旷野中入睡前的序言
那些要按“休要毁坏”（אל־תשׁחת）这个曲调歌唱的诗篇（诗篇57:1-11，诗篇58:1-11，59篇大卫的，75篇亚萨的）从这里开始。关于本诗演唱的指示，严格说来本应是אל־תשׁחת（אל）；但这样写因读起来不悦耳，并且在句法上也嫌生硬，所以被避免了。日内瓦译本是正确的：pour le chanter sur Al taschchet。词语本身并没有真实地指向申命记9:26，或撒母耳记上26:9（为何不也指以赛亚书65:8呢？）。历史性的题注是：“当他躲避扫罗，在洞里。”从这一说明所摘出的历史上下文来看，原本应当清楚这首诗是属于住在亚杜兰洞的时候（撒上22），还是属于在隐基底高山上的曲折山洞、“在羊圈那里”（撒上24）的时候；范德费尔德《旅行记》第二卷74-76页对此有所描述。
那些属于扫罗时期的诗篇彼此之间有何等多的相通之点！诗篇57:1-11不仅在开头有恳求性的“神啊，求你恩待我”，并且也像诗篇56:1-13一样，以同样方式使用שׁאף（诗篇57:4；诗篇56:2）；又与诗篇7篇一样，有כבודי = נפשי（诗篇57:9；诗篇7:6）；把仇敌比作狮子和母狮（诗篇57:5；诗篇7:3）；舌头如刀剑的形象（诗篇57:5；诗篇59:8，参诗篇52:4）；与诗篇52:1-9共有诗意的表达הוות（诗篇57:2；诗篇52:4）；又与诗篇22篇共有受膏者得拯救与万民得救赎之间的关系（诗篇57:10；诗篇22:28以下）。
它与诗篇36:1-12也有一两个接触点，即“投靠在神翅膀的荫下”这一表达（诗篇57:2，诗篇36:8），以及用诸天的高度来衡量神的怜悯和诚实（诗篇57:11，诗篇36:6）。然而另一方面，它又具有十分鲜明的独特印记。正如诗篇56:1-13喜欢借着疑问词הלא来加强所说的话（诗篇57:9，14），诗篇57:1-11则特别喜用epizeuxis，即同一词语的强调式重复（诗篇57:2，诗篇57:4，诗篇57:8，诗篇57:9）。诗篇108:1-13（参该处）是由诗篇57:1-11和诗篇60:1-12拼合而成的集句诗。诗篇57:1-11的诗节结构是递增式的：4，5，6；4，5，6。
（注：叙利亚译本只算29个στίχοι，即fetgome；参海德海姆《季刊》1861年第2号中，从大英博物馆藏Cod. 14,434（Add. MSS）抄本所取的本诗六经对照叙利亚译文。）这里同样也不缺少“金诗”所偏爱的那个显著词语。第一和第二部分都以高昂性质的副歌作结束。第一部分的基调是欢然的顺服，第二部分则是得胜的确信，这确信先行唱起赞美之歌。
1-5节
诗人借着两个有区别的时态形式，把他因信奔向神、以神为避难所这件事，描写为一件已经发生过的事（חסיה出于חסה = חסי，是离开停顿形式后的写法，如诗篇73:2；122:6中的同类形式），并且因为这是活生生的事实，所以一直持续，尤其此刻再次更新（אחסה）。神翅膀的荫下，就是祂温柔慈爱的保护；而这翅膀的荫下，也包含了随着这保护而来的复苏人心、温暖内里的安慰。诗人如今像从前一样，再次投奔到这荫下，直到הוות，也就是威胁他的深渊般危险，过去为止，praeteriverit（参以赛亚书26:20；关于数的换用，参诗篇10:10，Ges. §147, a）。这并不是说到那时他就不再需要神的保护，而是说他现在特别感到自己迫切需要这保护；因此他首要的目标，就是无所畏惧、得胜般地抵挡当前临到的试炼。
然而，在他自己这一边，使他一次又一次投奔到这荫下的方法，就是向那位居于至高、统管宇宙的主祷告。עליון不带冠词，因为它从不带冠词；גמר（诗篇57:3）也是如此，因为在可进一步限定的分词之前，冠词通常被省略，参阿摩司书9:12；以西结书21:19（Hitzig）。他呼求那位为他成全之神，也就是为他（参以斯帖记4:16），为那受逼迫者成全其案件、执行其案件的神；גמר在这里是及物动词，如诗篇138:8。七十士译本把它译作τὸν εὐεργετήσαντά με，好像原文是גמל עלי（诗篇13:6，以及常见用法）；甚至Hitzig和Hupfeld也认为其意义完全一样。但虽然גמל与גמר都可追溯到同一根本观念，二者结尾辅音的区别正是用来表明一种被严格保持的意义差别。
在诗篇57:4里接下去的是盼望的将来时。在这里，ישׁלח所省略的宾语应当在思想中补上“那使我得拯救之物”（参诗篇20:3），而不是像诗篇18:17，参诗篇144:7那样补“祂的手”；这个一般而未明言的宾语，随后就在诗篇57:4“祂的怜悯和祂的诚实”这几个字中被具体化和限定了。怜悯和诚实仿佛是两位良善的使者，从天降到地上（参诗篇43:3），把神的救恩带到成全。位于a和c之间的חרף שׁאפי sdro，被断句家归入上半节，他们大概把它理解为：“祂（神）永远责备那些吞吃我的人（细拉）。”但חרף总是以神作宾语，而不是主语（如以赛亚书37:23）。חרף שׁאפי应当和后文连在一起，作一个假设性的前提句（Ges. §155, 4, a）：假若那贪求我、向我喘息的人（inhians mihi）毁谤我，那么神就必差遣祂的怜悯和祂的诚实。中间忽然转强的音乐，引入并伴随了后半句那脉动着的确信。
至于诗篇57:5，相反地，我们可以跟随那由重音所界定、传下来的文本解释，尽管像路德等人那样另行解释也很自然。由于לבאים带Zarka（Zinnor），而להטים带Olewejored，因此应当译为：“我的性命在狮子中间；我要（必须）躺卧在那些火焰般的兽中；世人哪，他们的牙齿是枪、是箭。”七十士译本、狄奥多田译本和叙利亚译本就我们文本的断句而言是一致的，因为它们都从ἐκοιμήθην（ודמכת，我睡了）开始一个新句；而亚居拉和辛马库则似乎把נפשי当作提前放置的主词观念的迂回表达，把直到להטים为止的全部都译作一个句子，至少像重音学家一样，在להטים处分成两部分。
亚居拉的译法是ἐν μέσῳ λεαινῶν κοιμηθήσομαι λάβρων；辛马库的译法是ἐν μέσῳ λεόντων εὐθαρσῶν ἐκοιμήθην；或者照另一读法，μεταξὺ λεόντων ἐκοιμήθην φλεγόντων。耶柔米也跟从他们；不过为了能够表达נפשי，他把אשכבה改成שכבה：Anima mea in medio leonum dormivit ferocientium。然而这种结构在希腊文和拉丁文中可行，在希伯来文中却不行。因此，即使关于לבאים上面的Zarka（这复数形式在诗篇中仅此一见，= לביים），我们也仍当遵循重音。
一般来说，需要注意的是，这里的לבאים与אשכבה连用，与其说是宾语的宾格，不如说是地点的宾格，尽管也可以说它是居住类动词所惯用的宾语性地点宾格；关于שכב，参路得记3:8，3:14，诗篇88:6；弥迦书7:5（至少在那里已预设了这种动词构造的可能性）。但更具体地说，问题在于：（1）להטים是什么意思。塔古姆、Saadia，或许还有辛马库，给出了“火焰般的”这一译法。动词להט似乎由“舔舐”或“吞咽”这一根本观念而获得这种意义；因此狄奥多田译作ἀναλισκόντων，亚居拉则很贴切地译作λάβρων（一个用于形容贪婪而狂烈渴望之词）。
但להט在任何地方都不表示“吞吃”；所以诗人在用להטים时，必定想到的是狮子火焰般的眼神或炽热的颚口，而这个定语在比喻上就是指它们那仿佛喷出火焰般的强烈欲望。进一步的问题是：（2）应当怎样理解愿望式的אשכבה。既然愿望式有时表达的是一种更多出于外在强迫而非内在冲动、但从不排除本人意愿的行动（Ew. §228, a），译作“我必须”或“因此我必须躺下”似乎有可取之处。然而，经常被几乎完全忽略的一个对比是：一边是真实的猛兽，另一边却是比猛兽更坏的人类；这一点要求我们采用对愿望式最简单、最自然的理解。我们只需把当时情境描绘在眼前即可。这里的动词שכב有“上床安睡”之意（诗4:9）。从这个אשכבה出发，再看诗篇57:9，我们立刻就清楚，这是一首黄昏或夜间的诗歌。
受逼迫的大卫此时正在旷野，若接受题注的见证，则是在洞中：他的性命在狮子中间，这就是说，他的生命暴露在这些狮子面前。在这里，他因信刚强，决意躺下睡觉，因为他觉得自己在狮子中间反倒比在人中间更安全；因为世人，就是那些在言语和行为上都要置他于死地的仇敌，比猛兽更坏：他们的牙齿和舌头都是杀人的兵器。
这种远超过兽性的、以邻舍灭亡为乐的心（注：参便西拉智训25:15，希伯来文作：אין ראשׁ מעל ראשׁ פתן ואין חמה מעל חמה אויב，即“没有毒比蛇毒更厉害，也没有烈怒比仇敌的烈怒更厉害”），在人中盛行，因此催逼他发出祷告，求那位在自己里面高过诸天和全地的神，在上面的诸天之上，借着某种可见的彰显，显明自己为至高者；也求祂的荣耀在下面全地之上得显明，也就是说，成为可见的（甚至也可译作：愿祂的荣耀被高举，ירום） 。这荣耀对于祂的圣民是散发医治的光，对于那些无心无情、敌挡人和神的仇敌却是吞灭的火；如此，全世界都将不得不承认这荣耀，在其中祂的圣洁显明出来，并且在一切敌对势力被推翻之后，全地也要与之相符。
6-11节
在本诗的后半部，诗人借着思想那件他所渴望并祈求的事，甚至就在这痛苦之夜过后清晨的曙光中得以实现，而使自己重新得力。诗篇57:7中的完成时，是确信的完成时；其余的完成时则叙述那先前发生、如今却转而成为诡诈之人自取灭亡的事。若把כפף נפשי译作“我的心灵被压弯了”（参חלל，诗篇109:22），它就不能与“设下诡诈网罗”形成恰当的对应。因此，kpp必须理解为及物：他曾使我的心灵屈下；在提到仇敌时数的变化，在这些与试炼有关的诗篇中十分常见，不论是因为诗人心中有一个卓越的仇敌κατ’ ἐξοχήν，还是把他们众人概括在一体。即便七十士译本译作καὶ κατέκαμψαν τὴν ψυχὴν μου，仿佛原文是וכפפו，但它几乎不可能真是这样读的。
这一句仍然值得注意；人本会期待诗篇57:7出现一个与诗篇57:7平行的思想，也许诗人原来写的是כפף נפשו，“他自己（那设网之人的）心灵屈身下来”（就是为了落入网中）。那么כפף就像נפל一样，是praet. confidentiae。在这种确信中，为表达这确信，音乐此处转为凯旋般的强音；大卫的心坚定而欢快（辛马库：ἐδραία），并且一种强有力的内在冲动催逼他歌唱并弹琴。虽然נכון可以表示预备好了、装备齐全（出埃及记34:2；约伯记12:5），但鉴于诗篇51:12，78:37，112:7，这里的意思应当排除；它不适合该词那种强调性的重复。他在诗篇57:4所表达的晚间心境，是盼望得胜；而他在这里把自己带入的清晨心境，则是得胜的确信。
他呼唤自己的心灵醒起（כבודי如诗篇16:9；30:13）；他呼唤琴和瑟醒起（הנבל וכנור共用一个冠词，如耶利米书29:3；尼希米记1:5；而עוּרה因两个喉音相遇，重音落在词尾），这些乐器即使在逃亡之中他也没有离弃；他要用弦乐和歌声唤醒尚未升起的黎明，那时太阳仍在其居所中沉睡：אעירה，意为“我要唤醒”，expergefaciam，而不是expergiscar；例如雅歌2:7中如此，正如奥维德《变形记》xi.597论公鸡所说：evocat auroram。
（注：关于诗篇中这一段，经上所引的《塔木德》Berachoth 3b说：“有一张琴挂在大卫床上；到半夜时，北风吹动琴弦，使其自行发声；于是他立刻起来，专心于妥拉，直到晨柱（עמוד השחר）升起。”拉希评论说：“别的君王是黎明唤醒他们；但大卫说，我要唤醒黎明（אני מעורר את השחר）。”）然而，他的赞美之歌并不只在狭小之处回响，仿佛无人听见；他要在列邦的世界中，走出来，作他所蒙拯救和那位拯救者的福音宣告者（בעמים；其平行词，如诗篇108:4；149:7，也应写作בּלעמים，Lamed不加重音并在前置Metheg）；他的呼召超越以色列，他生命中的事件要造福全人类。在这里，我们看见一种广泛使命的自觉，这自觉从大卫作王生涯之始直到终结一直伴随着他（参诗篇18:50）。
第11节所表达的，既是他在万民中传讲的动机，也是其主题，即神那高及诸天的怜悯和诚实（诗篇36:6）。说它们达到诸天，不过是用属地的观念来表达其无限（参以弗所书3:18）。在第12节的副歌中，它与诗篇57:6只差一个字母，本诗又回到了祷告的语言。天与地有着彼此交织的历史，而这历史蒙福、荣耀的终局，就是神圣荣耀的日出照临二者；这里所祈求的正是这件事。