引言 为国家与个人的拯救而献上的感恩 从诗篇65:1-13起，我们发现自己处于一组诗篇之中；这组诗篇在措辞编排上略有变化，但都题有מזמור和שׁיר（诗篇65-68）。按重音来看，שׁיר מזמור这两个词处于构成状态（参诗篇88:1），因此表示“一首诗歌性的诗篇”。（注：若其意应译作canticum psalmus而不是psalmi，那么其重音显然应当是למנצּח שׁיר מזמור〔关于למנצח שׁיר מזמור，见《重音系统》第十八节〕。）这一组诗篇，正如一向如此，是按显著关键词的共同性来编排的。
在诗篇65:2我们读到：“所许的愿要向你偿还”；而在诗篇66:13则说：“我要向你还我的愿”；在诗篇66:20说：“神是应当称颂的”；而在诗篇67:8说：“神要赐福与我们。”此外，诗篇66和诗篇67:1-7还有一个共同特点：למנצח这一词在《诗篇》中共出现五十五次，除这两篇匿名诗篇外，每一次都伴随着诗人的名字。两篇诗中频繁出现的细拉也表明，它们原是要配乐演唱的。这些与圣殿音乐有关的题注，更支持这两篇诗属于被掳前而不是被掳后的作品。两篇都完全属于Elohim风格；只有一次（诗篇6:1-10:18）与此类诗篇同样相属的אדני和Elohim交替出现。诗篇66是基于以色列所经历的一次从压迫奴役中得拯救，而向全地发出呼召，要向神发出赞美的欢呼。直到诗篇66:12，说话的主语都是会众。
从诗篇66:13起，诗人本人进入前景；但使他有责任献上感谢祭的事，无非就是全体会众以及他与他们一同所经历的那件事。要更细致地界定这一事件，几乎是不可能的。犹太民族那种高昂的意识，即他们拥有一位全世界都必须向他俯伏的神，无论是甘心还是违心，在希西家时代亚述倾覆之后尤其强烈。但并没有根据可以推测这篇诗的作者是以赛亚或希西家。若诗篇66:7中的עולם意为“世界”（Hitzig），那他就会是旧约作者中相当晚的一位（参诗篇24:9）；但它在这里的意义与旧约希伯来文其他地方完全相同。在希腊教会中，这篇诗被称为Ψαλμὸς ἀναστάσεως；七十士译本也给了它这个标题，也许是参照诗篇66:12的ἐξήγαγες ἡμᾶς εἰς ἀναψυχήν。
第1-4节 词组שׂים כבוד ל在别处表示“将荣耀归给神”（书7:19；赛42:12）；这里带有第二宾格，其理解可以是：（1）若把תּהלּתו看作受词宾格：facite laudationem ejus gloriam = gloriosam（Maurer等人）；或（2）若把כבוד看作受词宾格，而把前一个词看作表语宾格：reddite honorem laudem ejus（Hengstenberg）；或（3）也可把תהלתו视为同位语：reddite honorem, scil. laudem ejus（Hupfeld）。我们倾向于中间那种解释：把荣耀当作他的赞美献上，即把荣耀归给他，作为对他的赞美。没有必要像Hengstenberg那样译作：“你在你的作为中何等可畏！”若是如此，אתּה就不该缺少。מעשׂיך也许更容易被看作单数（Hupfeld，Hitzig）；但这些词根yod弱化的形式，经仔细考察后只剩下少数实例。这里谓语用单数（“何等可畏的一件事”），正如常见的情形，例如诗篇119:137，先于指明诸事物的复数。诗人此处吩咐列邦所发出的歌，实质上与启示录15:3以下天上弹琴者之歌是同一首，那歌开头说：Μεγάλα καὶ θαυμαστὰ τὰ ἔργα σου。
第5-7节 虽然“你们来看……”这一呼召（显然借自诗篇46:9）是由神能力当代的彰显所引出的，而其结果如今已摆在眼前，但把诗篇66:6译作“那时我们要因他欢喜”仍是不自然的；严格来看，无论语法还是内容都不要求这样译。因为此处的שׁם等于אז，而אז之后的将来式带有过去时的意义；并且将来式的愿望体也能（例如在עד之后，诗篇73:7，以及在带假设意义的从句中）指向过去，且至少有时出现在作者把自己投回过去之处（撒下22:38），所以译作“那时我们曾因他欢喜”，在句法上是无可指摘的。关于“我们”，参书5:1的Chethib，以及何12:1-14:54。历世历代的教会是一个统一体，各个部分共同卷入整体之中。
这里，教会把全世界的注意力引向神在出埃及拯救时所行的大能之事，即使红海与约旦河变为干地；因为它能在诗篇66:7说，基于它当下所经历的事，神主权的大能始终如一：它的神以得胜的大能统治עולם，也就是说，不是“统治世界”，因为那应当是בּעולם，而是“直到永远”（持续时间宾格，如诗篇89:2以下，45:7），因此，正如从前的日子一样，如今并将来一切时候也是如此。他的眼鉴察万民；那些悖逆、抗拒他轭并逼迫他子民的人，最好不要起来，免得他们遭祸。Chethib作ירימוּ，Kerî作ירוּמוּ。意义并无不同；הרים甚至不带יד、ראשׁ、קרן（诗篇65:5）也能表示“行高傲之事”，即superbire。借着למו，这种骄矜的态度被标示为自我中心且毫无约束地夸耀。
只叫他们不要在傲慢中自以为稳妥！有一位更高者，他的眼无所不见；凡不顺服他恩慈旨意的，都必屈服在他不可抗拒的大能之下。
第8-12节 那一事件的性质，借此已证实那位把以色列从埃及救赎出来的神，至今仍完全拥有并施行他古时的主权大能，可从这再次发出的呼召看出，就是要万民一同分享以色列的荣耀颂。神使他的百姓脱离死亡和倾覆的危险：他使他们的灵魂存活（בּחיּים，如诗篇12:6的בּישׁע），即安置在生命的领域中；他没有任凭他们的脚摇动而致倾覆（mowT为名词，如诗篇121:3；参诗篇55:23中倒置的结构）。因为神仿佛把他的百姓投入熔炉或炼锅中，为要借苦难洁净他们、试验他们；这是以赛亚和耶利米喜爱的比喻，也见于亚13:9；玛3:3。
结19:9对于מצוּדה的意义有决定性作用，其中הביא במצודות表示“带进营寨或监牢”；此外，捕鸟网的比喻（虽然这也叫מצוּדה或מצודה）在这里的上下文中并无立足之地。מצוּדה（参诗篇18:3）表示specula，即山上的瞭望所，无论天然或人工的；这里是敌人的山寨或监牢，作为完全失去自由的比喻。诗篇66:11在旁边提到加上重担，也与此十分相合。מוּעקה，“受压迫的状态”，即重担的压制，是一个Hophal构词，如מטּה“被铺开”，见赛8:8；参诗篇69:3；赛8:13；14:6；29:3中类似的阳性形式。提到腰，是因为负重时人必须弯身去扛，下脊背部位便特别用力。
אנושׁ常常（诗篇9:20以下，10:18；56:2；赛51:12；代下14:10）用来指暴君，强调他们只是可怜的必朽之人，与其更加令人憎恶的专横、自神化姿态形成对比。神这样安排，使“脆弱的人”骑在以色列头上。或者应解释为：他使他们从以色列身上跨过去（参诗篇129:3；赛51:23）吗？这几乎不可能，因为那样应是in dorso nostro，而拉丁译本却任意地如此代换。这里用介词ל而不用על，是参照短语ישׁב ל：坐在以色列头上，神使他们骑行过去，以致以色列不能自由抬头，而是在自尊上遭受极大的羞辱。火与水，如赛43:2所示，是极端变迁与危险的比喻。以色列几乎被烧灭、被淹没，但神领他们出来，进入לרויה，就是丰盛、丰富，甚至兴盛有余的境地。
七十士译本把它译作εἰς ἀναψυχήν（耶柔米干脆译作in refrigerium），乃是把原文读作לרוחה；Symmachus译作εἰς εὐρυχωρίαν，可能读作לרחבה（诗篇119:45；18:20）。这两种读法都给出更强烈的对比；但困厄和压迫的状态本来也就是贫乏的状态。
第13-15节 从这里起，诗人本人说话；但从祭物的多样性和种类可见，他是作为广大会众中的一员而说。עולות列在首位，是敬拜性崇敬的带子；בּ是伴随的Beth，如利16:3；撒上1:24；参来9:25。“我的愿”尤其是指פּצה פּה；שׁלמי נדר在别处也用来指人在极大苦难逼迫下，不由自主许下要行非常之事的愿（士11:35）。אשׁר是与所许之愿相关的受词宾格，quae aperuerunt = aperiendo nuncupaverunt labia mea（Geier）。在诗篇66:15中，עשׂה直接用作“献祭”的意义（如亚兰文和腓尼基文中的עבד；出29:36-41及多处如此），与העלה这一个הקטיר的同义词交替使用。接着列举要献上的祭物。
מיחים（误作מחים）是肥美多髓的羊羔；羊羔和公牛（בּקר）在可作祭牲的动物中用途最广。相反，公绵羊（איל）是大祭司、各支派首领和百姓作燔祭时所用的牲畜；它作为平安祭牲也只见于亚伦、百姓、各支派首领，以及民6:14中拿细耳人的平安祭。年轻公山羊（עתּוּד）从未被提作燔祭牲；但在民数记7章中，它确实作为各支派首领平安祭的祭牲。因此，较可能的是，与燔祭紧密相连所献的平安祭，是由עם引入的；这样，קטרת就是指平安祭中在坛上焚烧冒烟的脂油部分。提到“公绵羊”使我们必须把诗人看作在这样说话时，是把自己包括在百姓之中的。
第16-20节 诗篇66:16的话，正如诗篇66:5和66:2一样，是以最广泛的范围向一切敬畏神的人说的，无论他们在地上的何处。为了神的荣耀，也为他们自己的益处，他乐意向众人述说神使他经历了什么。那看似个别化的表达לנפשׁי，并不反对这样一个事实：他所提到的那次奇妙蒙应允的祷告，是他与整个会众共同经历的。
他用口向神呼求（也就是说，不仅在灵里默默无声，乃是出声而迫切地呼求），而颂赞（רומם，注：Kimchi〔Michlol 146 a〕与Parchon〔在רמם条下〕把它读作带Pathach的רומם；Heidenheim和Baer也采纳此读法），即“上升之物”，是与רומם并列的形式，如同עולל与שׁובב之于עולל和שׁובב）已经在我舌下；也就是说，我立刻就如此确信自己必蒙垂听，甚至已预备好赞美之歌（参诗篇10:7），等到我所祈求并已蒙保证的帮助来到时，就要爆发出来。因为他心中的旨意，从未与口中的话相反而怀着און，就是神所憎恶的邪恶或虚妄；ראה带宾格，如创20:10；诗篇37:37：意为瞄准、打算某事，把它放在眼前。
我们这样翻译：如果我心里注重罪孽，主必不听；不是说“他本来不会听”，而是说“他在任何时候都不会听”。因为出于伪善的祷告，若那颗心的目标并非真诚地指向他，他就不垂听。诗篇66:19从结果上驳斥了在他祷告背后隐藏着那样一颗心的想法，因为结果恰恰完全相反。在结束的颂赞中，重音处理正确地把תּפלּתי וחסדּו连在一起。祷告与怜悯彼此的关系，如同呼声与回声。当神使人的祷告与他的怜悯一同转离那人时，他就命那人沉默，并拒绝赐下悦纳的回应。然而诗人赞美神，因为神既没有夺去他祷告的喜乐，也没有撤去他恩宠的凭据。
按此意义，奥古斯丁就这段经文作了如下实际的观察：Cum videris non a te amotam deprecationem tuam, securus esto, quia non est a te amota misericordia ejus。