引言 感恩之歌，为得胜与所赐的福分而唱 在这首诗篇中，它紧接前一篇之后的安排，因两篇都突出出现了“他们就惧怕”（诗篇64:10；65:9）这一点，便立刻可以得到解释；我们再次遇见像诗篇8篇、19篇、29篇那样，自然与历史交织在一起的情形。聚集在锡安圣所周围的会众赞美他们的神；借着祂的怜悯，他们在列国面前原本岌岌可危的处境得了拯救；借着祂的良善，他们再次得享平安，四围环绕着充满盼望的田野。会众除了在自然丰富的赏赐中领受祝福之外，也没有忽略自己在与列国世界的关系中所经历的祷告蒙应允这件事。对教会而言，祂在人类历史中的统治与祂在自然界中的统治，彼此互相映照。正如在前者中一样，在后者中它也看见那位应允祷告、赎除罪孽、并借着审判为祂的爱开路者那全能而丰盛的手。
它所经历的拯救，使极远之民也承认祂是他们救恩的神；耶和华介入世上事件所产生的有益结果，无论在时间上还是属灵上，都远远超出以色列的疆界；因此，这里显然是指以色列以及列国普遍从某个世界强权的压迫下得到解脱。以赛亚书37:30所说第三年的春天，那时对犹大而言，亚述的覆亡已经成为过去，他们又看见田地为收割而成熟，这就为本诗的双重主题提供了最恰当的历史基础。题注“交与伶长，大卫的诗歌”（参诗篇75:1；76:1）并不会在这件事上误导我们。因为即便我们自己，也认为把所有带有“属大卫”题注的诗篇都归给大卫，是缺乏批判精神的。这篇诗篇在许多抄本中（康普顿版、武加大译本），除“归于终了，大卫的诗，歌”这几个词之外，还有“耶利米和以西结之歌，就是寄居之民将要出离的时候”的附加语。
若放在下一篇诗篇的开头，也许还有些意义；但在这里，却毫无意义。
1-4节 出于锡安施行统治之神，因其怜悯而受赞美。七十士译本译作“赞美原是与你相称”，但“דּומיּה”若解作tibi par est，即“赞美与你相宜”（Ewald），并不是语言中真实的用法（参诗篇33:1；耶利米书10:7）。“דּמיּה”依诗篇22:3的意思，是“静默”；作为伦理性的观念，则如诗篇62:2，意为“安静顺服”。照字词的位置看来，它像是主语，而“תּהלּה”像是谓语。至少重音记号（Illuj, Shalsheleth）是把这两个词看作谓语与主语的关系；因此，意思不是“安静顺服、赞美都归于你”（Hengstenberg），而是“安静顺服就是归给你的赞美”，也就是说，顺服被献给你，作为赞美。
Hitzig借着改动经文，读作“לך דמיה תהלּל”，以取得同样的意思；但反对这一点的是，在诗篇中找不到“הלּל ל”这种搭配，它只出现在历代志作者的著作里。既然“לך תהלה”连在一起的意义很明显（诗篇40:4），诗人把dmyh插在其中，表明那是在锡安归给神作赞美之物时，就无须担心任何歧义。这里所指的，是那种把自身案件交托给神、让祂为自己行事、弃绝一切急躁插手和干预的向神顺服或安静（出埃及记14:14）。这句话的第二部分表明，这种敬虔顺服的赞美并不会得不到回应。正如神在锡安因那默默将我们自己的意志降服于祂的祷告而受赞美，同样，当祂成就这样的祷告时，人也向祂还愿。从诗篇65:3可见，这里显然是把祷告蒙应允的事包含在内，因为那里称神为“听祷告的主”或“应允祷告的主”。
凡有血气的，都来到这位听祷告并应允祷告的主面前；并且，正如“עדיך”所暗示的（参以赛亚书45:24），他们是在别处找不到帮助时，为自己开出一条路，直到来到祂面前；也就是说，人无论整体或个别，都是绝对依赖、在自己里面毫无能力、毫无帮助的（惟有那些决意灭亡或绝望的人除外），便逃奔到祂那里，以祂为最后的避难所和帮助。首先且最重要的，就是赦罪的祷告，祂施恩垂听。诗篇65:4中的完成式之后，接着又用诗篇65:4中的将来式。前者依其意义构成一个假设性的前提：即便罪孽的诸般事例对我过于强盛，也就是说（参创世记4:13），对我成了无法承受的重担，我们的过犯却蒙你赎除；因为惟有你能如此，也愿意如此行。
“דּברי”的分量并不亚于诗篇35:20；105:27；145:5，参撒母耳记上10:2；撒母耳记下11:18：它把一般事实拆开为各个具体事例和情形。因此，那被神拣选并领近的人，他的分是何等有福（需补上“ אשר ”）！也就是说，神把他迁到自己附近，好叫他住在神的院宇中（将来式带有目的从句的力量，如约伯记30:28，可参看），在那里，就是在神坐着为王并显明自己的地方，他可以有自己真正的家，像在家中一样（见诗篇15:1）！
聚集在锡安周围的会众，在地上的列国中，被看为配得这种特殊尊荣；因此，它就在这从白白恩典（בחר）而来的特权意识中鼓励自己，要尽情享受神殿中丰盛的美善或福分（שּבע与בּ连用，如诗篇103:5），就是祂圣殿之圣所的美善（ἅγιον），即祂神圣的殿（קדשׁ如诗篇46:5，参以赛亚书57:15）。因为对于神恩典所赐给我们的一切，我们没有比渴慕它、以它使我们贫乏的心灵得饱足，更好的感谢方式了。
5-8节 神因祂向以色列这在万民中的子民所显的慈爱而受赞美。将来式“תּעננוּ”是在承认一个现在的经验事实，这事实在将来一切时候仍然成立。“נוראות”照诗篇20:7，也像诗篇139:14，可以看作更精确限定的宾格；但为何不照撒母耳记上20:10；约伯记9:3，把它看作受动词支配的第二宾格呢？神极其丰盛地应允祂百姓的祷告。祂以“可畏的作为”回应他们，也就是“按公义”回应，借着一种严厉执行祂公义旨意的治理（见耶利米书42:6注释）；在这里，乃是对付祂百姓的压迫者，因此从今以后，祂在全地就成为一切受压迫之人的倚靠。“远方之海”（ים为构造形，这种情况下常保留其元音）就是那遥远地域之海（参诗篇56:1）。
Venema说：“这表明神是最可靠的保障，无论人是否承认祂、是否信靠祂，都是如此。”（因此类似罗马书1:21的“知道神”，Psychol. S. 347；英译408页。）但按上下文和这观念所带的主观色彩来看，“מבטח וגו”似乎应当理解为：以色列的神因祂在审判与救赎中的自我见证，而在全人类中获得那种带着信心的承认（参以赛亚书33:13；历代志下32:22）。在自然界和人间，祂都证明自己是那位以能力束腰、万有都必须降服于祂的存在。是祂奠定群山（参耶利米书10:12），也是祂平静海洋的澎湃。诗人在提到巨山时，也许心中甚至想到世界强权（见以赛亚书41:15）；在提到海时，他就把这种寓意性的联想表达出来。
波涛的吼叫，以及列国在世界帝国中作为整体的狂暴喧嚣，这两者都被以色列之神的斥责所平息（以赛亚书17:12-14）。当祂推翻那狂傲的世界帝国，就是那使全地远近都深受其暴政之苦的帝国时，人对祂的敬畏以及脱离奴役后的欢腾喜乐（见以赛亚书13:4-8），就都要普及天下。“אותת”（原本阴性的“אות”而来，即ăwăjat，出于“אוה”，意为标记，民数记34:10），即“记号”，在这里是祂在我们地上历史中奇妙介入的名称。“קצוי”（诗篇65:6，也见以赛亚书26:15）脱离构造状态时是“קצות”。“清晨和傍晚的出路”是指东方和西方，就住在那里的人而言。路德错误地把“מוצאי”直接理解为那些在早晨和傍晚“嬉游”，即平安快乐地出入的受造物。这里的意思乃是晨光发出之地和晚霞落下之处。
这里的结构是轭式的，因为“来临”而不是“出去”用于傍晚的太阳，但也只是到某种程度，因为人也不说“傍晚来临”（Ewald）。Perret-Gentil正确地译作：“晨曦与暮色出现之处。”神使这两方都欢呼，因为祂命令战争的喧嚣归于平静。
9-13节 神因祂赐给祂百姓之地本年丰富的福分而受赞美。在诗篇65:10、65:11中，人感谢神降下耕地所需的雨水（参《以赛亚书注释》第二卷522页），并使所撒的种子增多，以致如12-14节所说，显出丰收在望。就14节下半来看，收割本身还未收进仓里。诗篇65:10、65:11整体都是回顾；而12-14节整体则是在描写摆在他们眼前的福分，就是神加在这即将结束之年上的福分。当然，如果“רוּה”和“נחת”是祈求式的命令语气，那么对秋雨或播种时节之雨的祈祷就会接续在诗篇65:11的回顾之后，而立足点就不是在逾越节和五旬节，也就是都属于收割开始时节的节期附近，而是在住棚节时期，即为收成献感谢的节期；那样的话，12-14节就会是展望未来的一瞥（Hitzig）。
但在诗篇65:11中，并没有任何迹象表明回顾转变成了前瞻。诗人继续同一主题，并且也如此安排词语，因此“רוּה”和“נחת”不应当有别的理解。“שׁקק”与“העשׁיר”（使丰富）并列时，表示使之流溢、满盈，也就是使某物进入丰盛富足的状态；它出于“שׁוּק”（Hiph.，约珥书2:24，丰盛出产），阿拉伯语sâq，意为推动、驱使，使之连续前行、相继而至。“רבּת”（诗篇62:3作“רבּה”）是副词，意为“多多地、丰丰富富地”（诗篇120:6；123:4；129:1），如同“מאת”可指“百倍”（传道书8:12）。“תּעשׁרנּה”是Hiph.形式，中间音节缩短，见Ges. §53, 3, rem. 4。
神的“河”（פּלג）在这里是祂无尽福分仓库的名称，更具体说，是天上众水的丰盛，祂从其中降下滋润的雨。“כּן”，“这样彻底地”，与“הכין”（预备）形成头韵，因此带有一种特别的双重色彩。意思是：神借着使田地生长并加以看顾，为当地居民所需的田产作了预备；因为祂照着自己泉源的丰盛，这样充分地预备了土地，就是大量浇灌（רוּה为不定式绝对式，代替רוּה，如撒母耳记上3:12；历代志下24:10；出埃及记22:22；耶利米书14:19；何西阿书6:9）地的犁沟，并压平，就是借着雨使其垄脊松软（גּדוּדה为缺写复数，如路得记2:13），这些垄脊乃是犁头所造成的。
“תּלם”（词根与阿拉伯语tll、tell相关，意为小丘，本义是被抛到某处、堆起来的东西；或者若从阿拉伯语ṯlm，意为造成裂口、裂缝或缺口）表示犁沟，因为它是借着翻起，或借着裂开、破碎土地而形成的；“גּדוּד”则与uchdûd和chaṭṭ有关，这两个都是阿拉伯语中“犁沟”的常用词。（注：Fürst错误地把“תּלם”解释为两条深沟之间的一畦地，借此与“מענה”或“מענית”（见诗篇129:3注）即“犁沟”相区别。像我们马铃薯田里的那种畦，在叙利亚农业中并不存在。有一种方式可以大致相比，称为ketif（כּתף），另一种宽得多的称为meskeba（משׂכּבה）。
阿拉伯语tilm（תּלם，希伯来语תּלם=talm），据《Kamûs》记载，在马格里布阿拉伯语中作talam（תּלם），与我们的“犁沟”完全对应，也就是土耳其《Kamûs》所解释的：犁铁在田地中切出的沟状裂缝。Neshwân（i. 491）说：“动词talam，将来式jatlum和jatlim，在也门和Ghôr（红海沿岸之地）指农夫所作的裂缝（阿拉伯语'l-šuqûq）；而tilm，集合复数tilâm，在上述地区，是谷田中的一道犁沟。有些人甚至读作thilm，集合复数thilâm。”因此直到今日，在Ḥaurân都是如此；在Edre‛ât，我听见玉米田的水沟被称为thilm el-kanâh（阿拉伯语ṯlm 'l-qnât）。
但这种带阿拉伯语ṯ音的发音，当然并非原始形式，而是由于和更常见的近似动词词根阿拉伯语ṯlm混用而产生，参šrm，意为切开（shurêm，兔唇）。在叙利亚和巴勒斯坦别的地方，即使严格区分阿拉伯语t与ṯ两种音，我所听见的也只是tilm。见Wetzstein。）因此，它指的是借着切入土地而形成的沟。在诗篇65:12里，这一年本身显为神良善之年（טובה，bonitas），而预期中的丰收福分就像加在这一年上的冠冕。因为“你以你的恩惠为年岁的冠冕”和“你使恩惠成为你年岁的冠冕”是不同的表述，而与之相连的观念也不同，虽然内容相近。紧接在“עטרתּ”之后的将来式，描绘的是这些结果如今如何陈列在眼前。
你的车辙（见申命记33:26）滴下丰盛的脂油；甚至未经耕种、若无雨便不出产的牧场草地（约伯记38:26），也都如此。13节中，群山被人格化了，这是以赛亚特别喜爱的一种写法（如诗篇44:23；49:13），我们也在他这一类的诗篇中见到（诗篇96:11以下；98:7以下；参89:13）。它们新鲜青翠的景象，被比作节庆的衣裳；那些先前看来荒凉凄清的山岭，如今自己束上这衣裳；而谷中的庄稼，则像外袍一样将山谷完全遮盖（עטף与宾语连用，如阿拉伯语t‛ṭṭf加衣物的b，意为把它披在身上，穿戴起来）。结尾的话仿佛与诗篇的开头彼此扣合，说到那持续到现在的欢呼与歌唱。草场和山谷（Böttcher）并不是主语，因为不能说它们歌唱；摇曳的禾田之沙沙声（Kimchi）也同样不能作主语。
这表达要求人作主语，而且是就最广泛、最普遍意义上的人而言。到处都有从胸臆最深处涌出的呼喊（Hithpal.），到处都有欢乐之歌；因为这正是“שׁיר”与“קנן”的区别所在。