导论 悔罪的祷告，并为重新蒙恩而代求
诗篇50篇所表达的对外在祭祀的同样贬抑，也在诗篇51篇中发声；本篇对前篇有所补充，因为它把祭祀的属灵化推进到赎罪祭（参诗40:7）。这首诗是大卫“以罗欣诗篇”中的第一首。题注写道：“交与伶长。大卫的诗，是在先知拿单来见他；那时他与拔示巴同房以后。”希伯来文体的疏略，在于同一句式既用于拿单以正式身份来见大卫（参撒下12:1），也用于大卫进去亲近拔示巴（בוא אל，如创6:4；诗16:2；参撒下11:4）。比较词כאשר，作为时间词，其涵盖范围相当于拉丁文quum，把先前之事与随后发生之事连在一起。它后接完成式时（撒下12:21；撒上12:8），有postquam“在……以后”的意思（参书2:7中将כאשר与אחרי אשר混淆的情形）。借着בבוא，只是笼统指出本诗写作所处的时期。
本诗向我们展示，大卫如何努力获得一种内在而自觉的确定性，确信自己的罪已得赦免；这赦免是拿单已经向他宣告过的（撒下12:13）。在诗篇6篇和38篇中，我们已经听见大卫在灵魂和身体都患病时祈求赦罪；到了诗篇51篇，他内心已经较为平静，也更为明朗，所缺少的只是在自己已经置身其中的恩宠范围内，对这恩宠有一种狂喜般的实感。另一方面，诗篇32篇甚至还在诗篇51篇之后。因为大卫在诗51:15所应许的，就是若再向他施恩，他要将神的道教导悖逆的人，教导罪人当怎样归向神；而我们已经在箴言式、教训性的诗篇32篇中看见他履行了这应许。Hitzig把诗篇51篇和诗篇50篇一样，归给以赛亚40章作者；但内容与文体上许多相合之处，只能证明那位先知熟悉这两篇诗。我们可分辨出诗51由四个依次缩短的部分构成。第一部分，从诗51:3起，是求赦罪的祷告；第二部分，从诗51:12起，是求更新的祷告；第三部分，从诗51:16起，是属灵祭祀的誓愿；第四部分，即20、21节，是为全耶路撒冷的代求。神名Elohim在本诗中出现五次，分布也恰到好处。
第1-2节 求赦免罪恶的祷告。关于罪之各名称如何可互换，见诗32:1注。虽然本诗最初的缘由是奸淫之罪，但大卫说“我的过犯”（פשׁעי），并不单因为由这罪又滋生出许多别的罪，如在乌利亚一事上的流人血之罪、把毁谤主之仇敌的话柄送到他们口中，以及几乎持续整整一年的自我蒙蔽；也是因为每一个单独的罪，越是从其根本性质上被察觉，仿佛被放在显微镜下看得越清楚，就越显出它乃是一团多头纠结的罪线，并且以因果相连的更亲密、更可怕的关系，显明它与罪人所处的整个败坏堕落状态不可分开。在מחה中，诸罪被看作不断累积的债务（照赛44:22；参赛43:25，如一片浓重的黑云），被记下（耶17:1），等到受刑罚时偿还。在כבסני（由כבס，意为搓洗、揉洗，区别于רחץ即冲洗）中，不义被视为深入纤维的污垢。
在טהרני这个通常表示宣告并实际使之洁净的词中，罪被视为大麻风（利13:6，34）。经文旁注作הרב כּבסני（Hiph.命令式，如诗37:8的הרף），“使之多多，洗净我”，即（依Ges. §142, 3, b）把我彻底洗净，penitus et totum；这与正文הרבה所表达的是同一意思（本义是“使之成为多”，即“极其、全然”，Ges. §131, 2）。在כרב（赛63:7）和הרב里，表达出对罪之自觉的深度；正如Martin Geier所言，深重的邪恶要求非常而罕有的恩典。
第3-4节 以这样的思量来支撑前面的祷告：他对罪的感觉并非浮浅的，并且他已预备作出悔罪的认罪。真正的悔改，不是对已犯之罪死板的知识，而是对它活泼而敏锐的意识（赛59:12）；在这意识中，罪总是现实地摆在面前，成为不安与痛苦的题材和根源。这种贯穿全人的忧伤，固然不是赢得怜悯或恩宠的功德，但却是恩宠显现所不可缺少的条件。这样的真罪觉，无论罪的种类为何，都直接把罪视为得罪神，并在其终极根源上视为单单得罪祂（חטא与ל连用，表“得罪某人”，见赛42:24；弥7:9）；因为人和邻舍以及一般受造之物的一切关系，不过是人与神根本关系的显明形式。罪就是“神眼中看为恶的”（赛65:12；66:4），是对神旨意的抵触；神乃是唯一且至高的立法者和审判者。
大卫承认自己的罪正是如此，为的是……这个למען不可削弱为结果，而应理解为目的。若它表达的是意向，那么它就紧接在“惟独得罪了你”和“在你眼前行了这恶”所表达的人与神之间的道德关系之后；这关系的目的，就是当神现在定罪罪人时，祂显为公义圣洁者，而罪人自己也不得不承认，神除了对他发出定罪的判决外，别无可行。罪一向人显明为罪，这人自己就必须向神的判词说“阿们”；正如大卫对拿单向他所宣告的判词所作的那样。悔改的本质正是在于这样承认自己错了，好使神显为对，并得胜其案件。若罪人的自责证成了神的公义，正如反过来，罪人的自义（虽迟早会被揭穿）就是控告神不义（伯40:8）一样，那么一切人的罪最终都必须趋向于荣耀神。
保罗正是在这个意义上引用诗51:6（罗3:4），因为他把诗篇此处所写的话“好叫你责备人的时候显为公义，被人议论的时候可以得胜”（七十士译文作ὅπως ἂν δικαιωθῇς…）看作以色列全部历史所趋向的目标。至于בדברך（不定式，用法如创38:17的שלחך；这里为了声音相近而用，非常见的דבר形式），七十士译本作“在你的话语中”＝בדבריך；而בשפטך则译作“在你受审判的时候”＝בהשפטך（Niph.不定式），前提是κρίνεσθαι按被动而非中动理解（参耶2:9七十士译本，及太5:40）。这些差异并未从根本上改变思想；即便把זכה按叙利亚语义理解为“得胜”，也不改变。
大卫认罪的趋向，是叫神在祂决定性的宣告和审判中显为义，叫祂这位审判者在对抗一切人的判断时得胜其案件；一切人类历史，尤其以色列历史，也都趋向于此。
第5-6节 这里大卫承认遗传的罪是他现实之罪的根。这个陈述从出生回溯到受孕，因此一直深入到生命开始的最遥远之点。חוללתי代替“我生下来”（נולדתי），也许（虽然别处如诗90:2中，痛苦的观念完全退居背景）是指向创3:16“你生产儿女必多受苦楚”的判词；而不用“我母亲怀了我”（הרתה אתי），却用更明确指向受孕以前之事的表达יחמתני（音变同创30:39；士5:28）。这个动词的选择，决定了עון和חטא指的是孩子的罪或父母的罪。יחם“发情、炽热欲望”所指向的是交合中属于动物性的成分，这固然能在人里面唤起羞耻感，但并非因此就把生育和受孕本身定为罪；其意思只是：他的父母是有罪的人，这种有罪的状态（habitus）作用于他的出生，甚至作用于他的受孕，并且从那时起传递到他身上。
这里表达的，与其说是自我开脱，不如说是回望自然败坏之终极根源的自我控诉。他从出生、从怀胎时就是有罪的（诗58:4；创8:21），是“出于污秽者的污秽者”（伯14:4），是从肉身生的肉身。人从其最初的开始起，连这个开始本身，都沾染着罪；犯罪的倾向连同其罪责与败坏，从父母传到儿女；因此在单一的实际罪行中，那被罪浸透的人性，既然任由自己被它支配并照它作决定，就向外显露出来。故而，遗传之罪的事实，在这里比旧约任何别处都表达得更清楚；因为旧约的观念，按其特殊性，往往抓住现象的外在方面，而不深入事情隐秘的根源，所以它几乎只指向罪的外在显现，而把罪的自然根基、它与原始历史的关系，以及其背后的鬼魔性背景都未揭开。
诗51:7中的第一个הן，在诗51:8中有对应的第二个הן（参赛55:4；54:15）。Geier说得对：他祈求神赐给这位在罪中受孕、又缺少内心真实正直的人，更深刻而奥秘的智慧，借此使他脱离罪的罪责与权势。אמת是真实，是人的性情与生活符合神的性情与旨意（参弗4:21的ἀλήθεια）。חכמה乃是对这种性情与生活以及达到它之道路最深切通晓的智慧。神喜悦并要求在בטּחות中的真实。这里这个词首的Beth不是词根字母，如伯12:6那样，而是介词。按他尔根、耶柔米和Parchon的解释，“肾腑”在此及伯38:36被称为טחות。肾腑中的真实（参诗40:9“你的律法在我心里”）就是在人最深的里面有正直的本性；事实上，既然肾腑被看作最柔细情感的所在，那么它指的就是人在最内里的体验与感觉中，在良心和心思最隐秘的生命中（诗16:7）。平行句中的סתם指人隐藏的内里部分。由承认按神的旨意，真实应当住在并治理人里面，甚至在人肾腑中，就生出这样的愿望：愿神把那在他心灵隐密处的智慧赐给他，也就是教导他、使之成为他自己的；他这位生于罪中、成于罪中的人，正因此被托付给神的怜悯；而这智慧正是达到那真实之路。
第7-9节 然而，在一切产业中，他最需要的、也是一切别样产业之根基的，就是确信自己的罪已蒙赦免。诗51:9中的第二组将来时，是第一组将来时的结果句，而第一组将来时是以祈愿语气使用的。诗51:9使人想起用牛膝草束洒在大麻风病人身上，以及洒在因摸死尸而不洁的人身上（利14；民19），那是“洁净的草药”；诗51:9也使人想起按祭司条例，一切不洁者在各种不洁情形中都必须经历的洗濯。律法所吩咐的洁净与洗涤，在这里是就其中所含的观念来领会，并把其象征性的、属肉体的外在方面搁置一旁；因为这两种行为在别处是借着祭司的中保施行，而在这里却直接向神自己祈求。显然，באזוב（不是כבאזוב）是要按属灵意义来理解的。这是一种属灵的洁净媒介，虽然媒介本身并未说出。
新约信徒会和彼特拉克在他七首悔罪诗中的第二首一样承认：即便只是一滴、极微薄的一滴圣血，也能抹去我一切污秽。但这里并未提到借血赎罪，因为赎罪之血的预表真体对大卫仍是隐藏的。然而，对一个被血红之罪玷污的人来说，称义的恩典之作用，几乎再没有比“使他比雪更白”更有力的说法了（参赛1:18）。而历史上几乎也难以找到比这更伟大的例证，说明血红的罪如何变为耀眼的洁白：就是大卫与拔示巴后来的婚姻，竟生出所罗门，这位在众王中蒙福最丰厚者。此时大卫连骨头都还因罪感而震动，好像被压碎。דכית是一个作定语的分句，如诗7:16的יפעל。只要他在心里真正领受那位再次向他施恩之神安慰而喜乐的保证之声，这受击打的景况将变成何等的欢腾！
他所切慕的，就是愿神掩面不看祂现在正在追讨的那罪，使其仿佛不再在祂面前；愿祂涂抹他一切罪孽，使这些罪不再作证控告他。本诗第一部分在此结束；结尾又回到开头的话语（诗51:3）。
第10-11节 在第二部分中，求称义之后跟着求更新。洁净的心，不被罪和罪觉所蒙蔽的心（因为לב包括良心）；坚定的灵（נכון，参诗78:37；112:7），乃是对自己蒙恩状态有把握并在其中站立稳固的灵。大卫的祷告所指向的，正是先知们所应许的那同一件事，就是神这位救赎主将来在祂子民身上施行的救恩工作（耶24:7；结11:19；36:26）；它指向那些属灵经验的事实，这些事实固然在旧约之下也能相对地、预尝地经历到，但其真实实现所需的有效而全面的根据与动因，乃是由应验古预言的新约历史首先产生出来的，即悔改（לב＝νοῦς）、新造、重生与灵的更新（多3:5）。大卫没有把这几方面区分开来；他同时把自己看作王、以色列人和人。因此，我们不能说这里的“你的圣灵”（如赛63:16）是恩典的灵，以区别于职分的灵。若耶和华像弃绝扫罗那样弃绝大卫，这对他作为王、也作为人，都将是神忿怒最极端的显露（王下24:20）。圣灵正是那借着膏抹临到他身上的灵（撒上16:13）。因着罪，他使这灵忧伤，也丧失了这灵。因此他祈求神施恩，而不是执行祂的权利；不要从他收回这位圣灵。
第12-13节 关于“乐意的灵”（רוח נדיבה），古代解经家想到的是נדיב“高贵的人、王侯”和נדיבה“尊贵、高位”（伯30:15），七十士译本作“以统治的灵扶持我”；但这个词在此处毫无疑问是伦理意义上的，如赛32:8；参诗54:8的נדבה。而“乐意的灵”这两个词之间的关系，不应看作形容词性的，而应看作属格关系，因为诗人在诗51:12刚才已用“灵”这个词指位格性的人的灵。它们也不应作主语名词，而应更贴近祷告上下文，按创27:37那样，作第二宾语来理解：求你用乐意的灵、愿意的灵、向善高贵冲动的灵扶持我；也就是，借着把这灵赐给我，使我在善上恒常得坚立。这里所指的不是圣灵本身，而是人被圣灵释放脱离罪辖制以后的人灵；对这样的灵来说，善已成为一种内在的、几乎本能的必需。于是，大卫在称义上既得确据，在新的顺服上又被坚固，就要把神的道教导犯法的人，罪人也必因此归向神；也就是借着他自己丰富经历之后所能作出的、关于神怜悯次序的见证。
第14-17节 第三部分现在以一个加倍迫切的祷告开始。这里以Elohim称呼神，又加上“救我的神”，使呼求更显迫切；因为求称义与求更新，在“搭救我”这一祈求中交织在一起。大卫并不寻求减轻自己的罪责；他用“流人血的罪”（דמים）称呼它本来的名字，这词既表示暴力所流的血，也表示流血的行为和血债（诗9:13；106:38，及许多别处）。在诗39:9中，我们也见过הציל与מן连用，表示从罪中搭救。他曾把乌利亚交于死地，为的是占有拔示巴。因此，他良心的控告不只是奸淫，也包括谋杀。尽管如此，罪的意识已不再把他击倒在地；怜悯已将他扶起。他只祈求怜悯在他身上完成它的工作；那时他的舌头就要欢呼歌颂神的公义，这公义按着应许保护罪人。可是，为了履行他所许下的愿，他同样需要恩典，因此祈求神喜乐地开启他的口。
神并不喜悦祭物（诗40:7；参赛1:11）；不然，他就会献上（ואתנה，“我就给”，即“若你愿意”，参诗40:6）；燔祭也不是神所要的。与燔祭和诸祭（平安祭）的肉身性、死板性的工作相比，那真正蒙神悦纳、最为神所爱的祭，乃是出于悔改谦卑之心丰满而发的感谢（诗50:23）。这里至少并未直接指向赎罪祭属灵真体，因为那从不被称为זבח。人的内里被称为破碎、压伤，是当他的罪性被打碎，他那不敬虔的旧我被杀死，他那不可穿透的刚硬被软化，他骄傲自夸被降卑；总之，就是当他在自己里面变得一无所有，而神对他却成为一切。真正配得神接纳、真正为神所喜悦的祭，正是这样一个切慕恩典的灵和心（参赛57:15，那里把这样的灵与心称为神在地上的殿）。
第18-19节 诗篇现在从这种蒙神悦纳的属灵祭，在20节以下回到在正确心态中所献的物质祭；这应当这样解释：大卫为自己所作的祷告，在这里转变为替全以色列的代求：“求你随你的美意善待锡安。”את־可以是宾格记号，因为היטיב确实可以接人的宾语（伯24:21）；但也可以是介词，因为它既与ל、עם连用，也与את同样意义地连用（耶18:10；32:41）。“公义的祭”（זבח־צדק）在这里，如同诗4:6；申33:19，并非只是外在性质合宜的祭，也是那为自己献祭的人在内在品格上同样合乎神这位立法者所要求的祭。与עולה并列的כליל，也许可以理解为祭司性的素祭全焚（利6:15），因为每一燔祭作为燔祭本身也都是全焚；但诗篇诗体并不作这样专门的祭司律法指涉。וכליל如同撒上7:9中的כליל，是说明性的补充，这种并列如同“你的右手和你的膀臂”（诗44:4）、“地与世界”（诗90:2）之类。“平安祭式的全焚祭”（Hitzig依据腓尼基祭表提出）在以色列的祭祀中并不存在。
“求你建造耶路撒冷的城墙”这一祈求，放在大卫口中并非不可接受；因为בנה不仅表示重建已经拆毁的，也表示继续并完成正在建造中的（诗89:3）；并且，所罗门围绕耶路撒冷所建的城墙（王上3:1），可以看作大卫这祷告的应验。然而，连Theodoret所感到的那一点也不能否认：“这些话与在巴比伦的人相称。”借着悔改，被掳之人回耶路撒冷的道路就打开了。因此，20、21节可能是被掳教会加入的礼仪性增补，这一假设是很自然的。若把以赛亚40章以下的作者定在被掳时期，真像反对这一看法的理由那样无可争辩，那么这不仅会支持把20、21节（参赛60:5、7、10），也把整篇诗都归到被掳时期；因为按Hitzig准确的观察，本诗整体印象确实极其“第二以赛亚式”。但以赛亚40章以下的作者，在别的方面也显出他对较早的诗歌与箴言文学极其熟悉；而且，若把这篇诗与以赛亚书联系起来，他不是别人，正是以赛亚自己，这也由本诗在以赛亚预言集中前后两部分里所引起的回响显明出来（参诗51:9；51:18）。因此，我们只能得出结论：诗篇51篇是以赛亚所钟爱的诗篇之一；并且，既然以赛亚对它的回响从首节延伸到末节，它在他那个时代就已经和今天一样，以同样完整的形式存在；因此，这样优美而感人的结尾，正如整篇诗一样，并不是后世单纯添加上去的。