导论
背道之试探如何被胜过
在第二卷中，继亚萨的一篇诗，即诗篇50篇之后，又有从诗篇73-83篇的另外十一篇亚萨诗。它们全都属于“以罗欣式”的诗篇，而可拉后裔的诗篇则分为“以罗欣式”和“耶和华式”两组。诗篇84:1-12构成从一组到另一组的过渡。以罗欣诗篇从诗篇42-84篇延伸，其两端都由耶和华诗篇围绕。在内容上，诗篇73篇正与诗篇50篇相对应。正如那篇诗追溯出那种建立在行为上的表面圣洁其实归于虚无；这里也是一样，那些不敬虔之人看似兴旺发达，诗人因此受试探，几乎不是去转向异教（Hitzig），而是转向那种自由思想；这种思想在外邦世界中，不但抛弃迷信，也在以色列境内抛弃对耶和华的信仰。国家历史中并没有显出任何与“归于亚萨”相矛盾的背景；而关于世界道德秩序的疑惑，也正是以与诗篇37篇、49篇及约伯记同样的方式得到平息。神义论，亦即为神的作为辩护，在这里尚未从指出恶人今生不能逃脱的报应，上升到对今世一切矛盾的将来性解决；那远超今世苦难的超越荣耀，仍还未进入视野。在如此不完全的知识状态下，那甘愿舍弃一切、却仍坚守神的坚定信心，以及那把拥有神看得比天地更宝贵的纯洁爱心，就越发令人赞叹。
本诗的诗节结构主要为八行一节：4，8，8，8；8，8，5。其两大部分起于诗篇73:1与诗篇73:15。
第1-2节
אך是信心常用来抗拒攻击的词，原义是“如此=不是别样”，因此兼具肯定与限制，或按上下文甚至带有转折意义（参诗篇39:6）。所以可译为：“诚然是好的，确实是好的”，或：“唯独是好的，除了好别无其他”；这两种译法都表明一种确定无误、绝不失准的关系。神看似向敬虔人发怒，但实际上祂是善待他们的，虽然祂使他们接连受苦（哀3:25）。ישראל אלהים这几个字不可像加拉太书6:16（τον Ισραηλ του Θεου）那样连在一起理解，不是“神的以色列真是美好”，而是“对以色列，神唯独是美善的”，这才是与表面现象相对立的真实。诗篇73:1中的“以色列”又被限定为“清心的人”（诗24:4；太5:8）。
真实的以色列，并非凡从雅各生的都是，而是那些从心中，就是从其最内在的生命中，除去一切性情上的污秽和罪的玷污，并借着不断追求成圣（诗73:13）而持守这种纯洁的人。对于这样真正属神的教会，神是纯爱，唯独是爱。诗人在经历试探冲突之后，才重新确认了这一点；但这确认是在争战中得来的，因为相反的表象几乎使他跌倒。经文写作נטוי רגלי（参民24:4）或נטוי（参撒下15:32）是错误的。叙述过去之事，不能用这样的分词子句开头；而且כמעט在这样的意义上（non multum abfuit quin，正如כאין, nihil abfuit quin），后面总是接完成式，如诗94:17；119:87。
因此这里应读作נטיו——这是נטוּ的较完整形式，不仅用于强停顿符号之下，如诗36:8；122:6；民24:6，也用于非停顿连接中，如诗57:2，参诗36:9；申32:37；伯12:6——意思是：我的脚几乎偏离，几乎向后滑去，滑向旁边。另一方面，写作שפכה的经文则无可非议；阴性单数作谓语，不仅常用于前面已有复数主语的情况（诗18:35，参申21:7；伯16:16），也特别常用于其后的主语，如诗37:31；伯14:19。脚踪被说成“倾倒出来”，是指人滑脱失足，跌倒在地。
第3-6节
接下来说明试探冲突的缘由：那些远离神之人的兴旺。因主题阴郁，文体也显得沉重，并且堆叠使用浑厚的后缀amo和emo（参诗78:66；80:7；83:12，83:14）；这两种用法都效法大卫。קנא与介词Beth连用，表示热忱或情感所被激起的对象（诗37:1；箴3:31），这里指嫉妒的恶意热情。至于הולל，见诗篇5:6。诗篇73:3说明嫉妒是在何种情形下被激发的；就句法而言，可参诗篇49:6；76:11。诗篇73:4中的חרצבות（出于חרצב=חצב，近于עצב，因此有עצב“痛苦”，阿拉伯语‛asabe“网罗”，参חבל，ωδις，以及חבל“绳索”），与拉丁语tormenta（出于torquere）同义，是指使人痉挛收缩的疼痛。
但是若要表达“他们直到死时都没有痛苦可受”，则 להם（或למו）就不能省略；即便假定ל有时可代替עד（参诗59:14），也不能在这样排他性的意义上表示终点。若说“他们的死亡没有痛苦，也就是没有致死他们的痛苦”，则应写作להם למות。照现有文字，它所断言的是：他们的死没有痛苦，也就是无痛而终；但这不仅与诗篇73:18及以下不协调，而且在这里出现得太早，因为诗人不可能一开始描写恶人的福乐，就先说他们死时无痛，然后才首次提到他们身体健壮。
因此，我们可随Ewald、Hitzig、Böttcher与Olshausen读作：כי אין חרצבות למו תם ובריא אולם，即：他们没有痛苦，身体健壮，腹肚肥润；这样不仅去掉了难解的למותם，也使这幅阴沉的图画又添上一种以mo结尾的形式。אול在这里带有讥讽意味，意指身体，如阿拉伯语allun, alun一样，来自אל，意为内在凝结、聚合成形。（Hitzig使人想到ουλος，“有形体的”；但这是爱奥尼亚方言，相当于ολος, solidus，其词根是梵语sarvas，“整体、完全”。）诗篇73:4中的观察，在诗篇73:5中继续推进：本来人会以为敬虔人应当在人类共同的苦难中成为例外，然而事实上，恰恰是恶人免于一切艰难灾祸。
这里也应写作אינמו，如诗篇59:14，而不是אינימו。因此，高傲就是他们颈上的链子，强暴就是他们披上的外袍。ענק是从ענק=αυχην派生出来的动词，意为挂在颈项上；颈项是骄傲的座位（αυχειν）：高傲挂在他们的颈项上，如同项链一样。因此诗篇73:6中的חמס是主语，虽然标点把它解作“他们把属于自己的强暴当衣服披上”，这是为了避免יעטף（参诗65:14）与למו连用的结构；但主动动词可以带与格宾语（如אהב ל，רפא ל），表示“向某人体现、赋予动词本义所言之事”。所以这里可译为：他们披上强暴的衣服（שית חמס，如赛59:17的בגדי נקם），或者为了避免数的错置，也可译为：强暴如衣裳遮盖他们；于是שית不过是一个预先提出的同位语。
第7-10节
读作עונמו，即“他们的罪孽”（七十士译本作η αδικια αυτων；参撒迦利亚5:6中的עינם，七十士译本也同样如此翻译），Hitzig、Böttcher和Olshausen都赞成这个读法：“他们的罪孽从肥胖的心中，从肥厚的内里涌出。”这与诗篇17:10相合，在那里חלב与סגר连用，正有此义；在这里它也可以作为罪恶发出的所在；参马太福音15:18及以下所说“从心里发出来”。并且平行结构也支持这一读法的优越性。然而传统读法也能给出合宜的意义；不是“他们的眼因脂油而凸出”，因为肥胖通常使眼睛显得更深陷，而是“他们从脂油中瞪眼而出”，也就是从其肥肿的面容中怒目而视；מחלב相当于מחלב פניהם，如伯15:27。这是按着自然所忠实描画的人物性格特征。
此外，正如一般来说，心里所充满的总会从姿态和言语中满溢出来（太12:34），他们“心中的意象或想象”也是如此（出于שכה，如שכוי，指有占察能力的公鸡，意为观察者）：他们那无限自信所产生的幻象向外流露，如河流泛滥。（Redslob则另解为“他们越过心的围墙而流出”，把שכה理解为穿透、刺入，并援引耶4:19的קירות לבי和ερκος οδοντων。他还认为משכית“刺绣、镶嵌”与此同源。诚然，根זך及阿拉伯语zk、dk有“穿透”之原义，纯洁之义也由那进入眼目的光辉而来；但שכה的原义还是“切开”，因此有שכין“刀”，如同מחלף来自חלף，见士5:26。）也就是如诗篇73:8所说，他们以极其骄狂的话语流溢出来（耶5:28）。
路德译作“他们毁坏一切”，把它当作与腐朽同义，出自מקק；但这里的חמיק相当于亚兰语מיק（μωκασθαι），意思是：他们讥诮，并且公然怀着恶意（ברע，其中a音与Munach连用，源自Dechi的转变；参出32:12）说压迫的话；也就是说，他们公开表达其以压迫人为目标的决意。他们的同胞只是他们任意摆布的玩物；他们在高处发话或发令（ממרום），仿佛自己高高凌驾于众人之上。他们甚至把口安置在天上（שתוּ如诗49:15，而非שתוּ；那里按传统重音在前，这里则在节首重音在后），连诸天也不免遭受他们亵慢的话语（参犹1:16）；连至高圣者也被他们亵渎，而他们的舌头则在地上横行，傲慢专断，到处贬低已有的一切，又另立新法。תהלך，如出9:23，是Kal形，却近似Hithpael，义为横行肆虐。
诗篇73:10中的经文写作ישיב（即“因此这类人使服在他以下的一群百姓转向这里，也就是转向自己”）应当弃绝，因为הלם与之不相称。עמו是主语，后缀所指的不是神（Stier），因为先前并未提到神的名，而是前面所描写的那种人；意思是：那些百姓，为了转向这里（שוב不是“转回”，而是“转向某方”，如耶15:19），就成了他的百姓，也就是成了这一类人的党羽（参后缀表示结果或归属的用法：诗18:24；49:6；65:12）。
他们从那些离弃敬畏神、转向他们的人中得着追随者（诗49:14）；而“满满的水”（מי מלא），就是充满之量的水（参诗74:15，“长流不断的江河”），在这里象征他们败坏的原则（参伯15:16），被这些受迷惑的人喝下、吸入（מצה，词根מץ，因此先有מצץ，阿拉伯语mss，意为吸吮）（למו，即“被他们”）。后半句的意思正在于此，并不是说这一群奴性的追随者完全被他们吞没了（Sachs）。在这些骄傲的自由思想者周围，聚集起一群顺从他们的乌合之众，急切地把从他们口中出来的一切都吸收进去，好像那是真正的生命活水一样。甚至在大卫时代（诗10:4；14:1；36:2），就已经有了这样的刚硬之辈（赛46:12）及其一群模仿者的奴仆牲口。所罗门那属世的时代，更是这些“亵慢人”的极好土壤。
第11-14节
现在说话的人，是那些被恶人的亨通与自由思想所迷惑、因而甘愿作他们奴仆的背道者。关于ידע的方式义，即“他怎能知道呢”，见诗11:3，参伯22:13。随着ויש，疑问继续推进。Böttcher译为：“然而在至高者那里有知识”，把它当作状语从句，如箴3:28；玛1:14；士6:13；但他们首先是否认神实际知道，然后是否认祂属性上的全知。
这里不可译为：“看哪，这些人按其道德本性是恶人”（אלה，如זה，见诗48:15；申5:26；参המה，赛56:11）；也不宜照诗篇73:12的平行句和全诗的方向，译作：“看哪，这事就是临到恶人的”（即按他们的命运，如伯18:21；参赛20:6）；而更好地与诗篇73:11中的怀疑理由连起来的，或者是按重音理解：“看哪，恶人就是如此……”；或者由于这里不是הרשעים，而是：“看哪，这些人是恶人，而且常常无所顾忌（耶12:1），却得了大权势。”正如Stier正确指出的，他们用这个苦涩的“看哪”，提出一项显而易见的反证。既然如此，怎能说神是全知的世界统治者呢？恶人在肉体安逸中反而大有势力，极其强盛；而敬虔非但没有得奖赏，反倒只与灾祸相连。
“我追求圣洁”（参箴20:9），我禁戒一切道德上的污秽（参箴26:6）——这个被引诱离正道的人说——绝对是徒然的（אך如撒上25:21）；我却仍不断受苦（参诗73:5），并且每逢清晨来到（לבקרים，如诗101:8；参伯7:18），我的惩治又被更新。我们现在可以按着诗篇73:10在思想上补出结论：因此，我便加入那些从不顾念神、却又过得更好的人当中。
第15-18节
对这样的人来说，怀疑就成了转向背道的过渡。诗人对人间祸福如此不平均分配之谜，却用完全不同的方式加以解决。诗篇73:15中的כמו，无需改读为כמוהם（Böttcher），或者更好像Saadia那样，不顾重音，把后面的הנה提上来读作כמו הנה（Ewald，阿拉伯语mtl hda）；因为介词有时可以省略后项使用（כעל，赛59:18），甚至完全不带后项而作副词（何7:16；11:7），因此在כמו的情形下也当视为可能（亚兰语、阿拉伯语כמא，埃塞俄比亚语kem）。诗人的意思是：若我也定意采用同样的推论方式，我就会不忠地离弃神儿女的团契，因此也必丧失他们的福分。
诗篇73:15中假设句前后所用完成式之所以具有虚拟意义（参耶23:22），完全是由上下文决定；若用将来式，则成了“若我说……我就要行诡诈”。דור בניך是指那一群人，在他们身上，神把以色列安置于祂面前的儿子关系，已成为内在而属灵的现实；他们就是真以色列，即诗篇73:1所说的人，也是诗篇14:5所说的“义人的世代”。这是一个称谓，正如申14:1；何2:1一样。因为就“被收纳为子”这一点而言，新约与旧约不同：在旧约中，以色列总是作为一个民族被称作“儿子”，或整体上称作“众子”；但单个的人，在他与神直接的关系中，还不敢称自己为“神的儿女”。个人性格尚未从群体中充分被释放出来，还没有独立；那还是孩童幼年的时期，收纳为子尚且只是民族性的，救恩也还局限在民族界限之内，其普世的人性形态尚未显明。
动词בגד与介词ב连用，表示对某人行诡诈，尤其是诡诈地离弃他，无论对象是神、朋友或配偶；这里在这种恶意离弃的意义中，只需一个简单宾语。一方面，若我附和那些自由思想者的话语，我就把自己置于神儿女、真正敬虔者的圈子之外；另一方面，当我试图借思索去看透这事（לדעת）时，那引发怀疑的现象（זאת）仍旧是我的עמל，即烦扰，是一种毫无结果的困扰、无解之谜（参传8:17）。无论我们读הוא或היא，意思都一样；旁注读法הוא像伯31:11那样偏向语法上的吸引性别。无论这里或伯30:26等处，都不应设想ואחשבה等于另一种变体（Ewald，Hupfeld）。
这里由将来式形成的cohortative，正如常见的情形（Ges. §128,1），无论有无条件词（诗139:8；撒下22:38；伯16:6；11:17；19:18；30:26），都构成假设前提：“而当我思量时”；Symmachus据Montfaucon记载译作ει ελογιζομην。正如Vaihinger精辟地说：“单靠思想，既不能给人正确的光，也不能给人真实的幸福。”这两样只在信心中才能找到。诗人终于找到了信心之路，在那里他得着了光明和平安。
עד之后的将来式常带不完全虚拟式意义，如伯32:11；传2:3；参箴12:19（donec nutem=只一瞬间）；在历史叙述中，如书10:13；代下29:34，它有时也按虚拟意义理解（donec ulciseretur, se sanctificarent），有时却作直陈，如出15:16以及本处。这里עד所引入的，是那谜题得着解答的目标：直到我进入神的圣所，留意他们人生的结局（ל如申32:29这一原始经文中，又参伯14:21）。这里的cohortative与ואבינה中的用法完全相同，但附带一种有意如此去做的意味，这正合上下文。
诗人进入神可畏的圣所（复数如诗68:36；又参亚萨诗中的מקדש，诗67:7；78:69）；在这里他为自己争战中的黑暗祈求光明；在这里他的眼睛被开启，看见神圣洁的计划和道路（诗77:14）；在这里，恶人的悲惨结局呈现在他面前。Ewald和Hitzig把“神的圣所”理解为神的奥秘；但这种意义在语言使用中毫无根据。难道这样一个思想不正与上下文和经验完全吻合吗？当他从世界喧嚣中退入神居所的宁静里，虔诚地把心思专注于这事时，一道光就临到了他。这个诗节以对所领受之解释的总结性承认作结。שית与Lamed连用，因为collocare等于locum assignare（参诗73:6）。神使恶人站在平滑湿滑之处，在那里人很容易失脚（参诗35:6；耶23:12）。
在那里，他们也必然跌倒；神将他们丢在荒凉之中，进入废墟（למשואות，fragores=ruinae，出于שוא=שאה，意为混乱、荒凉、轰响）。这个词只是看起来像出于נשא，意思是“网罗、突然袭击”（Hitzig）；但这比起本处，更不适合诗74:3。荒凉与毁灭也可用于人，如הרס，诗28:5；ונשברו，赛8:15；נפץ，耶51:21-23。诗人所知道的神义论仅止于此；在被掳前的以色列文学中，一般也只知道这一种（参诗37篇；诗39篇；耶12章；伯1篇）。后来的先知书与智慧文学在这一点上前进了许多，因为它们指向最后的普世审判（尤其参玛3:13及以下），但仍不是把现今状态截然终止的那一种；即便在那里，今世与来世、时间与永恒，也还没有被彻底区分开来。
第19-22节
诗人因所得到的谜题答案而使自己平静下来；若再让怀疑的念头来试探他，就有失其为人的尊严了。他把自己置于结局的立场上，便看见恶人如何在转瞬之间遭到可怕的毁灭：他们完结了（ספוּ出于סוף，不是ספה），他们因惊骇的事而完全消灭了（תמוּ）（מן如诗76:7，又可不连宾语，如诗18:4；30:4；22:14；בלהות是约伯记中特别常见的词），这些恐怖之事把他们一扫而空。他们的结局好像梦一样，人在醒来之后（מן如代上8:8）便把异象因其虚幻而忘记（伯20:8）。那些带着极大排场自我夸耀的恶人（徒25:23）在神面前不过是צלם，是幻影、是没有实体的影子。当主宰的主醒起时，也就是祂在长久容忍之后兴起施行审判时，祂就必藐视他们的影像，把它轻蔑地从自己面前抛开。
路德译作：“主啊，你使他们的形像在城中被藐视。”但Kal形的בזה既没有这种双宾语的意义“使之成为可藐视的”，这里提“城”也不合适。何11:9中的בעיר，若作“进城”解释，也说不通；它在那里是指怒气或烈火，如耶15:8中的“痛苦的热”，Schröder在本处也坚持前一种意义，译作“在怒火中”（参诗139:20）；但这里的元音标法בעיר又与之不合。
因此，בעיר应当像他尔根一样，被视为由בהעיר缩合而来（参לביא，耶39:7；代下31:10；בכשלו，箴24:17，等等）；但这并不是要解释为“当他们醒来时”，即从死亡的睡眠中醒来（他尔根），也不是像诗78:38那样解释为“当你唤醒他们时”，即从他们安稳的沉睡中唤醒（De Wette，Kurtz），而是照诗35:23的用法，指“当你醒来时”，即兴起坐下审判。到这里为止，我们所见的是神的回答，而诗人以祷告的口吻把它复述出来。Hengstenberg接着把它译作“因为我的心发酸”；但我们既不能按时态序列把יתחמץ看作未完成式，也不能把כי理解为说明原因的连接词。
恰恰相反，诗人站在自己所领受之解释的立场上，说到他的试探若再回来会如何（כי连将来式=εαν），并且预先定它的罪：倘若我的心再发酸，我的肺腑再被刺痛。התחמץ是“变酸、变苦、变得激烈”；השתונן与更具体的宾语כליותי连用，是“被刺、被激怒、被惹动”。随着ואני开始的是后件：那我就成了……或说，我就会变成……（完成式如诗73:15，见Ges. §126,5）。至于לא ידע，意为“无知、不明白”，见诗14:4。בהמות可以视为比较结构的缩略，相当于כבהמות；不过从伯40:15看来，诗人心里大概真想到那p-ehe-mou，即河马；这个词希伯来化后就是בהמות。作为一个肉块般臃肿的巨兽，它正好成为极大愚钝的象征（Maurer，Hitzig）。
诗人的意思是，如果他再度让自己陷入同样的疑惑，那么在神面前、相对于神而言（עם，如诗78:37；伯9:2；参阿拉伯语ma‘a“与……相比”），他就不能算是一个人，而只能像那最愚蠢的兽类一样，站在神面前，毫无能力领受祂乐意赐给诚心寻求之人的知识。
第23-26节
但他并没有如此深深地贬低自己：既然神已经一次拉住他的右手，把他从跌倒的危险中救出来（诗73:2），他就越发紧紧依附祂，不容许那种使自己与神疏离的阵发性试探，再次破坏他与神持续不断的团契。他满怀信心地把自己交托于神的引导，虽然他不能看透这引导之计划（עצה）的奥秘。他知道，后来（אחר带Mugrash，是副词，如诗68:26），也就是在这条黑暗的信心之路以后，神必以荣耀接他去，即把他接到自己那里，使他脱离一切苦难（לקח如诗49:16，也如创5:24论以诺）。拿撒迦利亚2:12[8]来比较，是会误导人的；那里אחר按重音应理解为介词：“在荣耀以后，祂差遣我出去”；这里则是副词。
虽然אחר作副词，更容易使人期待词序为ואחר תקחני כבוד，但“在荣耀之后接纳”这个思想（参相反的赛58:8）毕竟不够自然。כבוד这个词，若当形容词“荣耀的”（Hofmann），则不合乎语言习惯；它要么是目标宾语（Hupfeld），要么更合乎旧约文体的，是方式宾语（路德译“以尊荣”）。在אחר一词中，诗人把他对当前神圣引导终点的一切盼望总括起来。未来对他仍是黑暗的，但却被这一盏希望之光照亮：他地上生命的终点，将成为这谜题一个荣耀的解决。在这里，正如别处一样，是信心不仅穿透今生的黑暗，也穿透阴间之夜。当时还没有神启明说今世争战之教会将有属天的凯旋；但对信心而言，耶和华这名字已经有一种透明的深度，能穿过阴间直达永生。
即便福乐荣耀的天堂，若没有神，也算不得什么；但凡能用爱说“神是我的”，就在地上拥有了天堂；凡不能用爱说“神是我的”的，即使身在天堂中，也拥有的不是天堂而是地狱。正是在这个意义上，诗人在诗篇73:25说：“在天上我有谁呢？”也就是：若没有你，那里还有谁能成为我所渴慕、能使我心得满足的对象呢？没有你，天连同其一切荣耀，不过是一片广大空虚，以致我对一切都无动于衷；有了你，也就是拥有了你，我对地上的一切便无所爱恋，因为称你为我的，远远胜过地上一切所有与一切欲望。若把בארץ更严格地与בשמים平行，而不使其依赖חפצתי，译作“拥有你，我在地上也没有所欲求的”，其意思本质上仍相同；但若照语言通常用法，把בארץ归于חפצתי支配，则意义也是沿着最自然的路径得出来的。
天地、天使和世人，都不能使他满足；他唯一的朋友、唯一的渴慕与爱，就是神。大卫在诗篇16:2那句简洁的话“你是我的主，我的好处不在你以外”中所表达的爱神之情，在这里被展开，具有无与伦比的奥秘深度与美丽。路德的译文显出他宗师的手笔。教会在诗歌“Herzlich lieb hab' ich dich”中跟随它而唱道：“整个宽广的世界都不能叫我喜悦，主啊，天地于我都算不得什么，只要我能得着你”；并且又紧接着，与本诗完全和谐地继续说：“即便我的心将要破碎，你仍是我不动摇的倚靠”；或者如Paul Gerhard在其受难诗歌中所言：“你是我心中的光；即便我心碎裂，你仍要作我的心。”因为假设性的完成式כלה所表达的是：即使那事临到他，他仍称神为他的神：licet defecerit。
即便他的外在与内在之人都衰残，神仍永远是他心里的磐石，是他站立其上的坚固根基；当别的一切都摇动时，凭着他的自我，他仍在其上站立。神仍是他的“福分”，也就是那不可被夺去的产业；即便他失去一切，连那属于身体的精神生命也失去，神仍永远是他的这分产业。诗人设想一个极端情形——虽然事实上不可能，却是可设想的——就是他外在与内在的存在都消融殆尽；即使如此，凭着其自我的纯行动性，他仍要继续紧紧依附神。在会朽坏、会犯罪的自然生命之中，一个新的、向神降服的个人生命已经在他里面开始了；在这里他有了凭据，知道自己不能灭亡，正如与他紧密相连的神不能灭亡一样。正是这一点，也成为耶稣驳斥撒都该人、证明死人复活之论证的核心（太22:32）。
第27-28节
诗人在这里再次表达那两种巨大对立：福与祸看似、却只是看似，以一种如此与神公义相矛盾的方式被分配。由כי引入之证实的中心，在诗篇73:28。“那些远离你的”本该用רחק来表达，它不同于רחוק。זנה后面用מן，而不是מתחת或מאחרי。那些远离生命源头的人，终必落入毁灭；那些对神行诡诈、宁愿选择世界和其偶像过于选择祂之爱的人，终必陷于灭亡。诗人却不然；神的亲近，也就是与神联合的状态，对他是好的，也就是（参诗119:71及以下）他把这看作自己的福分。
קרבה是主动名词，构形如יקהה，阿拉伯语waqhat“顺服”，又如נצּרה“守望”，诗141:3；其本义与ḳurba（קרבה）相同，这是阿拉伯语对“神秘联合”的称呼；参雅4:8：“你们亲近神，神就必亲近你们。”正如קרבת אלהים与רחקיך相对，לי טוב也与יאבדו和הצמתה相对。前者因远离神而走向毁灭；而他却在与神的交通中，找到对今生和将来都有益处的那美善。既把信靠（מחסי，不是מחסי）放在祂里面，他就要宣告，并且终有一日能宣告祂一切的作为，即祂公义、恩典、智慧治理的一切显明与成就。陈述的语气迅速转为直接对神说话的语气。本诗以向神仰望、预先献上感恩敬拜而结束；祂引导自己的百姓，虽然往往方式奇妙，却总是引向美好的结局，也就是借着受苦进入荣耀。