是为宗教目的聚会的地方，即祷告和教导的房屋，也就是说，会堂。这是支持本诗出于马加比时代的一个重要证据。
9-11节 诗人最沉痛的抱怨，是神在这受苦的时期没有像从前那样承认祂的百姓。“我们的记号”正是与“他们的记号”（诗74:4）直接相对，因此不可按诗86:17理解为神所施行的神迹。这个后缀还要求所指的是某种持续性的事物；这些乃是神圣崇拜中既定的条例，神藉此乐意与祂的百姓相交；但如今这些都看不见了，因为仇敌已经将它们废掉。“再没有先知了”这抱怨，若放在耶路撒冷毁灭后不久的时期，似乎就很奇怪，因为耶利米活跃服事的时期还延续到那以后。而且在耶路撒冷毁灭前一年（西底家第十年），他已经预言巴比伦的统治，亦即流亡，将持续七十年；此外，在城毁前六年，以西结已经出现，并与留在本地的人有交通。援引哀2:9（参结7:26）并不能令人满意；因为那里是假定仍有先知，而这里却否认有先知。
或许只有把诗74:9理解为从流亡中间发出的声音，才说得通；那时处于流亡正中间（参何3:4；代下15:3，以及《三童之歌》诗74:14中的“此时没有首领、没有先知、没有元首”），确实既没有记号或神迹，也没有先知性的安慰之言。那时耶利米所说的七十年仍是一个无人普遍明白其答案的谜（但9章）。但若诗74:8所说的是会堂，那么诗74:9就也与安提阿古灾难时期那类似的哀歌相符合（《马加比一书》4:46；9:27；14:41）。诗74:10中，诗人直接转向神发问：“要到几时呢？”这仇敌似乎无尽的亵渎还要持续多久？你为何缩回你的手，和你的右手呢？
（即从我们这里缩回，不是向着我们，参诗81:15中的ממּנוּ与עלינוּ之别。）“你的手和你的右手”这两个同义词并列，正如诗44:4和《便西拉智训》33:7，是对神全能能力更充实的表述。如今这能力似乎安歇不动；诗74:11呼求它藉着审判的行动来施行拯救。“从你怀中间伸出手来，毁灭他们”，这是一个浓缩的表达，意思是：“把那安歇在你怀中的手抽出来，求你毁灭。”经文的Chethib作חוקך，也许有同样的意思；因为חוק，阿拉伯语ḥawq，与חיק，阿拉伯语ḥayq一样，先表示环抱的动作，后来表示那环抱之处。这里之所以说מקּרב חיקך，而不是出4:7中的מחיקך，是因为在那里，在胸怀的领域之内，神施罚的公义有一段时间仿佛沉睡了。至于外面似乎没有宾语的כלּה，参诗59:14。
12-17节 随着这求神介入、毁灭仇敌的祷告，诗篇的前半部分结束了；这一部分的主题，是眼前景况与神对以色列关系之间那刺耳的矛盾。如今，诗人借着回顾往昔得安慰：那时神作以色列的王，在以色列生存受到威胁之地，在全地施展祂丰盛的救恩。בּקרב הארץ，不只是圣地疆界以内，也包括例如埃及境内（出8:18-22）。诗人的心直接想到埃及，因为接下来先是对历史作为的一瞥（诗74:13-15），然后才是对神在自然界大能作为的回顾（诗74:16-17）。Hengstenberg认为诗74:13-15也应按后者来理解，并援引伯26:11-13。然而，正如以赛亚（赛51:9，参27:1）把自然界中神全能的这些象征，转用来指神在救赎历史中对一个世界强权所显出的能力证明，诗人这里在诗74:13-15中也是如此。
תּנּיּן（长形的爬行动物）在以赛亚和以西结书中（התּנּים，结29:3；32:2）是法老及其国度的象征；同样，这里的利维坦则是埃及特有的自然奇观。正如一条水蛇或鳄鱼把头伸出水面时，会被有力的一击打死；神也这样打碎了埃及人的头，使海把他们的尸体冲上岸来（出14:30）。ציּים，就是旷野中的居民，以这些尸体为食的，并不是埃提阿伯人（七十士、耶柔米），也不是更确切说的食鱼族人（Bocahrt, Hengstenberg）；按照Agatharcides所记，他们吃的是“被抛上陆地的海兽”，但他们并不是食人者。这里指的是旷野中的野兽，这些野兽也可以称为עם，正如箴30:25中蚂蚁和沙番也被这样称呼。לציים是对未完成概念לעם的置换式补足：给一个“民族”，也就是给旷野中的野兽。
诗74:15也仍不是指创造中的神迹，而是指救赎历史中的神迹；前半句指神使水从磐石流出（诗78:15），后半句指过约旦河，那河曾奇妙地被弄干（הובשׁתּ，如书2:10；4:23；5:1）。宾语מעין ונחל意在表明结果：水从裂开的磐石中流出，如同泉源和溪流一般。נהרות是那一条约旦河的诸支流；其修饰性属格איתן形容它们是水量丰沛不干涸的河流，是常流不息的江河。这样在历史中奇妙显明自己的以色列之神，同时也是一切受造之物的创造主和主宰。白昼、黑夜和星宿都同样是祂的创造。在紧接着第二个被提到的“夜”之后，夜间的光体，即月亮，就先于太阳而被提起；参诗8:4，这里כּונן与该处的הכין意义相同。
把这句话译作“光体，尤其是太阳”，是错误的；若真是这个意思，就应在专指的连词Waw之前写成复数מאורות。גּבוּלות并不只是国土向海一边的边界，如耶5:22所说；按照申32:8；徒17:26，它也指土地本身的疆界，也就是说，内陆国家的自然边界。קיץ וחרף是全年两半：夏季包括春季（אביב），自尼散月即春月、约春分时开始；冬季则包括秋季（צתו），在其结束之后，严格意义上的春季植物生长才开始（歌2:11）。四季被人格化，称为神所造、所作的，好像夏与冬的使者一般。
18-23节 诗人借着默想神所显出的能力而如此安慰自己之后，就是神作为救赎主为祂百姓的益处所彰显的能力，并作为创造主为全人类的益处所彰显的能力，便再次起来祷告，而且更加欢然、更有胆量。由于前面刚提到的是眼前一直存在的创造事实，而神历史中的大能作为则提得较远，所以זאת更应是向前指着那仇敌的亵渎；神如今容让这种亵渎不受惩罚，仿佛祂并不察看。חרף后面有Pasek，是为把这表示辱骂的词与至圣之名分开。称仇敌为עם־נבל，使人想起申32:21。按照重音，诗74:19中的חיּת是绝对状态（חיּה的本形，参诗61:1）：不要把你斑鸠的性命交给野兽。
这样理解大概是正确的，因为若按לחיּת נפשׁ来理解为“交给贪婪的野兽”，即把众所周知的表达“有生命的活物”倒转过来，反而会得出vita animae这样的意思；这是既不自然、又无例可循的说法。若真要这样理解נפשׁ，诗人本可以写成אל־תתן לנפשׁ חיּה תורך，即“不要把你的斑鸠交给野兽的欲望”。Hupfeld认为，这个“古老而愚蠢的读法”可以一举纠正，只要读作אל תתן לנפש חית תורך，并译作“不要把你斑鸠的生命交给狂怒”；但这样的לנפשׁ若解释为“狂怒”，或按他《心理学》一书第202页（英译239页）所说解释为“热切的欲望”，有什么根据呢？这个词在这样孤立的位置上不可能有此意义。以色列在诗68:14中也被比作鸽子；这里则被称为斑鸠（תּור）。
诗74:19下半中的חיּת，与前半中的意义相同，也与诗68:11（参69:37）的意思相同：你困苦之人的生灵，就是说，你那些贫穷、困苦受造物；这是对受压教会的比喻性称呼。亚萨诗习惯用动物界的象征名称来指称教会；如今教会处境就像羊落在狼群中，也仿佛自己已被神忘记。祷告的呼声“求你顾念圣约”出自像马加比时代那样的处境。בּרית是割礼之约（创17）。塞琉古王朝时期的逼迫使信仰受到严厉试验，以致割礼，这本是神恩典保护以色列的记号，反而成了叙利亚人识别受害者的标志。在《但以理书》11:28、30（参22:32）中，ברית直接被用来指以色列的宗教及其认信群体。
诗74:20的证实性从句也符合马加比时代，当时受逼迫的认信者远远藏在山中（《马加比一书》2:26以下；《马加比二书》6:11），却仍被仇敌搜出并杀害。那时，这地上的“隐密处”（κρύφοι，《马加比一书》1:53）实际上都充满了强暴的住处。נאות חמס这一组合，类似于耶25:37中的נאות השׁלום，参创6:11。从这里起，这诗篇以更熟悉的诗篇语调结束。אל־ישׁב，诗74:21，即不要叫他们退去，不得亲近你向你恳求。“愚顽人的羞辱终日不断”，是指那从他们口中不住发出的辱骂。עלה תּמיד，“常常上腾”（撒上5:12，不是“增加”，王上22:35），虽然没有冠词，但不是述语，而是修饰语，参诗57:3。整篇祷告的语气始终节制；正因如此，它所据以祈求的根据就显得格外有力。