导论 论真正的祭祀与敬拜的神圣话语 随着上一篇诗篇，第一部集中可拉后裔的以罗欣诗篇系列（诗篇 1:1）也告结束。若把诗篇 42:1-11 和诗篇 43:1-5 算作一篇诗，共有七篇（诗篇 42:1）。它们构成可拉诗篇的主要组别，第三卷又为之补充了一部分，部分带有以罗欣体特色（诗篇 84:1-12），部分带有耶和华体色彩（诗篇 85:1-13；诗篇 87:1-88:18）。至于亚萨的诗篇，则完全属于诗篇中的以罗欣体风格，不过并非全都排列在一起：其主要组别见于第三卷（诗篇 73:1），而第一部集中只有一篇，即诗篇 50。这篇置于诗篇 49 之后，乃因二者有若干相互关联之处，尤其是显著的“我的民哪，你们当听”（诗篇 50:7），与诗篇 49 开头的“万民哪，你们都当听”彼此呼应。
照历代志上 23:2-5 记载，大卫把三万八千名利未人分作四班（24000 + 6000 + 4000 + 4000）。第四班（4000）被分派负责神圣敬拜中的音乐。然而从这一班中，又特别拣出二百八十八名歌唱者，分为二十四班。这二十四班又归于三位首领或领唱者（Sangmeister）之下：哥辖族人希幔和他的十四个儿子统领十四班；革顺族人亚萨和他的四个儿子统领四班；以探（耶杜顿）和他的六个儿子统领六班（代上 25，参诗篇 15:1-5:17 以后）。这三位首领所用的乐器，因其声音清脆、穿透力强，乃是钹（历代志上 15:19）。在历代志上 16:5，亚萨被称为安放约柜之帐幕中圣乐的首领（הראשׁ），他所击打的也是钹。至于他是否就是总首领、第一领袖，却不能断言。
名字通常的次序是“希幔、亚萨、以探”。历代志上 6:16-32 中这三人的家谱也遵循同样次序。希幔居显著地位，亚萨在他右边，以探在他左边。历史证明亚萨也是一位诗篇作者。因为照历代志下 29:30，希西家重新在神殿礼拜中使用“大卫和先见亚萨的话”。在尼希米记 12:46，大卫和亚萨并列，被称为以色列古时的“歌唱者之首”（ראשׁי המּשׁררים）。标题写着“归亚萨”的十二篇诗全都属于以罗欣体。其中有两篇（诗篇 77；诗篇 82:1-8）完全没有出现神名 יהוה；其余各篇也只出现一次，至多两次。除 אלהים 之外，אדני 和 אל 也是偏爱的神名，而对 עליון 更有特别偏好。
在复合神名中，诗篇里独有 אל אלהים יהוה（除此之外只见于约书亚记 22:22）；而在旧约经卷总体中，אלהים צבאות 也是这些诗篇所特有的（参 Symbolae，第 14-16 页）。就内容而言，它们与可拉诗篇不同之处，在于其先知性与审判性的特征。正如在先知书中，神常被引入为说话者；我们也看见对审判者神显现的细致先知性描绘，以及颇长的审判性宣告（诗篇 50；诗篇 75:1-10；诗篇 82:1-8）。亚萨在历代志下 29:30 被称为 החזה，这也与此相符；虽然历代志作者也把同样称号用在另外两位领唱者身上。其原因，正如历代志作者把 נבּא 一词用于神殿中唱诗奏乐一样，都在于神圣抒情诗与整体先知职分之间有亲密联系。亚萨诗篇那种面向未来的异象性质，也有其回顾历史往昔的一面。
我们屡次遇见对上古历史事实的描述性回顾（诗篇 74:13-15；诗篇 77:15 以后；诗篇 80:9-12；诗篇 81:5-8；诗篇 83:10-12）；而诗篇 78 则完全是把民族古代历史的镜子举到当代百姓面前。若按顺序连续读这十二篇亚萨诗，我们还会注意到一个显著特征：约瑟和从他而出的各支派，比在其他任何地方更频繁地被提及（诗篇 77:16；诗篇 78:9，78:67 以后；诗篇 81:6；诗篇 80:2）。另一个同样显著的特点是：耶和华与以色列之间的关系，较之其他任何比喻，更常被描绘为牧人与羊群的关系（诗篇 74:1；77:21；诗篇 78:52，78:70-72；诗篇 79:13；诗篇 80:2）。此外，这些诗篇也喜欢尽可能变换神子民的各种称谓。
在诗篇 50 和诗篇 73:1 中，我们面前呈现出一种特殊类型的诗篇。标题“归亚萨”可以说有其深层的内在根据。但这标题并不意味着这些诗篇全都出自年老的亚萨本人；照诗篇 78:69 看来，他一直活到所罗门在位初期。亚萨特有的外在标志，在他后裔中一直延续到被掳归回以后。历史记载约沙法时代（历代志下 20:14）、希西家时代（历代志下 29:13），以及归回的被掳者中（以斯拉记 2:41，参 3:10，共一百二十八名亚萨子孙；尼希米记 7:44，参 11:22，共一百四十八名）都有亚萨人。既然直到被掳归回之后，他们仍承袭祖先留下的钹（מצלתּים），那么诗才与热忱也可能同样是家族相传的。
后来的“亚萨诗篇”，无论是后代亚萨人所作，还是别人所作，之所以题作“归亚萨”，是因为不论作者是谁，它们都是照亚萨的风格并依亚萨的范本写成的。然而诗篇 50 却是一篇亚萨本人的原创诗篇。本诗像先知一样提出一个双重真理：若没有内心参与、以祷告为祭，神并不喜悦动物祭牲；而若只有口里承认祂的话，却没有与祂的话相称的生活，这在祂面前也是可憎的。这正是诗篇 40:7-9、诗篇 69:31 以后、诗篇 51:18 以后所表达的同一基本思想，也是诗篇 24:1-10（诗篇 1:1）和诗篇 15:1 所依据的思想；它们都是诗歌之父撒母耳那伟大宣告（撒母耳记上 15:22）的回响。在大卫时代，竟有这么多声音强调对无心之功德敬拜的谴责，这并不令人惊讶。
后来在犹大宗教礼仪井然有序、并且严格遵照律法条文之时，先知们也同样以 opus operatum 的虚空无益为口号。亚萨这位被派驻在锡安圣所的利未人会这样说，也不该令人觉得奇怪；因为耶利米也是利未人，甚至是祭司（cohen），然而没有人比他更大胆、更尖锐地攻击外在和形式化的祭祀事奉（耶利米书 7:22）。既然这两项反对理由都被排除了，就再没有什么妨碍我们把本诗归于亚萨本人了。先知书中对本诗的回响也支持这一点（参诗篇 50:2 与耶利米哀歌 2:15；以及诗篇 50:8、诗篇 38:18 的句末与以赛亚书 49:16 的呼应），而语言形式上也没有任何相反的证据。
第 1-3 节 神显现。诗篇 50:1 中堆叠神的名号，是为了给描写神为世界审判者作出一个音调极其宏大的开端。Hupfeld 认为这种堆叠显得冷淡而僵硬；但这恰恰符合以罗欣体风格的审美。这三个名字彼此并列；因为 אל אלהים 并不是“万神之神”的意思，若是那样，应写作 אלהי האלהים 或 אל אלים。אל 是神作为全能者的名称；אלהים 是作为受敬畏者的名称；יהוה 是指那位在其存在中绝对自有、并因此按自己计划自由影响并塑造历史者的名称，这个祂独特的专名构成三联中的第三个。诗篇 50:1 中完成式与未完成式交替出现，有时以正在发生之事为主，有时则以将来之事为主。耶和华召唤全地，作祂对圣约之民施行神圣审判的见证。
“从日出之地到日落之处”这一补语表明，诗人所说的地，是就其居民而言。祂发言，因为祂所说的话具有普世意义，故使全地四方都成为祂的听众。这个召唤先于祂的自我显现。按亚居拉、叙利亚译本、耶柔米、Tremellius 和 Montanus 的理解，应当译作：“从锡安，完美之美的所在，以罗欣发出光辉。”锡安是“全美的所在”（参其所依据的经文耶利米哀歌 2:15；以及马加比一书 2:12，那里称圣殿为 ἡ καλλονὴ ἡμῶν），因为它是荣耀之神同在的地方，是那明亮之点，神显现的荣光便从那里像旭日一样扩散。
诚然，按七十士译本、武加大译本和路德的理解，把 מכלל־יפי 看作以罗欣在其荣耀中显现的称号，也并非不合宜；那荣耀乃是美的至高极致，因此应按以西结书 28:12，参出埃及记 33:19 来解释，而不应按耶利米哀歌 2:15 来解释，尤其是耶利米很乐于赋予古代作者的话新的转向。然而，考虑到圣经中从未这样直接把“美”（יפי）归于神，而更恰当地归于祂的是超越一切美的荣耀，我们就必须遵循重音的指引；重音把 מכלל־יפי 以 Mercha 标为与 ציּון 同位（参 Psychol. S. 49；英译第 60 页）。
诗人看见神的显现，这显现如同日出（הופיע，在亚萨诗篇 80:2 中也是如此，用法源于申命记 33:2；自 יפע 而来，其本义“升起”转为“放光、远照”，正如阿拉伯语 yf‛、wf‛ 以及 sṭ‛ 的发展）；因为“我们的神要来，决不闭口。”这里不可译作：“愿我们的神来，不要静默”（Hupfeld、Olshausen）。前一种愿望在前面已有 הופיע 之后就显得太晚了（因此 יבא 是 veniet，如诗篇 37:13 的写法）；后一种补语则属多余。אל 在此如同诗篇 34:6、诗篇 41:3、以赛亚书 2:9 及其他许多地方一样，在否定中含有作者强烈的关切：祂不能、祂不敢静默，祂的荣耀不容许如此。那位赐下律法的，要向那些拥有律法却不遵守的人施行审判；祂不能长久观看而仍旧静默。
祂必须惩治，并且首先借着话语，好警戒他们，免得后来遭受行动上的惩罚。火与风暴是西奈颁律之主如今以审判者身份显现时的前驱。火威胁要烧灭罪人，风暴（即伴随闪电雷鸣的狂风，如约伯记 38:1）威胁要把他们像糠秕一样吹散。诗篇 50:3 的措辞类似诗篇 18:9。阴性 Niph. נשׂערה 不是指 אשׁ，而是作中性用法：即“起了风暴”，也就是狂风肆虐（Apollinaris 译作 ἐλαιλαπίσθη σφόδρα）。火是祂的忿怒；风暴是祂忿怒的能力与威势。
第 4-6 节 审判的场景。神呼唤上面的诸天（מעל，在别处是介词，此处如创世记 27:39、49:25 一样是副词，意即 desuper、superne）和地（קרא אל，如创世记 28:1），把两者都召来“为要审判祂的民”（לדין עמּו），使祂在他们面前施行审判，并以他们作祂作为的见证。抑或不是说它们被召来旁听，而是诗篇 50:5 的命令乃是向它们发出的（Olshausen、Hitzig）？当然不是，因为“聚集”这行动并不恰属于天与地；但天与地既自起初就存在，也将长存，因此适合作见证（申命记 4:26；32:1；以赛亚书 1:2；马加比一书 2:37）。
“你们要聚集”（אספוּ）这一召唤，正如马太福音 24:31 以及异象中常见的那样，是向天上的灵发出的，就是向此处显现之神的仆役发出的。被带到神圣法庭前的被告，被称以一些名字；这些名字虽然与他们实际的心境和心志并不相称，却表达出神曾把他们置于与自己何等的关系中（参申命记 32:15；以赛亚书 42:19）。他们被称为“圣民”（חסידים），如亚萨诗篇 79:2 一样。这种称谓与行为之间的矛盾，构成一种非刻意却辛辣的反讽。神曾在一种圣约关系中使自己与他们相连，这关系借着立约之祭而分别为圣并被确认（עלי־זבח，类似诗篇 92:4；诗篇 10:10；参出埃及记 24）；而他们这方面也借着献祭来维持这种圣约关系，把献祭视为顺服与忠诚的表达。此处分词 כּרתי 暗示那最初立约行为的持续有效。
如今，在被告被聚集之际，诗人听见诸天庄严地预先承认审判者的公义。分词结构 שׁפט הוּא，按上下文有时表现在（那鸿书 1:2），有时表过去（士师记 4:4），有时表将来（耶利米书 25:31），在这里则表达迫在眼前之事（fut. instans）。הוּא 并无 ipse 之意（Ew. §314, a），因为它与“我审判”（אני שׁפט）或“看哪，我要审判”（הנני שׁפט）中的“我”相对应；而 כּי 也不可译作 nam（Hitzig），因为神要施行审判这一事实并不需要再作宣告。相反，正因为神此刻正坐下施行审判，诸天这最显著、最靠近祂的见证者，便为祂的公义作见证。这里，照着 סלה 的指示，地上的音乐要与天上的赞美相和。到此，审判场景已臻完整；行动现在开始了。
第 7-15 节 为那些把圣洁建立在外在行为上的人，阐释祭祀的妥拉。诗篇 50:7 中那些以 ah 强化的形式，描述出神切望以色列乐意倾听的心，与祂切望说话并作见证的心一样强烈。העיד בּ，obtestari aliquem，意为出来作证，可以是庄严保证，也可以像这里和亚萨的诗篇 81:9 一样，是郑重警告并施行惩戒（参阿拉伯语 šahida 与 b 连用，意为对某人作见证、指证）。至于 בּך 中的 Dagesh forte conjunctive，参 Ges. §20, 2, a。
说话者有权如此面对面地站在以色列面前，因为祂是以罗欣，是以色列的神，这称谓指向“我是耶和华你的神”（出埃及记 20:2）这句话；这正是西奈所赐律法的开头，而在这里则采用以罗欣体形式（而在诗篇 81:11 中仍保持原状），并按上下文倒装。正如诗篇 50:8 所说，责备性的见证所针对的，并不是以色列持续不断献上的那些物质祭物。至于 ועולתיך，即使像 Baer 那样带有 Mugrash，也不因此照重音解释等同于 ועל־עולותיך（参另一边的诗篇 38:18）；它只是一个简单的断定性名词句：“你的燔祭常常不断地在我面前。”神并不与他们争辩祭牲外在的特点；因为诗篇 50:9 继续说明，祂并不需要藉着祭物从以色列得着祂别处所没有的东西。
林中的百兽（חיתו，如亚萨诗篇 79:2）都属祂；千山上的牲畜（בּהררי אלף）也属祂，即那些千山、万山上的牲畜（类似 מתי מספּר 或 מתי מעט），或者说那些成千聚居之处的牲畜（类似 נבל עשׂור 的构造）。从语言上说，这两种属格解释都没有完全相同的类比可资支持；不过前一种因与单数形式更相称，所以应当优先。祂知道一切栖居山间的飞鸟；ידע 照常是指一种掌握对象、包罗对象并据为己有的知识。
凡在田野间活动的，都“与祂同在”，也就是都在祂知识的范围之内（参约伯记 27:11；诗篇 10:13），因而也在祂能力的范围之内；זיז（这里只在亚萨诗篇 80:14 又出现）出自 זאזא = זעזע，意为来回移动，正如 טיט 出自 טיטע，意为扫出，参 κινώπετον、κνώδαλον，与 κινεῖν 同源。然而，神既不需要借着祭物使自己富足，祂也同样没有任何需要可由祭物来满足，正如诗篇 50:12 所说。即便神会饥饿，祂也无需人的帮助来使自己得饱；但祂绝不会饥饿，因为祂是超乎一切肉身需要之上的存在。正因如此，神所要求的绝不是外在的祭祀敬拜，而是属灵的供献，是内心的敬拜，正如诗篇 50:14 所说。
神所要的，不是 שׁלמים，尤其不是利未记 7:11-15 的 זבח תּודה，或利未记 7:16 的 שׁלמי נדר（严格说来，许愿的感谢祭也包括在这总称之下），而是内心的感谢，以及人在与神并与人之伦理关系上所许之愿的履行；并且，取代各种形式献身之燔祭（עולה）的，是内心的祷告，这祷告必不至于得不到回应，以致在这整套 λογικὴ λατρεία 中，一切都从 εὐχαριστία 发出，也归于 εὐχαριστία。这里所对比的，并不是带着合宜心灵而献的祭，与无心而献的祭之间的差别（如德训篇 32〔35〕:1-9）；而是外在祭祀整体上都在与属灵祭相比之下显得被弃绝了。
旧约中这种从律法礼仪外在形式的整个转离，本身已经是一个预示性的转向，指向那种“用心灵和诚实敬拜神”的敬拜；新圣约使这种敬拜成为唯一有效的敬拜，而律法的形式在旧约中不过是裹婴布，为那正在生成的新约生命服务。这种“生成”其实在妥拉本身里，尤其在申命记中，就已经开始了。我们的这篇诗，如同智慧文学（箴言 21:3）以及后续时代的先知书（参何西阿书 6:6；弥迦书 6:6-8；以赛亚书 1:11-15 等处）一样，站在妥拉最后这卷书的立场上；这卷书把律法一切要求都追溯到爱的根本诫命。
第 16-21 节 对显明罪人的控诉。这里所对话的，并不是诗篇 50:7 所针对的那些人，正如 Hengstenberg 所想的那样。连“神却对恶人说”（ולרשׁע אמר）这一语序本身都清楚表明，神圣话语现在转向另一类人，就是那些一面公然活在罪恶和败行中，一面口里却提说神之言语的人。他们与那些把圣洁建立在外在敬虔行为上、表面上遵行神命令、却借此自足并自欺的人，乃是不同的一类。מה־לּך ל，“你有什么资格……”，意思是：这不属于你，这不配你如此。诗篇 50:17 中的 ועתּה 引出一个转折性的从句：既然你毫不关心律法原是要赋予人的道德高贵，也不把我的话摆在眼前作为恒常的准绳，反倒把它丢在背后，转身背弃它（参以赛亚书 38:17）。
ותּרץ 并非出自 רוּץ（七十士译本、他尔根和 Saadia 如此理解），若是那样就必须写作 ותּרץ；它乃是出自 רצה，并且像约伯记 34:9 一样，与 עם 连用，表示“喜悦与某人交往”。诗篇 50:18 谴责的是第八诫的违犯；同节后半谴责第七诫的违犯；诗篇 50:19 谴责第九诫的违犯（即关乎见证真实性的诫命）。שׁלח פּה ברעה，意即任凭自己的口放纵于恶，以致恶从口中发出。诗篇 50:20 的 תּשׁב 指爱说闲话的圈子（参诗篇 1:1）。
דּפי 原意是推撞、冲击（参 הדף）；七十士译本因此译作 ἐτίθεις σκάνδαλον（参利未记 19:14），但它也有烦扰与讥诮之意（参 גּדף）；因此此处应译作：使人蒙羞辱（耶柔米译 opprobrium），把人置于羞耻之中。介词 בּ 与 דּבּר 连用，如民数记 12:1 及许多地方一样，带有敌意的意义。“你母亲的儿子”是指与你同母而生的，不仅同父，因此是最完全意义上的骨肉兄弟。耶和华在这里所说的，与耶稣基督的使徒在罗马书 2:17-24 所说的完全相同。人知识与生活之间的这种矛盾，神为了祂的圣洁，必须揭露并惩治，正如诗篇 50:20 所说。罪人却另有想法：神和他一样；也就是说，他在自己死的知识掩护之下所放纵去行的，在神那里也不算为罪。
因为人怎样，他对神的观念也怎样（参诗篇 18:26）。但神绝不容许这种愚妄观念持续下去：“所以我要责备你，把这一切摆列在你眼前”（ואערכה，不是 ואערכה；这里至少第二次用这种形式，是为表达某种语气，而这一语气形式已被后缀抹平）；祂要把那在实践上也在理论上否认神圣洁之人的真实心灵与生活状况摆在他眼前，使他因此惊惧。这里本可用 היה，但在诸句紧密连接的影响下（Ew. §240, c），加强不定式写作 היות；间接引语由此开始，不用 כּי（quod）。כמוך 正与德语 deines Gleichen 相应，即“与你一样的人”。
第 22-23 节 神圣话语的结语。“忘记神的人”（שׁכחי אלוהּ）这一名称之下，包括两类人：一类是体面正派、却把圣洁建立在外在行为上的人；另一类是明知更好、却仍纵欲放荡的人。这里警告他们，那已配得的判决终必执行。神并不喜悦死的行为；但凡献上感谢的（即不是 shelamim-toda，而是内心的 toda），便是在荣耀祂（注：在吠陀语 jag'、古巴克特里亚语 jaz〔由此而来 jag'jas，ἅγιος 的原始词〕中，献祭与赞美两个观念是彼此交叠的），并且“预备道路”（שׂם דּרך）。无需像路德那样，跟随七十士译本、武加大译本和叙利亚译本，把它读作 שׁם。
塔木德的注语“不要读 ושׂם，而要读 ושׁם”（אל תקרי ושׂם אלא ושׁם）正假定 ושׂם 是传统读法。若把 שׂם דּרך 看作一个自足完整的思想 这在某种意义上并非不可能（参以赛亚书 43:19） 那么最好可按武加大译本（qui ordinat viam），与 Böttcher、Maurer、Hupfeld 一样解释为：预备道路，即预备正直而行（recta incedere, legel agere）；但这一表达不足以承载这种伦理意义（参箴言 4:26），因此也没有可比的例证。七十士译本在其译文 καὶ ἐκεῖ ὁδὸς ᾗ δείξω αὐτῷ τὸ σωτήριον Θεοῦ 中指出了正确的意思。
那独立站立时并无确定意义的“ושׂם דוך”（特意不点作 דּרך），借着后面的定语从句才获得所需补足。这样的人是预备一条道路，我要使他沿着这条路看见以罗欣的救恩；也就是说，我要使他沿着这条路，在狂喜的异象中看见我救恩的丰满真实。形式 יכבּדנני 在别处无例可循。它听起来像同样带插音的 יקראנני（箴言 1:28，参 8:17；何西阿书 5:15），也许可理解为在声音上对其的模仿。יכבּדנני（= יכבּדני）是作者心中停顿式的形式（Ges. §58, 4）。随着诗篇 50:23，本诗回到其中心点与高潮，即诗篇 50:14。
耶和华在一次西奈之后的显现中所宣讲的，正是关于死的行为之无价值，以及神真正旨意为何的那同一篇讲论；耶稣开始其职事时，对聚集的百姓所讲的也正是这同一内容。福音启示的循环，借着登山宝训，与律法启示的循环连接起来；两者就在这一点上彼此相触。