诗篇 68
引言 仿底波拉体裁的战争与胜利之歌。 编者使“诗歌，交与伶长”的诗篇 68:1 紧接在“诗歌，交与伶长”的诗篇 67:1 之后，这种安排岂不是极其细腻巧妙吗？后者以摩西放在亚伦和他子孙口中的祝福回声开始，前者则以他在营起行时呼求耶和华行在以色列前头的那些可纪念之言的重述开始（民数记 10:35）。希齐格论诗篇 68 说：“实际上，要驾驭这位提坦并非易事。”谁能不同意这话呢？这是一首底波拉风格的诗，行进在赞美情感与叙事的最高峰上；早期文学中一切最荣耀的东西都集中于此：摩西可纪念的话、摩西的祝福、巴兰的预言、申命记、哈拿之歌，都在这里回响。不仅如此，其语言又如此大胆、如此独具一格，以致我们遇见不少于十三个别处全未出现的词。它带着极鲜明的以罗欣诗风印记，单是“神”一词就出现二十三次；此外，仿佛各种神圣名号的丰盛角都倾注其上：诗篇 68:17 有“耶和华”；“主”六次；“神”两次；诗篇 68:15 有“全能者”；诗篇 68:5 有“雅”；诗篇 68:21 有“主耶和华”；诗篇 68:19 有“神，雅”；因此，这篇诗在一切以罗欣诗篇中是最为灿烂辉煌的。
由于它本身所包含的巨大难度，解经家，尤其较早期的解经家，对其整体或个别部分有极大分歧，也就不足为奇。爱德华·罗伊斯在其论文《第六十八篇诗篇：为我们全体行业而立的解经困境与技艺之纪念碑，耶拿，1851》中，却错误地利用了这一点，借此讥笑旧约解经在这首诗中所显示出的不确定性。按罗伊斯最终的判断，此诗作于亚历山大大帝与马加比人之间，表达的是这样一种愿望：许多远离巴勒斯坦、散居世界各地的以色列人，能很快再次联合于祖国。但这种理解完全建立在对经文的强行解释上，尤其是他假定第 23 节中神要领回的人是被掳者。罗伊斯把从巴珊领回的人说成在叙利亚的被掳者，把从海深处领回的人说成在埃及的被掳者。他对诗篇 68:28 提到北方诸支派（包括便雅悯）与亚萨诗篇之间显著的一致性毫无认识；在他看来，犹大和便雅悯就是犹太地，西布伦和拿弗他利则是被掳归回后意义上的加利利。“芦苇中的野兽”他正确地看作埃及的象征；但为了硬要把叙利亚也牵进来，他不惜曲解经文。奥尔斯豪森仍称赞罗伊斯在这篇诗上的贡献；但即使他在注释中整整吸收了《纪念碑》的两页内容，他自己也无法满足于亚历山大与马加比之间这一年代，并借三条理由又一次把这诗带到他极钟爱的、几乎不可抗拒地吸引他的马加比时期这一通常避难所。
针对把此诗移植到马加比时期的做法，我们要援引希齐格；一旦有充分根据，他在发现马加比诗篇上同样目光敏锐。他把此诗归于约兰与约沙法联合对背约的摩押发动并取得胜利的战役。相反，伯特歇尔则认为，这是一首属于希西家时代的凯旋节歌，是在那位年轻君王一次出征亚述人回国后，于盛大的联谊逾越节上对唱的；当时亚述人甚至已经在约但河东的巴珊一带设防。特纽斯（追随罗迪格）又持不同看法。他对处境的把握竟如此确定，以致认为关于本篇的讨论早该结束。这是一首在约西亚迎战尼哥前夕，为激励军队而作的战歌；诗篇 68:22 中那个突出的、可憎的人物，就是头顶剃光却高高堆起假发装饰的法老。然而众所周知，那场战役对以色列以极其悲惨的结局告终；如此一来，这篇诗就会成为最可哀的失望纪念。
所有这些以及其他近代解经家，都以完全不为题署“属大卫”提出任何证明为荣。然而大卫生平中有两件事，关于此诗首先应当认真考察，然后才可把这“属大卫”交给猜想之风吹去。第一件，是约柜被迎回锡安；例如弗朗茨·福尔克马尔·莱因哈德（见《维尔特胡森神学论文集》第二卷，1795 年）、施蒂尔和霍夫曼就把此诗归于此事。但此诗开头对摩西那著名话语的改写，立刻就反对此说；而且若如此理解，也无法把内容解释成一个统一整体。耶和华早已在圣山居住；这位诗人在这首战争与胜利之诗中，描绘那位至高者如何仍像古时一样，在他子民前头驾行于至高诸天之中，倾覆一切敌挡他与他百姓的权势，并迫使普天下承认：以色列的神从他的圣所中以不可战胜的大能掌权。
因此，更合适的背景乃是大卫对亚兰人与亚扪人的战争，在那次战争中，百姓把约柜一同带去（撒母耳记下 11:11）；这首赞歌也不是在战争结束、约柜被带回圣山时才首次写成（亨斯滕贝格、赖因克），而是在约柜从那里起行，行在以色列前头，去迎战联军诸王和他们军队之时写成的（撒母耳记下 10:6）。这场战争持续到第二年，还必须再发动一次战役才能结束；这一事实至少也为本诗的成书提供了第二个可能时期。显然，在诗篇 68:12-15，尤其更明显地在诗篇 68:20-24（从更广视角看，还有诗篇 68:29-35）里，对敌王的胜利仍只是盼望中的事；因此，诗篇 68:25-28 中胜利的盛典是仿佛预先看见的。这里是信心的灵，预先庆贺耶和华的得胜，并在这一场具体胜利中看见他战胜天下万邦的保证。
此诗的主题，在超越其直接背景后，乃是以色列之神对世界的胜利。若按内容性质看，全诗分成两半，第 2-19 节与第 20-35 节，大体上十分清楚：前半更多着眼于神所成就的大能作为，后半则更多着眼于这作为在教会与地上万民中所产生的印象；两部分都时而把它看作将来的，时而看作过去的，因为祷告的渴望与盼望的信心高升到预言的高度，在那高度上，未来如同已成就的事实。音乐记号“细拉”出现三次（诗篇 68:8，诗篇 68:20，诗篇 68:33）。这三处强音段落，为把握全诗总意提供了重要视角。
但这诗究竟真是大卫所作吗？全诗的一般风格更像亚萨而不像大卫（参《哈巴谷书》，第 122 页）。它对撒们、便雅悯和北方诸支派、底波拉之歌，以及总的来说对士师记（尽管不是其现今形式）的指涉，都使它带有以法莲色彩。在大卫诗篇中，它完全孤立，以致批评学根本无法为“属大卫”辩护。而且如果诗篇 68:29 的话是对王说的，那就指向另一位诗人，而不是大卫自己。但是否一定是同时代的诗人呢？诗篇 68:30、36 提到锡安的圣所，并不排除这一点。只有对“芦苇中的野兽”的威吓（诗篇 68:31）似乎把我们带到大卫之后，因为埃及敌意的可燃材料，后来在罗波安时代燃成火焰，早在所罗门末年才开始积聚。尽管如此，埃及从未完全从以色列的地平线上消失；在先知性未来图景中，列国向以色列之神降服时它居于首位，这一点即便出现在大卫时代的诗人那里，也并不令人惊讶。况且诗篇 68:28 岂不迫使我们把时间维持在分国以前吗？那样它就该指向约兰和约沙法联合讨伐摩押的远征（希齐格），但那场战事并不适合作诗人如此不加分别地来歌颂。
1-6 节 本诗开始表达一个愿望：愿神战胜他一切仇敌、义人得以欢腾的日子快快临近。埃瓦尔德和希齐格把“愿神兴起”作假设句理解：若神兴起，他的仇敌就要四散。就句法而论，这种译法本身并非不可能；但这里一切都反对它，因为诗篇 68:2-4 中的将来式构成一个不断裂的链条；再者，纵观全诗自诗篇 68:20 起的进程可见，诗人写作时以色列所处的环境正催逼出这样的愿望：愿神兴起，使他的仇敌降卑；最后，原始经文民数记 10:35 也清楚表明，这些将来式乃是祷告的话转化为愿望的形式。在诗篇 68:3 中，这愿望直接向神自己发出，因此成了祈求。“被赶散”这一形式是从“吹散”变化而来，正如诗篇 7:6 的“追赶”来自相应词根一样；这是为了声音和谐而打破常规，正如利未记 14:43 等处一样，与“你吹散”相配。其宾语很容易补出：驱散你的仇敌；但这里有意省略，为要使人更专注于那对一切受造物都不可抗拒的全能。如烟，如蜡，都是人类软弱的象征。正如巴基乌斯所说：若受造之物尚且不能承受受造之物，受造之物又怎能承受创造主发怒之面的威严呢？
诗篇 68:4 所表达的愿望是前述的反面。各种表示喜乐的词堆叠起来，为描写脱离敌轭之后那超越一切的欢欣。“在……面前”与诗篇 68:2、3 中“因……而”交替使用，极有表现力：仇敌因从他面发出的烈怒行动而被驱散，正如火焰辐射出的热熔化蜡一样；而义人则在他施恩的面前欢喜。随着诗篇 68:2-4 中所发出的这一挑战，神开始在他子民前头行进；到了诗篇 68:5，便呼召人用歌赞美他，用丝弦的乐器赞美他的名，并为他在旷野中骑行预备道路。鉴于诗篇 68:34，我们不能像他尔根和塔木德那样，把这里的词看作七重天之一的名称；除了其他考虑外，“模糊、混乱、昏暗”的词根也并不适合作为其词源。它必须按以赛亚书 40:3 来解释。在那里，耶和华呼召他的百姓来帮助；在这里，他在百姓前头出发，穿行旷野，为要与他们的仇敌争战。不但希齐格所给这篇诗的历史背景，甚至我们自己采纳的背景，也都容许这里暗指“摩押平原”；因为往米底巴去的道路，也就是亚扪人所雇用的亚兰雇佣军安营之处（历代志上 19:7），要经过这些旷野；往拉巴亚扪的路也是如此（撒母耳记下 10:7）。
“修路”是呼吁人为那荣耀、无敌的王预备道路（参以赛亚书 57:14；62:10）；该动词意为筑高、堆起或铺平，即预备一条高起而合宜的街道或大道。如此骑行者乃是以他百姓的救恩为目标：“雅是他的名，所以你们要在他面前欢呼。”其中的介词乃是本质性的用法，正如以赛亚书 26:4 一样，放在主语旁边：他的名就在“雅”里，就是说，他本质的名是“雅”；他借此自我显明，使自己可以被认识、被称名，这就在于他是施行救恩的神，以自由恩典的大能贯穿全部历史。这名对他的百姓乃是欢腾喜乐的泉源。这名在诗篇 68:6 中得到示范性的展开。那位高高在上、坐在荣耀天上的主，却在地上历史的一切过程中掌权，并尤其顾念最卑微的人，在他们生命的一切境遇中追随自己的道路去扶助他们。他作孤儿的父；他为寡妇伸冤，并使其案件得胜。
神使孤独无依的人住在家中；这里的“入家”带方向性的词尾，既可答“在哪里”，也可答“往哪里”。“家”即家庭的联系，与“孤单独居者”相对。达赫塞尔特正确地译作：把他们安植于一个人数众多且持久的家中，使他们成为家父。他又领被囚锁的人出来，进入丰盛的福乐。“丰盛”一词只在此处出现，是“正直、顺利”的复数强化式。诗篇 68:7 则简短而尖锐地表达出他这人道而俯就之统治的反面。“只是”在这里带限制或转折意味；而过去式表达的是一种经验中的现实。“悖逆的人”，不是指离道反教者，而是如诗篇 66:7 所示，指顽梗不肯顺服如此恩慈之神统治的人。他们必须住在焦干之地，就是被日头晒焦的土地。它来自“发亮、干枯”的词根。他们仍留在旷野，不得进入那因恩典之水而肥沃、青翠鲜嫩、果实丰盛之地。
若诗人在这里想到的是那大群从埃及被救出来、却“倒毙在旷野”的人（希伯来书 3:17），那么转入下文就更容易了。不过这并非必要。诗人从一开始就想到耶和华这位不可抗拒的得胜者，如何引领百姓穿过旷野进入迦南；现在他明确回忆那奇妙的神圣引导，为使现今时代因此得着勇气。
7-10 节 在诗篇 68:7 及以下，诗人重述底波拉的话（士师记 5:4 及以下），而底波拉的话又追溯到申命记 33:2，参出埃及记 19:15 及以下；另一方面，我们的诗篇又是哈巴谷书第 3 章的原始来源。富于战斗意味的“出来”把神描写为从天上的居所出来（以赛亚书 26:21），站在以色列前头。庄严的“行走”则描写他如何以得胜英雄的步伐陪伴他百姓的军旅；而“耶施门”这一可畏的旷野名称，是有意选用，为要表达当时行动场景与他们所见景象之间的对比。关于“西奈”容易补出“震动了”这一动词；达赫塞尔特按重音译得正确：“这西奈山本身也这样震动了。”这一描写把我们的注意力集中在西奈之上，视其为摩西领导拯救时期一切神启示的中心点，也是其中最荣耀启示的所在地。那些宣告神临近的威严现象遍及整个行程，但在西奈颁布律法时最为集中、最为荣耀。大地在这片广阔花岗岩山脉的范围内震动；诸天也滴下，因为雷云的黑暗停驻在西奈之上，不断被闪电刺透（出埃及记 19 章）。在那里，正如原始经文所描述，耶和华与他的百姓相会；他从东而来，他的百姓从西而来；他们在那里相遇，他摇动大地，裂开诸天，赐给他们一个保证：从此以后，那全能必保卫并引导他们。
诗人在此称神为“以色列的神”，是有其目的的；神与以色列的圣约关系始于西奈，并且从那时起，因着律法，他成为以色列的王（申命记 33:5）。既然前面叙述的是早期历史事实，而后面也与过去式交替出现，那么诗篇 68:10、11 中接下来的将来式，应理解为指向那同时期的过去；但并不大可能是指旷野旅程中的神迹供应，尤其不是吗哪之雨。西奈颁律是以使以色列成为一个安居定居的民族为目标，而脱离为奴之地，只有在取得并守住所应许之地时才算完成。因此，诗篇 68:10、11 所指的是那已经在那里安居之民所享受的祝福和保守。神的“产业”是他分给以色列为业之地；“甘霖”则象征自以色列住在那里以来，神倾降在此地上的丰盛恩赐。“甘心乐意的礼物”原是出于内在感动的行动和馈赠，此处借复数加重，带出丰富和盈溢之意；“甘霖”就是从上而降、如骤雨般的诸般美恩。
此处的使动式动词带双宾语，如箴言 7:17 中的简单式一样；就此而言，“你的产业”应归到诗篇 68:10。重音划分与他尔根相反，把“你的产业和那疲乏之地”连在一起；但这样的“和那”全无目的，何不直接读作“那疲乏的”呢？伯特歇尔所译“你那病弱疲惫的”，按现有元音记号也不能成立。而带后缀的这种被动式在此处尤其容易含混，因为“产业、基业”的思想自然就在眼前。所以，“你的产业”应归入诗篇 68:10，而诗篇 68:10 应以“若它疲乏”开始，正如七十士译本那样：“它曾软弱，你却坚固了它。”诚然，“疲乏”不是一个假设性的完成式；但正如无冠词分词经常出现的情形，它具有假设从句的价值：“若它，即以色列的产业，处在干枯、衰竭的状况中，那么你总使它再次坚固”，也就是使其强壮、复苏。
即便在这里，居民的观念也已与土地本身密切相连；到诗篇 68:11，他们则被更明确地想到：“你的群生住在其中。”几乎所有近代解经家都把“群生”理解为帐棚圈、营地，或理解为部族、活物的集合。但本诗显出的亚萨式特征反对这种解释。亚萨体诗篇喜欢把以色列比作羊群，因此诗篇 74:19 的“你困苦人的群生”也无非是“你困苦人的生灵，就是你贫穷的生灵”。这种“生灵”的用法诚然特殊；但并不像胡普费尔德所想那样，需要把它解为鹌鹑。为了避免“牲畜”一词不可分离地带来的愚钝之意（诗篇 73:22），用“生灵”就足以说明问题；在这个词里仅有活动生命的概念。因此我们应按弥迦书 7:14 来解释，在那里以色列被称为住在树林、在迦密之中的羊群：神使以色列这群羊虽备受逼迫，仍继续住在这地。
“其中”如弥迦书 7:15 一样，指迦南。诗篇 68:11 中的“困苦人”，是四面受敌、受压迫的教会：你凭你的良善为困苦人预备了这一切。
以下经文继续展开这一思路。主一发命令，报好信息的妇女成了大群。列王和他们的军兵逃跑了，留在家中的妇女也分取掳物。你们虽然躺卧在炉灰中间，却要像鸽子的翅膀镀白银，翎毛镀黄金一般。当全能者在其中赶散列王的时候，势如撒们山上的雪。巴珊山是神的山；巴珊山是多峰多岭的山。你们多峰多岭的山哪，为何斜看神所愿居住的山？耶和华必住这山，直到永远。神的车辇累万盈千；主在其中，好像在西奈圣山一样。你已经升上高天，掳掠仇敌；你在人间，就是在悖逆的人间，受了供献，叫耶和华神可以与他们同住。
论到这些难句，诗人所见的首先是胜利的消息如何像古时一样，由妇女传扬。正如撒母耳记上 18:6 及以下所示，胜利消息首先由妇女以歌舞散播。“主发命令”中的“命令”，乃是得胜宣告的神圣话语；传报者是那群歌唱的妇女。诗中所见，是敌军诸王仓皇奔逃，而留在家中的妇女也分享掳物；因此胜利之丰盛，甚至连不曾出战的人都可分取。至于“躺卧在炉灰中间”，乃是借民数记式的意象，指先前卑微、受压之境，而今却变得像银翼金翎的鸽子一般光彩夺目。至于“全能者赶散列王时，势如撒们山上的雪”，撒们是位于约但河附近的一座阴暗林山；雪白与先前的黯黑形成强烈对比，象征神的胜利使一切焕然一新。
接着，诗人转向巴珊山与锡安山的对照。巴珊山高大雄伟、多峰耸立，却嫉视那较为低微、却蒙神拣选作居所的锡安山。“神的山”并非就自然崇高而言，而是指神所使其显得伟大的山。巴珊诸山“斜看”锡安，乃是拟人法，表示强盛权势对神所拣选之处的嫉妒。然而耶和华所要永远居住的，不是那些傲然耸立的群峰，而是锡安。
“神的车辇累万盈千；主在其中，好像在西奈圣山一样”，这不是静态图景，而是凯旋中的神圣临在。那位昔日在西奈显现的神，如今仍率领天军同行。“你已经升上高天，掳掠仇敌；你在人间，就是在悖逆的人间，受了供献，叫耶和华神可以与他们同住。”这里“升上高天”在本诗语境中首先指得胜后的登高、凯旋而上，神从战场进入他圣山的宝座处；这升高同时也是属灵性的统治显明。甚至悖逆的人也要被迫带着贡物前来，为叫耶和华神住在他们中间，或者更准确地说，叫神在他所征服的领域中建立他的居所。
20-24 节 主是应当称颂的；天天背负我们重担的神，就是拯救我们的神，是应当称颂的。细拉。神是为我们施行诸般救恩的神；人能脱离死亡，是在乎主耶和华。神必要打破他仇敌的头，就是那常犯罪之人的发顶。主说：我要使众民从巴珊而归，使他们从深海而回，使你打碎他们，你的脚踹在血中，使你狗的舌头从其中得分。
这里诗人因神对以色列所是的一切，而发出欢然确据的赞美。“天天背负我们重担”的说法，若按词义更精确地说，是神天天为我们背负，天天把我们担在身上。他是“为我们施行救恩的神”，即一切救恩都在他那里。与“救恩”平行的“脱离死亡”最自然的意思，是“逃脱”，是从死亡中得着出路。主耶和华手中有“脱离死亡”的门路，意思是，即便对那些已经交在死亡权势之下的人，他也仍有拯救的方法。
随着“只是”，从神对以色列所是的这一事实中，引出了喜乐而坚定的推论：神必击打仇敌的头。这里“头”如诗篇 110:6 一样，是字面的头，不是首领之意；“发顶”则是骄傲力量、未经降卑且不悔改之傲慢的标志，正如申命记 32:42 所示。其表达回溯到民数记 24:17，并且以一种可说是词形变化式的方式应用了那原始经文，类似耶利米书 48:45。
在诗篇 68:23，诗人听见或记下一个神圣宣告：“我要从巴珊领回，我要从海的深处领回。”领回谁呢？犹太传统在耶路撒冷毁灭后曾把这节用于被掳者，认为它应许神把以色列从极端境地中领回；但诗篇 68:24 的目的从句，以及阿摩司书 9:2 及以下的类似释义，都表明这里所想到的对象其实是以色列的仇敌。即便他们藏在最偏僻之处，神也要把他们搜回，使他自己的百姓成为执行他公义审判的人。这里预设败逃之敌将向南逃窜，藏进巴珊山地的原始森林，更往南则藏入海的深处，即死海。与躲进巴珊林中的藏匿相对的，是藏入海底深渊，这是极端遥远之处，把本不可能之事当作可能来设想。
关于诗篇 68:24，若按七十士译本、叙利亚译本和武加大译本读作“使你的脚蘸在血中”，则句意更顺、更优美，与诗篇 58:11 相合。按现有经文，它也可以理解为“使你践踏他们，把脚踏在血中”；无论如何，所描绘的都是耶和华之民在神的审判中完全得胜，连狗也从仇敌血肉中得分。
25-28 节 神啊，你是我的神，我的王；人已经看见你行走，进入圣所。歌唱的行在前，作乐的随在后，都在击鼓的童女中间。在大会中你们当称颂神，在以色列的源头当称颂主。在那里有统管他们的小便雅悯，有犹大的首领和他们的群众，有西布伦的首领，有拿弗他利的首领。
诗篇 68:25-28 所描写的，不是刚刚过去的一次胜利后的欢庆，也不是回顾红海得救的庆祝，而是以色列在经历了她的神和王施行报仇与救赎之后，将要举行的喜乐庆典。按诗篇 77:14 和哈巴谷书 3:6 看，“行走”似乎指神向仇敌进军；但后文表明，这里所指的是神在战胜仇敌之后的华美凯旋。以色列的胜利节庆被看作神自己、这位在圣洁中掌权、如今制伏并降卑了不圣洁世界之君王的凯旋行列。“在圣中”如诗篇 68:18 一样，不是单指“在圣所里”，尽管这样理解在此处似乎很自然；但出埃及记 15:11 和诗篇 77:14 都反对那样把它局限化。
“他们已经看见了”，其主语是全世界，尤其是那些从屠杀中逃脱的外邦人。完成式表示他们已经看见。歌唱的人走在前列，随后是弹琴鼓瑟的人，两旁有击鼓的童女；这是对过海之歌的回顾，如今又活现眼前，就是米利暗和以色列妇女曾在击鼓声中所唱的歌。现今所庆祝的拯救，是出埃及得救的对应物。于是有歌声如诗篇 68:27 所说：“在会众聚集之中，你们当称颂神。”这里的“会众”用复数，仿佛是说在满满的众合唱中称颂神。诗篇 68:27 的意思可简略展开为：“凡以以色列为源头的人哪，你们当称颂主。”这里的“以色列”是族长雅各的名字，全国从他这源头扩展开来。
在节庆的会众中，以色列各支派都由其首领代表；其中南北各提两支。便雅悯出过以色列第一位君王，就是第一位胜过外邦的王；并且按应许和边界记载，以色列的圣所所在之地也与便雅悯密切相关。因此，这个无论按出生次序还是按辖区范围与人数都显得“小”的支派，反倒得了特别尊荣。至于犹大，则因大卫登位而成为永远的王族。西布伦和拿弗他利，则是在底波拉凯歌中因爱国勇武而特别受称赞的支派。关于“统管他们”的词形，不能从通常所知的“沉睡”解释，而应追溯到“治理、辖管”；因此它意为“率领他们、维持队列秩序的那位”。它并不是指对敌人的征服者，而是指在庄严华美的游行中维持秩序的首领。至于“他们的群众”，若从“堆积、聚集”的原义来看，就表示他们紧密成群的队伍；犹太解经家也正是这样理解的，因此无须另作猜测性改读。
28-35 节 你的神已经命定你的能力；神啊，求你坚立你为我们所成全的事。因你耶路撒冷的殿，列王必带贡物献给你。求你叱喝芦苇中的野兽和群公牛，并列邦中的牛犊，把银块踹在脚下；神已经赶散好争战的列邦。埃及的公侯要出来朝见神；古实人要急忙举手祷告。世上的列国啊，你们要向神歌唱；愿你们歌颂主。细拉。歌颂那自古驾行在诸天之上的主；他发出声音，是极大的声音。你们要将能力归给神。他的威荣在以色列之上；他的能力是在穹苍。神啊，你从圣所显为可畏；以色列的神是那将力量权能赐给他百姓的。神是应当称颂的。
诗人现在把目光越过以色列疆界，描写耶和华施行审判与拯救在外邦世界所产生的结果。诗篇 68:29 的话是对以色列，或者更准确地说，对其君王说的：神既已赐以色列能力，使它对世界得胜并有权能，那么祷告便自然生发出来：“神啊，求你坚立你为我们所成全的事。”只有那位将以色列放在这高位上的主，才能保守它稳固在这权能之位上。这里的“坚立”，是“使其刚强、使其稳固”之意。也可以译作“显出你的能力”，但前一种理解与上下文衔接更自然。
诗篇 68:30 继续保持祷告口吻。“因你耶路撒冷的殿”，意思不是把“从你的殿”移到上一节，也不是取“因着、为了你的殿”的因果义，而是说：从那高耸于耶路撒冷之上的殿出发，列王要把贡物带到坐在至圣所中宝座上的你面前。这里表达的是这样的愿望：愿圣殿成为世界宗教敬拜的中心，愿耶路撒冷成为世界之都。
诗篇 68:31 接着是一声召唤，但在这里这召唤不过是预言借以表达自己的形式。“芦苇中的野兽”不是狮子，因为栖居芦苇并非狮子的典型特征。芦苇本身就是埃及的象征（以赛亚书 36:6）；因此这里所指的，要么是鳄鱼，即法老和埃及国势的常见象征（以西结书 29:3；参诗篇 74:13 及以下），要么甚至是河马，它在以赛亚书 30:6 中也象征埃及，并且按约伯记 40:21，比鳄鱼更适合称为“芦苇中的兽”。埃及在此显为最大、最可怕的世界强权。神要斥责那些向以色列及其神自高自大的骄傲者。
“公牛”是“强者”，象征列王；“牛犊”则借属格说明为列邦，就是那些受这些公牛统治的民族。一个象征埃及的意象结合了狂妄自恃，另一个意象结合了安逸自满。预言中所突出的结果，也与这些意象相称。“俯伏而来”应理解为预设状态的将来分词，用单数概括地描绘彻底被降卑的骄傲；因为该词有践踏、压倒之意，其反身式要么是像箴言 6:3 那样表示自卑俯伏，要么是说把自己猛然投在地上。别的解释把它作“甘心受践踏”，但希伯来文反身式并无这样的用法，而且经文要求的是更主动的意义。接下来的“带着银块”表达这样一个思想：外邦人过去用其财富服事敌挡神的世俗权势，如今却在内外都被征服之后，把这些财富献给以色列的神。“银块”指未铸成币的银条、银锭。
在“神已经赶散好争战的列邦”这句话里，从祈求骤然跳到描述，这是本诗这种酒神颂风格中常见的急速转折。既然神已经把喜爱争战的万民驱散，战争便到了尽头，世界的和平就实现了。
到了诗篇 68:32，诗人对未来的观照又转了一个方向：将来式自然地接续下来，表达那将来的事。“埃及的公侯”这个词，最好理解为“显赫者、尊贵者”，而不是别的牵强解释。埃及的尊贵人要前来荣耀以色列的神；古实则因在耶和华面前战兢，而急忙向神伸手。多数解经家都把它理解为“使手奔跑”，即急忙伸手祈求；但这种比喻未免生硬，也容易引起误解。若不拘泥于重音划分，也可理解为“古实要急忙把手中之物带到神面前”，即赶紧带来和解之礼。无论采取哪一种理解，核心都是一样：从前远方的外邦，如今都向以色列的神屈服、献上敬拜。
诗篇 68:32-34 中，诗人如此完全置身于这末后荣耀之中，以致在信心里凌驾于世界万国之上，呼召它们歌颂以色列的神。“歌颂那自古驾行在诸天之上的主”，这里“驾行”与诗篇 68:5 “驾行在旷野中”相呼应。诸天中的诸天被称为“太初以来的”，表明其原始、亘古的性质。神被称为驾行在这最古老的诸天之中，因为借着基路伯，他把自己的运行扩展到这一切无限的高处与远处。这个称号强调那位超越世界之主的尊高威严；但正因他内住于历史之中，所以又可称为“驾行在旷野中的那一位”。
“他发出声音，是极大的声音”，重申了诗篇 68:12“主发命令”的思想；这里所指的是神能力的声音，是击倒一切与他敌对者的雷霆。因此列国应当把能力归给神，也就是在赞美中承认那本属他的全能，就是他所拥有并充分显明的全能。他的威荣在以色列之上，尤其体现在作它的护卫和保障；他的能力却包围一切受造之物，不仅包括地，也包括至高的穹苍。恩典国度显出他救赎之工的荣耀，自然国度则显出他全能统治的普世主权。
对万国的这一呼召，在第 36 节得到回应：“神啊，你从圣所显为可畏。”这些话是向以色列说的，因此“圣所”不是天地两个圣所，而是耶路撒冷那一个圣所按其多重圣处而言。外邦世界的承认是：以色列啊，从你的至圣之处，神以令人生畏的威严掌权；这位神拣选了你作他居间的百姓。认信的第二部分是：以色列的神把力量和丰盛的能力赐给那属他的百姓。外邦世界所经历到的，乃是以色列在神全能中的能力；由此它推断出一个普世经验事实：万民及其诸神，最终都要降服于以色列和它的神。
这外邦世界的认信以“神是应当称颂的”结束。诗人在诗篇 68:20 代表以色列所说的“主是应当称颂的”，如今从全世界回响成“神是应当称颂的”。世界被耶和华的教会所征服，而且不只是外在形式上的，更是属灵上的。世界万国被纳入神的国中，这一启示录的大主题，归根到底也正是这篇诗的主题。前半以耶和华凯旋升上高天结束，后半则以他胜利与凯旋所产生、并包罗万民世界的结果结束。