引言 受逼迫者在无水旷野中的晨歌
接下来是诗篇63:1-11，这是古代教会的晨诗，主日崇拜中唱诗总是以它开始。（注：Constitutiones Apostolicae, ii. 59: Ἑεκάστης ἡμέρᾳς συναθροίζεσθε ὄρθρου καὶ ἑσπέρας ψάλλοντες καὶ προσευχόμενοι ἐν τοῖς κυριακοῖς· ὄρθρου μὲν λέγοντες ψαλμὸν τὸν ξβ ̓（诗篇63:1-11），ἐσπέρας δὲ τὸν ρμ ̓（诗篇141:1-10）。
亚他那修在其《论童贞》中也同样说：πρὸς ὄρθρον τὸν ψαλμὸν τοῦτον λέγετε κ. τ. λ. 因此，Constit. Apostol. viii. 37 直接称诗篇63:1-11为 ὁ ὀρθρινός，即“晨歌”。优西比乌在 诗篇 91 (92), p. 608, ed. Montfaucon 也提到它具有这样的用途。在叙利亚礼拜次序中，它同样是卓越意义上的晨诗，参 Dietrich, De psalterii usu publico et divione in Ecclesia Syriaca, p. 3。
七十士译本将诗篇63:2中的 אשׁחרך 译为 πρὸς σὲ ὀρθρίχω，将诗篇63:7中的 באשׁמרות 译为 ἐν τοῖς ὄρθροις（in matutinis）。）这首诗篇与诗篇61:1-8的关系，比与诗篇62:1-12的关系更为密切。这里，如同在诗篇61:1-8中一样，大卫表达了他对圣所的切慕；而且在这两篇中，他都称自己为王（参 Symbolae, p. 56）。这三篇诗，即诗篇61篇以下，都是在押沙龙叛乱时期写成的；因为我们不可因题注“犹大旷野的时候，大卫的诗”（七十士译本，按正确读法并为 Euthymius 所采纳者，也是 τῆς Ἰουδαίας，而不是 τῆς Ἰδουμαίας）而像古代解经家那样，把它转移到扫罗时期。
因为在那段时期，大卫不可能恰当地称自己为“王”；而即便是在他受押沙龙逼迫、逃亡的时候，在过约旦河之前，他也曾在 בערבות המדבר，即旷野的平原地带，停留一两天（撒母耳记下15:23, 15:28; 17:16），也就是离耶路撒冷最近的犹大旷野，那片沿死海西岸延伸的凄凉荒地。从撒母耳记下16:2（היּעף בּמּדבּר）和16:14（עיפים）可清楚看出，他在那里正处于一个 עיף 的状态。这样理解题注，就能照亮全篇诗篇，并从以下事实得到证实：诗人是一位君王；他切慕锡安上的神，在那里他曾欢然瞻仰那显现的神；并且他正遭仇敌逼迫，这些人图谋毁灭他。
所以，他说自己在旷野中（诗篇63:1），并非单纯的修辞；而且当他在撒母耳记下16:10对仇敌发出咒诅，说“愿他们成为野狗的分”时，旷野环境如何塑造了他的思想，在此也清楚可见。在这里，我们面前所呈现的，是大卫诗的原型，或至少是与可拉后裔那对诗篇，即诗篇42:1-11和43:1-5，相对应的作品。这是一首形式极其精致、属灵内容极其深邃的诗歌；但在某些部分也极难解释。我们大致解开一篇诗的谜，第二篇又以新的谜迎面而来。使诗篇具有强烈而恒久吸引力的，不仅是语言在诗意上的典范性质和属灵的深度，也在于这种半透明、半不透明的覆盖。它们是取之不尽的，总还留有未被破译的余地；因此，解经工作虽能推进，却永无终结。但要把这首精选的属灵爱情之歌当作自己的祷告，又难得多！
为此，我们需要一颗以同样方式去爱的灵魂；而归根到底，连正确理解它，也需要这样的灵魂；正如圣伯尔纳所说，lingua amoris non amanti barbara est。
1-3节 如果诗篇63:2的话是 אלהים אתּה אשׁחרך，那么我们就会像 Böttcher 一样，根据创世记49:8，将其译作：“神啊，我寻求你，正是寻求你！”但 אלי 不允许这样的结构；而那种说法，即否则这里就应当是“耶和华啊，你是我的神”（诗篇140:7），乃是由于没有认识到 Elohim 体的风格。单独的 Elohim 本身就是呼格，因此带有 Mehupach legarme。动词 שׁחר 表示恳切、迫切地寻求和探问（例如诗篇78:34），其本身与 שׁחר“黎明”并无关系；但由于诗篇63:7回顾黑夜，这里似乎是有意选用此词来呼应晨曦初现，正如以赛亚书26:9中，שׁחר 也与 אוּה בלּילה 并列一样。
因此，七十士译本将它译为 πρὸς δὲ ὀρθρίζω 并没有错（参 ὁ λαὸς ὤρθριζεν πρὸς αὐτὸν，路加福音21:38）；而 Apollinaris 在其释义诗开头所说的话也恰到好处：Νύκτα μετ᾿ ἀμφιλύκην σὲ μάκαρ μάκαρ ἀμφιχορεύσω，“夜间，当晨光初露时，我要环绕你欢腾，至有福者啊。”那种认为 בּארץ 等于 כּאשׁר בּארץ，或者甚至认为这里的 Beth 是 Beth essentiae（“作为……”）的看法，完全没有根据，除非是要公然违背题注。这里所指的，乃是大卫所处的那片干旱、饥渴的沙漠。
我们不能把它译作“在干旱困乏之地”，因为 ציּה 不是形容词，而是名词；阴性形容词向阳性基本形式的转变虽有时会发生（如列王纪上19:11），但这里并不适用。也不能译作“在干旱疲乏之地”，因为谁会这样说话呢？ואיף 指向最近的主词 בּשׂרי，继续描述这种状态（参创世记25:8）。在这样一个地区里，他四周尽是被太阳灼烧的干旱景象，整个自然界只有一种单调的灰白色调，这种毫无滋润的形象投射进他的内里，而他的内里也处于几乎同样干渴的状态；因此，他的心切慕神，就是那永活者、生命的泉源；他的肉身也因缺水而困乏衰弱（languidus deficiente aqua）。
כּמהּ（这里重音后移，כּמהּ，如同 בּחר，历代志上28:10；עמד，哈巴谷书3:11）表示一种炽热的渴想，这渴想几乎耗尽人最后的力气（词根 כם，由此出 כּמן 和 כּמס“遮蔽”，因此与 עטף、עלף 相似，出于“包裹”的观念；阿拉伯语 kamiha 有失明、昏暗、苍白、困惑之意）。七十士译本和 Theodotion 错误地把它读作 כּמּה（这种情况何其常见！）；Aquila 将它译作 ἐπετάθη，Symmachus 则译得更好：ἱμείρεται（用于爱情渴望的词）。大卫竟能把这种对神的衰弱式渴想，连同样归于自己的肉身，这并非小事；这向我们表明，在他里面是灵掌权，不仅强有力地使肉体顺服，而且尽可能把肉体也拉进灵自身生命的领域里。
公认地说，这样的经历在患难中比在外在昌盛丰富之中更容易达到，因为患难会治死我们属肉体的本性。他在灵魂和身体上都因爱成病、所恋慕的神，就是那在锡安显现的神。至于诗篇63:3中的 כּן，这个词在本篇诗中的面貌，正如前篇中的 אך 一样，是极具特色的标记；这里有两个意义上的界定可供选择：“如此”=“照着我神的样式”（Ewald），或者“带着如此的切慕”（如 Oettinger）。前者回指诗篇开头的宣告“神啊，你是我的神”；后者则回指刚刚宣布的渴慕，而且不是指其当前特殊的表现，而是指其更一般、持久的特征。后一种理解更值得采用，因为它是指向紧接在前的话，并且着眼的不是对象本身的方式，而是心态的方式。因此，“如此”就等于“如此切慕你”。诗篇63:3和63:5中的两个 כן 是平行的，意义也相同。
完成式（诗篇63:3）和将来式（诗篇63:5）的交替，表明诗人从前最喜爱的操练，在将来也仍必如此。此外，בארץ ציה 和 בּקּדשׁ 构成鲜明对比。正如如今他在干旱之地切切仰望神，从前在圣所中，他也曾如此切切仰望神（חזה 带有庄严与虔敬的含义）。现在我们无需把 לראות 看作动名词（videndo），这本身就不大可能；因为人观看、注视、凝望某物，原是为了看清对象本身的性质（诗篇14:2；以赛亚书42:18）。他凝望神的目的，是要洞悉神的本性，尽神向受造者所启示的程度；或者按这里的表达，就是看见祂的能力和荣耀，也就是看见祂威严可畏的一面和光明慈爱的一面，并且在祂设立的献祭制度和圣礼性的自我见证中看见这些。
对神这样的渴慕，如今因远离圣所、身处旷野而变得更加强烈，充满并推动着他；因为神的慈爱胜于生命，胜过这天然的生命（参诗篇17:14），而这生命本身也是福分，并且作为一切地上福分的前提，是极大的福分。然而神的慈爱是更高的美物，事实上乃是至高的美物，也是真生命：他的嘴唇要赞美这位施怜悯的神，他的晨歌要歌颂祂；因为真正使他得福、也是他现在和从前一样惟一切慕的，正是这位神的怜悯或慈爱（חסד）；而祂无限丰盛的慈爱，是以祂能力（עז）和荣耀（כבוד）的广大为尺度的。
这里也可以译作：“因为你的慈爱比生命更好，我的嘴唇要赞美你”；但若把 כּי 理解为说明性的“因为”，就能产生一条思想线索，这条线索不仅由后面的内容带出（像关系性的“因为”那样），也由前面的内容带出：“因为你的慈爱……我的嘴唇就要赞美你”（ישׁבּחוּנך 这个词带有附加在加强式复数形 ûn 后面的后缀，如以赛亚书60:7, 60:10；耶利米书2:24）。
4-8节 这一节再次承接 כּן（诗篇63:3）：他如今如此火热切慕神，将来也必终身如此归向神；他要以这样的热切渴慕，在自己的一生中称颂祂，也就是让这种渴慕充满他整个人生（בּחיּי 如诗篇104:33；146:2；参 Baruch 4:20, ἐν ταῖς ἡμέραις μου）；并且要奉祂的名，也就是求告并援引祂的名，举手祷告。专心于神，使他即便如今在旷野中不得不忍受身体的饥饿，内心却仍像享用最肥美、最丰盛的食物一般满足而欢畅：velut adipe et pinguedine satiatur anima mea。Grussetius 和 Frisch 根据利未记3:17；7:25，推论这里指的是 spirituales epulae，属灵筵席。
诗人当然不可能想到祭肉筵席（Hupfeld），因为平安祭的脂油是放在坛上的，不在可吃的部分之内。然而，律法本身在措辞上也并不拘泥于禁止食用兽脂那条规定的字面，参申命记32:14；耶利米书31:14。因此，这里“以骨髓肥油”这个说法，也是指用肥壮上等牲畜所预备的盛宴。他感到自己内里满足，正如刚吃过一场最滋养、最精美的筵席一样；并且他的口要用欢呼的嘴唇来赞美神（accus. instrum. according to Ges. §138, rem. 3），也就是带着欢腾并调准为歌唱的嘴唇来发声。
接下来诗篇63:7的话，我们不再像从前那样把它当作后置引入的条件句（如以赛亚书5:4）：“当我记念你……默想你时”；而是把诗篇63:7视为条件句，后面的诗句视为主句，参诗篇21:12；约伯记9:16（Hitzig）：当我在床上记念你（meminerim, Ew. §355, b；stratis meis，如诗篇132:3；创世记49:4；参历代志上5:1）时，诗人这样说，正值黎明前的更次渐渐过渡到早晨，我就在夜更中默想你（Symmachus, καθ᾿ ἑκάστην φυλακήν），或者说，在整个夜更中默想你（像诗篇63:5中的 בּחיּי 一样）；也就是说，这不是一闪而过的记忆，而是如此抓住我，以致我夜里很长一段时间都沉浸在对你的默想之中。
他的默想并不缺少材料，因为神已经成为他的帮助（auxilio，参诗篇3:3）：祂在这旷野中曾搭救他；而他藏在祂翅膀的荫下（参诗篇17:8；36:8；57:2），在那里在争战的炎热中得着清凉的庇护，也得着脱离逼迫者的保护，因此他就能够欢呼（ארנּן，为可能式）。他与神之间存在一种彼此主动相爱的关系。按着词语交错排列（Chiasmus）的格局，אחריך 和 בּי 有意彼此紧贴：他紧紧跟随神，也就是到处跟随祂，即便祂似乎要避开他，他也不离开；另一方面，神的右手紧抓住他，不让他走，不把他撇给仇敌。
9-11节 结尾这一节转向这些仇敌。借着 והמּה，他把敌党与自己对照起来，正如诗篇59:16以下、56:7以下那样；在这些敌人面前，他退入旷野。这里的 לשׁואה，究竟是按诗篇35:17指向受逼迫者（“要毁灭我的性命”），还是按 Hupfeld 所说指向逼迫者（“归于他们自己的毁灭，他们自己是为毁灭而来”），是一个悬而未决的问题。如果采纳前一种，指向受逼迫者，那么为了突出与诗篇63:9显然有意构成的对比，我们就必须译作：“但那些……必下到地的深处去”（Böttcher 等人）；但在 המּה 之后并在这样的语序中，这种译法在句法上是危险的。
因此，应译作：“至于那些人，他们寻索我的性命，是归于他们自己的灭亡。”严格说来，这本该写作 לשׁואתם，但省略后缀所带来的困难，仍小于把 יבּקּשׁוּ 作前述关系式译法所带来的困难。诗篇63:10-11接下来所说的，就是对 לשׁואה 的展开。从 יבאוּ 开始的一系列将来式，应理解为预告性的，而不是咒诅性的；前一种更符合全诗宁静柔和的特征。他们将要遭遇的，就如可拉一党所遭遇的那样。תּחתּיּות הארץ 是地的内部，直到最深之处；这个意义在诗篇139:15；以赛亚书44:23中也同样成立。（注：以赛亚那段经文中所说的，是地的深处〔七十士译本作 θεμέλια τῆς γῆς〕，即地的最里层，连同其中的洞穴、深渊和地下通道。
然而使徒在以弗所书4:9中用 τὰ κατώτερα τῆς γῆς 所指的，正与本处七十士译本中的 τὰ κατώτατα τῆς γῆς 完全相同：即地的内部，也就是阴间；据我所知，所有希腊教父都是这样理解的；比较级 κατώτερος 的用法，与 ἐνέρτερος 相同。）短语 הגּיר על־ידי חרב 在这里以及耶利米书18:21；以西结书35:5中（Hiph.，不是来自 גּרר“拖拉、撕裂”，而是来自 נגר“流向、引向”），严格地说是“倾倒在刀剑手中”，也就是“交付”（הסגּיר）给刀剑的权势；effundent eum 与 约伯记 4:19；18:18 中以及其他许多地方一样，实际上等于 effundetur。
这里的数变现象（enallage）与诗篇5:10；7:2以下等处相似：单数可以指同质群体中的每一个个体，或把这群体本身当作一个具体的道德人格（persona moralis）。然而，那位如今从耶路撒冷被赶逐、住到野狗出没之地的王，当他们成为野狗的分（מנת = מנות），也就是野狗的猎物时（参其应验于撒母耳记下18:7以下），却要因神而欢喜。凡指着祂起誓的，都必夸口。Theodoret 将此理解为按王的性命起誓（κατὰ τὴν τοῦ βασιλέως σωτηρίαν）。Hengstenberg 拿创世记42:15中的誓语 חי פרעה 来比较。Ewald（§217, f）也认为这种解释无可置疑。
然而，以色列人应当指着耶和华的名起誓，不可指着别的起誓，参申命记6:13；以赛亚书65:16；阿摩司书8:14。如果这里指的是王，为什么不干脆说 הנשׁבּע לו，即“向他宣誓效忠的人”呢？句法本身并不能帮助我们决定 בו 是指向谁。Neinrich Moeller（1573）说，若把 בו 指向王，就是 peregrinum est et coactum；而 A. H. Franke 在其 Introductio in Psalterium 中则说，若把它指向 Elohim，也同样 coactum est。就语言而论，两种指向都可以成立；但就内容而论，只能是后者。这里的意思，和其他地方一样，是指着神起誓。
那不容自己偏离、坚持指着 Elohim 起誓的人，就是指着以色列的神、也是大卫这受膏者之神起誓的人，因此他承认神是超乎万有之上的那一位；这样的人必夸口，或说“荣耀”，因为事实将显明，这样的承认是何等有根有据、何等明智。他必夸口，因为说谎之人的口必被塞住，被强行封闭；这些人一方面敌挡神的受膏者，另一方面也借着虚谎破坏了人当归给神自己的敬畏。诗篇64:1-10的结尾与此极其相似，因此紧接在后。