引言（在希伯来文本中，第1节是题注“交与伶长……大卫的诗”；此后英文译本的1-12节相当于希伯来文本的2-13节） 上神殿以前的晨祷 如今在晚祷之后，又接上一首晨祷；它像前一首一样，以 כּי־אתּה 结束（诗篇 4:8；5:12）。这里的处境与诗篇 3:1-8 不同。在那首诗里，大卫正在逃亡；这里他却在耶路撒冷，并预备上殿参加敬拜。若这首诗也属于押沙龙背叛的时期，那么它必是写于后来爆发的火焰尚在暗中闷烧之时。题注 אל־הנּחילות 显然不是指示内容的题铭（七十士译本、武加大译本、路德、Hengstenberg皆如此看）；若是题铭，它应当放在 מזמור 之后。凡与 למנצח 相连的，总是与音乐有关。
若 נחילות 来自 נחל，则按该动词在圣经中的用法，可以表示“产业”；按它在塔木德中的用法，也可表示“蜂群”，确切地说是蜜蜂群（阿拉伯文 naḥl）；那样的话，נחילות 就应是这篇诗所配合的一首通俗旋律的开头。海·高恩认为它指一种像蜂鸣般的曲调；Reggio则认为是一首歌唱蜜蜂的歌。或者，נחילות 是否等于 נחלּות（excavatae），并且这是笛子（חלילים）的一种专名呢？圣所敬拜中使用笛子，见于以赛亚书 30:29，参撒母耳记上 10:5；列王纪上 1:40。（注：关于第二圣殿中笛子的使用，参见导论第19页。）那么，介词用 אל 就比 על 更恰当；因为正如 Redslob 所指出的，歌者不能一边吹笛一边歌唱，只能随着别人的吹奏而唱。这篇诗由四个六行诗节构成。
各诗节的行句不时接近一种停顿格局（caesura-schema），其特征是先上升、后骤降。德语因使用的词语多得多，并不适合这种停顿格局［英语同样如此］。
第1-3节（希伯来文 5:2-4）序言：求蒙垂听之祷。思想虽简单，措辞却经过精心选择。אמרים 是 אמר（אמר）的复数形式，是诗歌先知体特有的词语之一。转名动词 האזין（如 audire = aus, οὖς dare）较属于诗体而非散文。הגיג（如 אביב）或 מחיר（如 מחיר）只见于两篇 לְדָוִד 的诗，即此处与诗篇 34:4。它源自 הגג = הגה（参诗篇 1:2），意为默想地说出的话，在这里是指神魂专注中的祷告。祷告如此开头，渐渐上升成为一声呼喊（vox clamoris）。שׁועי 出于 שׁוע，要与 שׁוּעי（Pi.不定式，诗篇 28:2；31:23）分别；它与亚兰文 צוח、埃塞俄比亚文 צוּע（呼叫）同源。
关于表示专注倾听的 הקשׁיב，见诗篇 10:17。称呼“我的王，我的神”מלכּי ואלהי，当出于一位王口中时，就更显意味深长。大卫，以及一般而言的神权君王，不过是那位看不见之主的代表；他与全以色列一同敬拜那位为他们之王者。向祂祷告，是他开始一天时首要的工作。“早晨，בּקר（如诗篇 65:8 代替 בּבּקר，诗篇 88:13）你必听我的声音”，等于说：我的呼求随着黎明一同发出。Hupfeld认为这里提到早晨不过是“诗意的表达”；而当他除去 prima luce（破晓时分）的意义时，也就同时除去了与每日献祭之间那美丽而明显的联系。
动词 ערך 是指为献祭摆设柴木（利未记 1:7）、摆列祭牲的肉块（利未记 1:8、1:12；6:5），又指整理圣灯（出埃及记 27:21；利未记 24:3），以及陈设陈设饼（出埃及记 40:23；利未记 24:8）。为早晨所献的羊羔预备柴木（利未记 6:5［6:12］，参民数记 28:4），是祭司在天刚破晓时首先要尽的职责之一；羊羔在日出前被宰杀，太阳一露出地平线，就一块一块地摆在坛上。晨祷正是与这晨祭相比拟。从某种意义上说，这本身也是一种祭。大卫心中与 אערך 相连的对象乃是 תּפלּתי（我的祷告）。
正如祭司在清晨将常献祭（Tamid）的柴和祭牲的肉块摆在坛上，大卫也将自己的祷告作为属灵的祭献到神面前，并且仰望回应（צפּה，speculari，如哈巴谷书 2:1），也许正如祭司仰望天火降下烧尽祭物，或察看烟气是否笔直上腾于天。
第4-6节（希伯来文 5:5-7）祷告以神的圣洁为根据。动词性形容词 חפץ（来自“紧紧附着”的原始意义，这在阿拉伯文 chfd, fut. i. 中仍可见）在单数时总是与宾格相连（诗篇 34:13；35:27）。רע 被设想为人格化者；因为虽然 גּוּר 可有物作宾语，却不大可能以物作主语。יגרך 是 יגוּר עמּך 的简略说法（Ges. §121, 4）。动词 גּוּר（转入、寄居于某人处或其近旁）常带宾语，如诗篇 120:5、士师记 5:17、以赛亚书 33:14；依此看来，神圣洁之光对罪人乃是吞灭的火，是他们所不能忍受的。接着便是对恶人的具体描述。
הוללים 分词 Kal = hōlalim，或甚至 Poal = hôlalim（= מהוללים），（注：关于此处以及如 שׁוררי〈诗篇 5:9〉等词中，在 Gaja 前导时单纯的活动 shewa 转为 chateph pathach 的规则，参见关于如何按马所拉忠实表述旧约文本的论述，载 Luther Zeitschr. 1863, p. 411。
巴比伦学派的 Ben-Naphtali 约主后940年，在这类场合以及别处较偏好单纯 shewa；提比哩亚学派的 Ben-Asher，则为马所拉所遵循，我们的马所拉文本因此也应循之，较偏好 chateph，参 Psalter ii. 460-467。）指的是愚昧人，尤其是愚妄自夸的人；该动词的原初观念并非“空洞”，而是“发声”，继而指喧闹、放肆、无意义的行为。论到这样的人，说他们一旦显露在神眼前，就站立不住（לנגד 如诗篇 101:7，意为显现在某人面前；来自 נגד，意为前出、远远可见、清楚呈现）。
פעלי און 就是行（οἱ ἐργαζόμενοι，马太福音 7:23）罪孽的人；און，本意为“气息”（ἄνεμος），有时是使人喘息的患难，有时是邪恶，其中丝毫没有高尚、真实、纯洁的痕迹。这样的人，耶和华恨恶；因为若祂不恨恶罪恶（诗篇 11:5），祂的爱就不是圣洁的爱。在 דּברי כזב 中，דּברי 是复数联结时的常用形式，而非 מדבּרי；诗篇 58:4 也是如此。其表达风格在别的方面也具大卫特色，如 אישׁ דּמים וּמרמה，正如诗篇 55:24；又如 אבּד，正如诗篇 9:6，参 21:11。
תּעב（阿摩司书 6:8 作 תּאב）似乎是从 עוּב 派生的次生形式，如同 תּאב“渴望”来自 אבה，因此它与亚兰文 עיּב“藐视、侮辱对待”以及阿拉伯文 ‛aib“污点”同根（参耶利米哀歌 2:1 的注释）。至于 Hengstenberg 所说，这里以七重方式描绘了恶与恶人，也许不过是偶然。
第7-9节（希伯来文 5:8-10）既然这是一首晨诗，诗篇 5:8 中的未来式说明，与恶人相反，他能做并且将要做什么（诗篇 66:13）。因神恩惠的浩大丰盛（诗篇 116:14），他得以进入圣所（εἴσοδον，因为 בּוא 按其词根本义即“进入”），因此今天他要往那里去。这里所指的是锡安上的帐幕，就是约柜所在之处。既然约柜是耶和华临在的记号和凭据，就必须设想那里举行每日礼仪性的敬拜；而且历代志上 16:37 也证明了这一点。同样，也应当设想帐幕前每日献祭。因为不能从历代志上 16:39 推断说，常规献祭只是在基遍的邱坛、即摩西会幕前举行。
（注：尤其是 Stähelin 在 Deutsch. Morgenl. Zeitschr. vi. (1852) p.108 以及《诗篇导论》1859 年学术纲领小册中持此说。）诚然，在基遍，那古老的会幕和祭坛（或至少燔祭坛）所在之处确曾献祭；而且约柜迁到锡安之后，大卫（历代志上 21:29）和所罗门（列王纪上 3:4；历代志下 1:2-6）也都曾在基遍敬拜献祭。但凡有约柜之处，本就显然可以献祭，而且比在基遍更有理由；既然大卫在约柜运到之后（撒母耳记下 6:17），以及所罗门登基之后（列王纪上 3:15），都曾借着被安置在那里服事的祭司献祭，那么极有可能，而且从比较大卫的诗篇来看几乎无可怀疑，在锡安约柜前曾有与献祭相连的每日事奉。
不过，更进一步说，第8节所说的“神的殿”，真的是指锡安上的 אהל 吗？至今仍有著名批评家坚持认为，大卫为圣约柜所支搭的帐幕，从未被称为 בית ה、或 היכל、或 משׁכן ה、或 מקדשׁ、或 קדשׁ。但它为什么不能有这些名称呢？
我们先不诉诸示罗的神的殿（撒母耳记上 1:9；3:3）被称为 בית 和 היכל ה 这一事实，因为人可能会反驳说，那地方实际上更像圣殿而非帐幕，（注：参 C. H. Graf, Commentation de templo Silonensi ad illustrandum locum Jud. xviii. 30, 31, 1855, 4to.，其中他试图证明示罗的圣所是归于耶和华的圣殿，并一直存留到以色列国灭亡。）虽然同卷书的撒母耳记上 2:22 又称之为 אהל מועד，而关于其余称谓，还须考虑撒母耳记上 1-3 章历史文体所带有的诗意色彩。我们也暂且搁置出埃及记 23:19；34:26 之类经文，因为人可以说，立法者心中预先已有未来圣殿的图景。
然而在约书亚记 6:24；撒母耳记下 12:20，圣所被称为 בית ה，却并不是被视为一座石造圣殿。那么，大卫将圣约柜迁到锡安后所支搭的帐幕（撒母耳记下 6:17），为什么不能称为 בית ה 呢？只有当 אהל 与 בּית 相对照时，后者才有“用更坚固材料建造之居所”的意味；但就其本身而言，闪族语中的 beit（bêt）乃是一切居住之所的通称，无论是羊毛、毡子、毛布所作，还是土、石、木所造；因此，它既可以是帐棚，也可以是房屋（狭义的房屋），无论后者是木泥小屋还是宫殿。
（注：土耳其语 Kamus 说：“阿拉伯文 byt 是 house（土耳其文 ew），即波斯文 châne 的意义，不论它是用毛织成的，因此是帐棚，还是用石头瓦片建成的。”又说：“Beit 原本指专为人夜间退居之处，来自阿拉伯文 bâta，他过夜；若它不是来自此处相邻的 בוא、阿拉伯文 bayya，参约伯记 29:15-17 的注释；后来其意义扩展，对夜间的特殊指涉便消失了。”即使到今天，贝都因人称其帐棚也不用 ahl，而总是用 bêt，且特别说 bêt sha'r（בית שׂער），即较古老的 bêt wabar（毛屋）的现代说法。）如果住宅常被称作 אהל，那么人所居住的帐棚就更自然可以称作他的 בּית。
事实上，族长们的住处虽通常不是坚固的房屋（创世记 33:17），却也被称为 בית（创世记 27:15）。此外，היכל（来自 יכל = כּוּל，“容纳、包容”），虽意为宫殿，却未必一定是石造的，因为诸天也称为耶和华的 היכל，例如诗篇 18:7；也未必一定规模宏大，因为就连所罗门圣殿中的至圣所，那卓越无比的部分，也称为 היכל，并且在列王纪上 6:3 一次称为 היכל הבּית。至于大卫帐幕的宽敞程度和整体形态，我们其实一无所知：它当然有其荣美，而且与其说是原初会幕的代用品（按历代志作者的见证，原会幕仍留在基遍），不如说是尚待建成之圣殿的预表性替代物。
然而，不论它看起来多么不起眼，耶和华的宝座在那里，因此它就是大君王的 היבל，正如神与祂的使者向无家可归的雅各显现的那无墙野地，也被称为 בּית אלהים（创世记 28:17）。今晨，大卫要进入这神的帐幕，也就是其前院（בּוא 带宾格，如诗篇 66:13）；在那里，他要朝着耶和华的 היכל קדשׁ，也就是 דּביר，至圣所（诗篇 28:2），俯伏敬拜，作 προσκυνεῖν（השׁתּחוה，Pilel 体 שׁחוה 的反身式，Ges. §75, rem.18），并且是“在你的惧怕中”，即在对你的敬畏中（genit. objectivus）。
大卫既定意进入圣殿，他的思想便转向人生的道路；而真正从此处开始的特别祈求（de'eesis）也因此成形：他如同诗篇 27:11；86:11 以及多处经文那样，祈求神恩慈的引导。他称自己所愿蒙引导的神之指引为 צדקה。这是按照伦理规范决定行为的通称。神因之而被卓然称为 צדיק 的那条规范，就是救恩秩序；这秩序为罪人开辟了怜悯之路。当神赦免那些行走其上的人之罪，并近前赐福保护他们时，祂所显明的 צדיק（公义），并不亚于祂在被人拒绝的爱中烈怒毁灭那些藐视祂之人时所显明的公义。大卫祈求凭着这与怜悯的旨意和次序相一致的公义来引导他，乃是 למען שׁוררי，为使那些埋伏窥伺他的人的恶意不得成就，反致羞愧，也使神的尊荣不因他受玷污。
שׁורר 等于 משׁורר（Aquila 译 ἐφοδεύων，Jerome 译 insidiator），出自 Pilel 体 שׁורר，意为锐利注视，特别指带敌意的窥探。大卫进一步祈求神使他的道路，就是人按神旨意当行的路，在他面前平坦正直，使他行走其上时，不致失迷，也不受阻碍。形容词 ישׂר 既表示线条之直，也表示表面之平。Hiphil 体 הישׁיר 的未来式在箴言 4:25 为 יישׁיר；因此，Kerî 以对应形式 הישׁר 代替命令式 הושׁר，正如以赛亚书 45:2 它除去 Hiphil 形式 אושׁר（参创世记 8:17 的 הוצא，Kerî 作 היצא）一样，这虽无语法上的必然根据，却必有某种传统根据。
诗篇 5:10 中的 כּי 与 למען שׁוררי 紧密相连：因我那些埋伏窥探者的缘故，因为以下正是他们的特征。אין 被 בּפיהוּ（= בּפיו，诗篇 62:5）与其所支配的 נכונה 分开；这之所以可能，是因为语言习惯几乎已经完全忘记 אין 原是 אין 的构词联结形式（Ges. §152, 1）。他口中毫无坚定、站立得住、始终如一之物（参约伯记 42:7）。בפיהו 的单数后缀有分配意义：in ore uniuscujusque eorum，即“他们各人嘴里”。
因此单数随即转为复数：קרבּם הוּות，他们的里面，即其发出的地方与起源所在（参诗篇 49:12），乃是 הוות，败坏；这词来自 הוּה，而 הוּה 又来自 הוה = 阿拉伯文 hawâ，意为张口、裂开、χαίνειν、hiare，像张开的深渊和空洞的裂口；继而从“空处”这一基本观念发展出“自由地冲出”（尤其自下而上），更进一步又发展出“心思倾向于某事”的意义，于是它便获得病理学上的“强烈欲望、激情”之义，也获得思想上的“出于任意倾向之松散思维方式”之义（参 Fleischer 关于约伯记 37:6 的注释）。
在希伯来文中，这词主要的意思是“败坏”（诗篇 57:2），这是深渊、barathrum 的隐喻（就此而言，但也仅止于此，Schultens 关于箴言 10:3 的看法是对的）；由此，它既可指物理上易朽坏之物（约伯记 6:30），也如本处及其他多处一样，指伦理上败坏之物。它作“强烈欲望”之义时，好像只与 אוּה 差一个字母，这一用法只见于诗篇 52:9；箴言 10:3；弥迦书 7:3。他们内里的本质是各样都可败坏的东西；而他们的喉咙，作为说话的器官，如诗篇 115:7；149:6，参 69:4，乃是（也许与 הוות 的原始意义有关的比喻）一座坟墓，像张口的颚那样裂开，凡经过其前的都要抓住吞下。
对此又附上一句状语：“他们用舌头谄媚。”他们的喉咙被造成并装备成这样，同时他们使舌头柔滑（参箴言 2:16），为要用谄媚的话掩饰其真实图谋。由此意义，החליק 在诗篇 36:3；箴言 29:5 中便直接表示“谄媚”。本诗节最后两行按停顿格局构成，结尾诗节也继续采用这一格局。
第10-12节（希伯来文 5:11-13）动词 אשׁם 或 אשׁם 将三个彼此紧密相关的意义合于一身：成为有罪（如利未记 5:19）、有罪之感（利未记 5:4 等处）、以及赎罪（诗篇 34:22）；正如动词形容词 אשׁם 既可表示“应受刑罚的”，也可表示“进行赎补的”，而名词 אשׁם 既可表示需要赎除的罪，也可表示赎补本身。Hiphil 体 האשׁים 的意思，是使人偿付其过犯所应付的赎补，使他行补赎。作为例外，在这一组主要用“耶和华”的诗篇中，这里神被称为 אלהים，也许并非全然无意，乃是因祂在此被看作审判者之神。
ממּעצותיהם 中的 מן（מן 上有 Gaja，且反音 Metheg 转为 Galgal，如何西阿书 11:6 中转为 Meajla，参 Psalter ii. 526），在何西阿书 11:6 中固然是原因用法；但在此处，应与 Olshausen 和 Hitzig 一样，参照便西拉 14:2、犹滴传 11:6（参何西阿书 10:6）解释为：愿他们从自己的计谋中跌倒，也就是在实行这些计谋时覆败。因此，这里的 מן 预设有“从……跌下、离开”的意思，而平行的 הדּיחמו“把他们赶逐出去”（参 דּחוּ，来自 דּחה，诗篇 36:13）也支持这一点。
בּרב 中的 ב，应依约翰福音 8:21、8:24“你们要死在你们的罪中（ἐν ταῖς ἁμαρτίαις ὑμῶν）”来理解。他们众多的过犯仍不得赦免，神要在这样的状态中把他们投进阴间。如此可畏的祷告，其根据由 כּי מרוּ בך 表明。מרוּ 的重音因一个众所周知的缘故（参如诗篇 37:40；64:11；72:17）退到倒数第二音节。מרה 的词根是 מר，本义为向着某人变得僵硬或自持刚硬；可参阿拉伯文 mârr, tmârr，意为摔跤时互相顶住、僵持；以及阿拉伯文 mârâ, tmârâ，意为对某事抗争，无论是外在的还是心智、道德层面的抗拒。他们的刚愎不是 против 某个人，而是 против 神自己；因此他们的罪带着撒但性的性质，也因此不可赦免。
一切这类祈求都建立在诗篇 7:13 所表达的前提上：被如此祈祷针对的人并不愿意得怜悯。因此，祈求的是把他们除去。他们的除去，会使受压迫的会众（ecclesia pressa）得自由，也因此喜乐。从这个角度看，诗篇 5:12 的祷告是由他们被除去后所带来的结果之盼望所激发的。这里的未来式不是愿望，而是结果。不过，这一节的分法并不正确。上半节的上升段在 בך 结束（Pazer 所标示的停顿式），下降段是 לעולם ירנּנוּ；随后下半节重新开始上升，延伸到另一个 בך，此处同样应点作 בך，而 אהבי שׁמך 则是其下降段。ותסך עלימו（来自 הסך，为 סכך 的 Hiphil，诗篇 91:4）在这样的思想次序中显得不顺。
Hupfeld 与 Hitzig 把它译为：“你所护庇的人必永远欢呼”；但这样的话，不仅应点作 ירנּנוּ，而且还必须删去 ו，然而经文中并无任何迹象表明 תסך עלימו 实际上是主语。另一方面，它也不与其他连续未来式相协调。因此它必须像 יפּלוּ 一样理解为愿望式：“求你护庇他们，那么爱你名的人就必因你欢喜。”接着，那些爱耶和华之名的人，即爱神在救赎中自我启示之名的人（诗篇 69:37；119:132），他们这喜乐又借着 כּי־אתּה 立基于一个普遍经验的事实，也就是祂一切历史性自我见证的总和。עלימו 代替 עליהם，是较庄重的说法，正如 הדּיחמו 代替 הדּיחם，则带有愤然语气。
形式 ויעלצוּ（Ges. §§63, 3）被选用而不用诗篇 25:2；68:4 中的 יעלצוּ，是为帮助节奏。这里的未来式是连续的。תּעטרנּוּ，cinges eum，不是按撒母耳记上 17:25 所说的缩约 Hiphil，而是如撒母耳记上 23:26 一样的 Kal；在此它像诗篇 8:6 中的 Piel 那样带双宾语。צנּה（来自 צנן；阿拉伯文 tsân，中间是 waw；埃塞俄比亚文 צון，意为围护、防守）是一种最大型的盾牌，比 מגן 更大（列王纪上 10:16；参撒母耳记上 17:7，歌利亚的 צנּה 由拿盾牌的人替他擎着）。כּצּנּה“如同盾牌”，等于说“像用盾牌一样”（Ges. §118, 3, rem.）。
神的名 יהוה，在重音上正确地被拉向这节经文的第二分句，以便与第一分句取得平衡；因此第一句不像别处那样作 כי־אתה יהוה（诗篇 4:9；12:8）。רצון，喜悦、恩惠，也是申命记 33:23 中神赐福的同义语。