引言 为神所膏者和平之国度而献的祷告
这首作为第一大卷结尾的诗篇，因显著用词 tsdqtk 与诗篇71篇相连。若看诗篇72:20 的题注，似乎这是一首大卫的诗；因此 לשׁלמה 就会被理解为所罗门是主题，而不是作者。然而，这里的 לשׁלמה 与诗篇127:1 中的一样，其前缀 Lamed 不可能有别的意义，只能与诗篇标题中连于专名之前时一贯所有的意义相同；那时它总是表示这首诗属于该人，即他是作者。
再者，就文体与整体特征而言，这首诗与大卫的诗毫无亲缘关系。相反，其中具有所罗门特色的，是那种近似箴言、且大多为对句的推进方式；它较少原初的新鲜与直接，较多人工的、反思的、几乎迟缓的风格；还有其地理视野的广阔、取自自然的丰富意象，以及与《约伯记》的接触点，而《约伯记》无可争辩地属于所罗门文学的圈子。这些相互吻合的迹象，足以决定性地支持所罗门为作者。
但若作者是所罗门，问题就来了：这首诗的主题是谁？依希齐格之见，是托勒密二世腓拉铁福；但没有一个真正的以色列人会这样歌颂他，而且也没有可靠的例子表明，这类诗歌曾进入以色列的诗歌书。此诗的主题不是所罗门（七十士译本作 εἰς Σαλωμών），就是弥赛亚（他尔根作“神啊，求你将你的公义条例赐给弥赛亚王，למלכּא משׁיחא”）。两者都对。
这首诗中的代求与祝福愿望，所指的确是所罗门本人。正如大卫在诗篇20:1-9 和诗篇20:1 中所做的那样，所罗门把这篇诗放在百姓心里和口中，大概是在他登基后不久，使之仿佛成为一篇为新近登基之王所献的会众祷告。然而，这首诗同样也具有弥赛亚性质，因此教会完全有理由把它作为主显节最主要的诗篇；主显节之所以得名为 festum trium regum，也正是由此而来。
所罗门确实是一位公义、仁厚、敬畏神的统治者；他建立并扩展了国度；他统治无数百姓，在智慧和财富上高过地上一切君王；他的时代是以色列所曾知道的最幸福、最充满和平与喜乐的时期。诗中的话都在他身上应验了，甚至包括那为他所祝愿的普世统治这一点。然而，他统治的结局并不像开头和中段那样。那原本美丽、荣耀、纯净、由他所代表的弥赛亚形象，渐渐褪色；随着这褪色，它与救赎历史相关的发展也转入了新的方向。
在大卫和所罗门的时代，信徒那系于大卫王权的盼望，还没有完全与现实决裂。那时，除少数例外，人们并不知道别的弥赛亚，只知道神的受膏者，而这受膏者就是大卫或所罗门自己。然而，当王权在这两个最辉煌的化身中都证明自己无力把弥赛亚、即神受膏者的观念充分实现；当其后继承的君王们彻底辜负了人们所系于现实王权的盼望，而这种盼望只是偶尔如在希西家统治时那样短暂燃起、随即全然熄灭，人们便被迫离开现实、转而向未来仰望；那么，也唯有到了那时，弥赛亚盼望与现实之间才发生了明确的决裂。
如今，弥赛亚的形象被描绘在未来纯净空灵的天幕上，虽是近未来，却仍属未来；其色彩取自那些较早而尚未应验的预言，也取自现实王权与其理想之间的矛盾。它越来越成为一个形象，可以说是超地上的、超人的、属于未来的形象，成为对现实失望之信心那看不见的避难所与看不见的目标，因此也相对地更属灵、更属天（参看以赛亚书11章，弥迦书5:3、5:6，撒迦利亚书9:9 中借用本诗色彩所描绘的弥赛亚形象）。
若要正确评估此事，我们必须摆脱一种偏见，即以为旧约救恩宣告的中心在于弥赛亚预言。弥赛亚在哪里被表述为世界的救赎主呢？世界的救赎主乃是耶和华。耶和华的显现（parusia）才是旧约救恩宣告的中心。
有一个比喻可以说明旧约救恩宣告展开的方式。旧约相对于新约之日乃是夜。在这夜中，有两颗应许之星向相反方向升起。一颗从上往下运行：这是将要来到之耶和华的应许。另一颗从下往上运行：这是安息于大卫后裔之上的盼望，是大卫之子的预言；其起初带着彻底属人的、且仅仅属地的性质。最后这两颗星相遇了，融合成一颗星；黑夜消逝，白日来到。这一颗星就是耶稣基督，他在一位格里既是耶和华，又是大卫之子；既是以色列的王，同时又是世界的救赎主；一句话说，就是神人。
1-4节
神的名字在这里仅出现一次，即 Elohim；这一点就足以给这首诗打上“Elohim诗篇”的印记。מלך（参诗篇21:2）和 בּן־מלך 不带冠词，只是合乎诗歌语言的用法。祈求本身，甚至词语的位置，都表明王的儿子在场，并且他已经为王；人求神将他的 משׁפּטים 赐给他，也就是属于以色列之神的权利或司法权柄，并将 צדקה 赐给他，也就是一种职分性的恩赐，使他能按神圣的公义行使这些权柄。
在祈求语之后，接下来没有 Waw apodoseos 的那些将来式，显然都是愿望式。山岭和小山是提喻，指全地，因为它们是远远可见的高处。נשׂא 在以西结书17:8 中有 נשׂא פּרי 的意思：愿 שׁלום 成为在各山各岭上成熟的果子；即一种普遍的、在自身中得满足与安宁的兴盛。诗篇72:3 的谓语当从诗篇72:3 取出；另一方面，בּצדקה“借着公义”或“在公义中”也属于诗篇72:3，而和平本来就是公义的果子（以赛亚书32:17）；因此两句彼此补足。诗人的愿望是：愿借着公义，在适当的时候，有这样的和平果实装饰这地一切高处。然而诗篇72:3 总使人觉得似乎缺少一个动词，如伯特歇所建议的 תּפרחנה。到了诗篇72:4，愿望继续以朴素而不带比喻的语言表达。הושׁיע 在“拯救、为……得着救恩”的意义上，像常见情形一样，带有对象的与格。בּני־אביון 指生来贫穷的人，正如 בּן־מלך 指生来为王的人一样。那些生来贫穷的人，在不公的政权之下，或多或少都被看作没有权利的人。
5-8节
诗篇72:1 的呼求在这里继续以愿望的形式表达：愿他们敬畏你，Elohim，עם־שׁמשׁ，与太阳同在，也就是在太阳整个存留期间（עם 取同时存在之意，如但以理书3:33）；לפני־ירח，在月光之中（参约伯记8:16 的 לפני־שׁמשׁ，在日光之中），即只要月亮还照耀。דּור דּורים（表示时间延续的宾语，参诗篇102:25），就是直到那超过其他世代的极远世代，如同 שׁמי השּׁמים 指包围诸天的极高之天。
前面两个表示无限时间的迂回说法，又出现在诗篇89:37 及以下，那是一篇写于所罗门之后的诗；又可比较所罗门在献殿祷告中那不带比喻的说法，见列王纪上8:40。那种人们期待借此使敬畏神持续下去的王权之存续，并未在诗篇72:17 之前明确断言。把诗篇72:5 中的称呼对象指向王（如胡普费尔德和希齐格所作）乃是任意之举，因为诗篇72:4、诗篇72:6，乃至整篇诗中，王都没有被直接称呼。
这里向着神所表达的愿望是：愿这王公义而仁厚的治理，导致敬畏神从一代扩展到一代，直到无穷的世代。诗人在诗篇72:6 中喜欢堆叠同义词，以加强思想的表达，正如在诗篇72:5 中一样；末了两个表达如诗篇72:5 一样，并列而无连接词。רביבים（出于 רבב，阿拉伯语 rbb，意为稠密、浓厚，进而由此有时指“多”，有时指“大”）是指密集下落的阵雨；זרזיף 并不是 גּז 的同义词，而是由 זרף（阿拉伯语 ḏrf，流动）经由前两个词根字母的罕见重叠构成（Ew. §157, d），本义是从屋顶流下的水（参 B. Joma 87a：“上面的婢女倒水下来，זרזיפי דמיא 临到他头上”）。而 גּז 也不是割草之地，即被割过、被刈过的草场，正如 גּז、גּזּה、阿拉伯语 ǵizza 也不是指被剪过的皮，而是相反，指仍带羊毛或羽毛的皮；因此这里所指的是一块将要被割的草地，也就是长草的平原。结尾的 ארץ（地点宾语，如诗篇147:15）与开头的 ירד 连在一起：descendat in terram。
大卫在他最后的话中（撒母耳记下23章）曾把他借异象所见之继承者统治的功效，比作太阳和雨水使地得肥沃的功效。诗篇72:6 的意思是：愿所罗门的统治这样显明对国土有益。诗篇72:7 中雨水的比喻又生出另一个比喻：在他的统治下，愿义人兴旺生长，在最有利的情势中毫无阻碍地展开自己；并且愿有丰满的救恩兴起，直到月亮不再存在（עד־בּלי ירח，参约伯记14:12 的相似表达）。继这位君王治下义人不间断之兴盛与幸福的愿望之后，接着出现的是他权柄无限扩张的愿望，见诗篇72:8。那海（地中海）和那河（幼发拉底河）是地理上明确的起点，由此疆界的界定扩展到无边之地。所罗门在登基时，实际上已统治从幼发拉底河直到埃及边界的诸国；这里所表达的愿望范围更广，而撒迦利亚也在预言中把这些话应用于弥赛亚君王（诗篇9:10）。
9-11节
这第三个诗节包含一些前景，而其根据则在第四个诗节中陈明。这里将来式的位置变得不同了。观照从新政权的国内关系转向其对外关系，同时愿望也变成了盼望。王那令人敬畏的统治，甚至要延伸到旷野最遥远的角落。ציּים 既可指居住在旷野中的动物，也可指人，每处须由上下文决定；这里毫无疑问是指人，但在诗篇74:14、以赛亚书23:13 中，究竟指人还是兽却有争议。由于七十士译本、亚居拉、辛玛库与耶柔米在这里，以及七十士译本和耶柔米在诗篇74:14 中，都译作“埃塞俄比亚人”Αἰθίοπες，因此亚拉伯海湾左右两侧的游牧部族，尤其所谓食鱼族，似乎传统上都与这词联系在一起。
这些人要恭敬地向他屈膝；那些与他争竞的人，终必被迫在尘土中遮面伏地。最遥远的西方与南方都要归服并向他进贡，即西班牙南部多银的他施诸王，以及地中海诸海岛和沿海诸地的众王，也就是说，欧洲多岛区域的诸王，以及古实系或约坍系的示巴，与古实系的西巴诸王；按约瑟夫所言，米罗埃的主要城邑就叫此名（参《创世记》注释，第206页）。吸引一位这样的约坍系、即南阿拉伯示巴女王前来见所罗门的，正是他智慧的名声，见列王纪上10章；但也许更正确地说（参 Wetzstein 在我《以赛亚书》注释 ii. 529），那女王属于古实系（努比亚）的示巴。两族都与黄金及其他宝贵物产的财富观念相连。
在 השׁיב מנחה 这表达中（“纳贡”，列王纪下17:3，参诗篇3:4），贡物并不是被理解为对所受保护的回报（Maurer、Hengstenberg、Olshausen），也不是周期性重复的行为（Rödiger 引代下27:5），而是“归还、偿付债务”的意思，referre sive reddere debitum（Hupfeld）；其观念与把应得收入称作 reditus（收入）相同。在同义表达 הקריב אשׁכּר 中，进献显得如同献祭行为。אשׁכּר 在以西结书27:15 指用货物支付的款项，这里则指应纳的租税或贡赋；它出自 שׂכר，与前加的 Aleph 相融合，按阿拉伯式的音变转成 שׂכר，正如 אשׁכּל 中，动词 שׂכל“编织”也转成 שׂכל（Rödiger 见 Gesenius《词库》）。到诗篇72:11，盼望突破了一切边界：万有都要降服在他征服世界的权杖之下。
12-15节
如今给出了这些前景的证据。其间夹杂着愿望式，因为那延伸到未来的前景在性质上仍较偏于抒情，而非预言。王被高举到世界统治的地位，乃是对他俯就卑微之德的赏报；他显明自己是困苦人和受欺压者的帮助者与保护之主，而这些人正是神特别垂顾的对象。他看自己的任务，就是以最深的同情和最周到的体恤（יחס）对待那些处境艰难的人和穷人；他们的血在他眼中看为宝贵。诗篇72:12 在约伯记29:12 中有回响。诗篇72:14 的意思与诗篇116:15 相同。יקר 在这里因保留词干中的 Jod 而写作 ייקר。正如在诗篇49:10 中，ייקר 这里也接着 ויחי。
这里的陈述被个别化了：那曾受死亡威胁的人要活下去（愿望式，指向王的旨意）。但 ויתּן- 的主语现在是谁呢？不是那被救的人（希齐格），因为根据前面的描述（诗篇72:11 及以下），我们不能期望“示巴的金子”（也门或埃塞俄比亚的金子）在他手中。因此，主语是王，而且确实是所罗门，因为支配示巴金子的特征正合乎所罗门。王的心思和努力都朝向这一点：叫那几乎成了牺牲品的穷人得以活命或复苏；他不仅要维护其案件，还要慷慨地赐予他礼物；而他，就是那从王的丰富中蒙拯救、蒙赏赐的穷人，也要不断为王祈祷，并时时称颂他。那穷人是那得恢复生命、又受了赏赐，并且代求、称颂的人；但王却是施恩赐的那一位。读者必须在思想中为各个动词补足恰当的主语。我们在修辞叙述中所要求的那种分明精确，不属于东方文体（参我《犹太诗歌史》，第189页）。Maurer 和 Hofmann 也给出与我们相同的解释。
16-17节
在这里，将来式再次位于各分句开头，因此也应再次理解为愿望式。作为这样一种合乎神心意之统治的祝福，人不仅可以为这地求得肥沃，甚至可以有把握地求得异乎寻常的丰收。פּסּה（ἁπ. λεγ.）被叙利亚译本译作 sugo，即“丰盛”；犹太词典编纂者正确地把它追溯自 פּסס = פּשׂה（出现在有关麻风病的律法中），米示拿文 פּסה，亚兰文 פּסא，阿拉伯文 fšâ，也有 fšš（参《约伯记》注释，诗篇35:14-16 处），意思是“伸展、扩张”；因此它指占据广阔空间的丰盛。בּראשׁ，“直到山顶”，如诗篇36:6；19:5。由此得出的意思，与 Hofmann 在《预言与应验》i. 180 以后把 פסּה（自 פּסס = אפס）理解为“边界线”时相同：“直到山顶边缘，最后一束谷物还要站立着”，指的是高地像梯田一样的构造。
פּריו 并不是回指 בארץ（希齐格误导性地引约珥书2:3），而是回指 בּר：愿谷物生长得又高又密，以致田野被风吹动时，就如黎巴嫩高大浓密的树林一般摇动起伏。七十士译本译作 huperarthee'setai，是把 ירעשׁ 看作 יראשׁ，Ewald 也是如此：愿它的果实升到高峰，也就是像黎巴嫩那样高耸。但并不存在一个动词 ראשׁ；而且相较于那宏伟而优美的意象，这种说法何等夸张，我们甚至不愿拿它去换那个猜测的 יעשׁר（愿它丰盛）！
另一个愿望则指人口迅速而喜乐地增长：愿人从这城、从那城兴旺发出，如同地上的草（参约伯记5:25，其中 צאצאיך 也与 יציצוּ 声音相谐），就是像草一样新鲜、美丽、繁多。以色列在所罗门权杖下，实际上确曾多如海边的沙（列王纪上4:20）；但人口增长也是弥赛亚时代图景中的固定特征（诗篇110:3，以赛亚书9:2；49:20，撒迦利亚书2:8[4]；参西拉书44:21）。
若在这王公义而仁厚的治理下，土地与百姓都如此蒙福，那么就可以为他的名求永远长存。诗人的愿望是：愿这名常常发出新芽（ינין，写本作 Chethib），或不断得着新芽（ינּון，旁注作 Kerî，出自 Niph. ננון），只要太阳还向我们转面照耀；因为这王统治所产生的幸福与祝福结果，总不断给人新的机会来荣耀他的名。愿人因他为自己祝福，愿万国都称他有福；并且，正如 ויתבּרכוּ בו 所含的意思（注：应读作 wejithbārchu，因为重音落在词根首字母上；而诗篇72:15 则是 jebārachenu，带 Chateph。参 Luther. Zeitschrift, 1863, 第412页规则），是说他如此蒙福，以致他那丰盛的福分，在他们看来乃是他们为自己所能愿望的最高福分。“et benedicant sibi in eo” 中，我们须在思想上补出一个最普遍、尚未明确界定的主语；接着第二个同义谓语将其更明确地界定为 omnes gentes。这里的重音标记（Athnach, Mugrash, Silluk）无可指摘。
18-19节
诗篇第二卷的结尾祝颂。它比第一卷的结尾祝颂更为洪亮；这里故意称神为“耶和华以罗欣，以色列的神”，因为第二卷只包含 Elohim 诗篇，并不像第一卷那样称“耶和华以色列的神”。“独行奇事的”是对神惯常的颂赞，见诗篇86:10；136:4，参约伯记9:8。שׁם כּבודו 是被掳归回以后时期敬拜语言中的常用词（尼希米记9:5）；它相当于礼仪祝祷中的 שׁם כּבוד מלכוּתו，即神荣耀的名，那承载他荣耀印记的名。结尾的话“愿全地都充满……”取自民数记14:21。这里与那里一样，被动结构中仍保留了主动语态的双宾结构，即既保留“所充满之物”，也保留“被充满之处”；因为 כבודו 也是宾语：愿全地被他的荣耀充满（即愿有人使之充满）。旧约中，由 Waw 连接的“阿们，阿们”，乃是诗篇这些颂赞结语所独有的特色。
20节
第一大卷的题注。这题注的起源不可能与前面的颂赞相同；那颂赞只是插在题注与诗篇之间，因为它原本是要在礼拜诵读诗篇时与诗篇一同宣读的（Symbolae, p. 19）。כּלוּ = כּלּוּ，如诗篇36:13 中的 דּחוּ、诗篇80:11 中的 כּסּוּ，都是 Pual 形式，这从重音落在词末即可看出。与本节相平行的是约伯记31:40 的题注“约伯的话说完了”，它把争辩性的言论和约伯的独白，与神的话分开。任何人若纵览整部诗篇，在诗篇72篇之后还有许多大卫的诗，绝不可能把这块“拱顶石”放在这里。然而，若这题注比后来把诗篇分成五卷的颂赞性结构更早，那么它对诗篇集形成史就具有重要指示。
它证明，如今摆在我们面前的整部诗篇集，在形成之前，至少已有一个较小的诗集；我们可以说，这个小诗集延伸到诗篇72篇，但这并不是说其中已包含直到该篇为止的一切诗篇，因为其中若干篇也可能是在全书总编辑时才插入的。不过，它确实可能已包含诗篇72篇，因为最早它也只能是在所罗门时代编成。紧接一篇所罗门的诗之后，这题注却如此措辞，其根据与新约把整部诗篇都作为大卫之作来引用是相同的。大卫是 שׁיר ה 的父，见历代志下29:27；因此，所有诗篇都可称为“大卫的”，正如所有箴言都可称为“所罗门的”，却并非因此就说它们全都是大卫本人所写。